نوع مقاله : مقاله پژوهشی

نویسندگان

1 دکتری زبان و ادبیات فارسی، دانشگاه علامه طباطبائی، تهران، ایران

2 استاد، گروه زبان و ادبیات فارسی، دانشگاه علامه طباطبائی، تهران، ایران

چکیده

مهم‌ترین مضامین آثار عرفانی، تصاویر معرفتی است که از آبشخور اسطوره و فلسفه نشأت گرفته‌اند. تصویرها به دلیل پیوند ذاتی که با مفاهیم دارند، نقش حیات معنوی عارف را ایفا می‌کنند. یکی از این تصاویر «آفتاب» است که به عنوان یک کلان استعاره در مثنوی و یک اسلوب فکری در آثار سهروردی مطرح است. در حقیقت این جستار با دو عامل سروکار خواهد داشت؛ ابتدا، رمزگشایی از اندیشۀ حاکمی است که پشتوانۀ آفرینش تصویر «آفتاب » برای مفهوم «انسان کامل» به شمار می‌رود و دیگری، بررسی چگونگی خلق تصاویر واحد برای معانی متعدد یا مفاهیم واحدی که در هیأت تصاویر گوناگون ظهور می‌یابند. یکی از پاسخ‌های احتمالی بدان، متأثر بودن «فهم» از «حالات و موقعیت‌»های گوناگونی است که انسان با قرار گرفتن در آن‌ها به ادراک متفاوتی نائل می‌آید و در نتیجه، این فهم‌های متفاوت در شکل تصاویر متنوع، ممثل می‌شوند.

کلیدواژه‌ها

عنوان مقاله [English]

Examination of Symbolic Imagery of Concept of the Perfect Man in Molana's Masnavi and Sohrevardi's Stories

نویسندگان [English]

  • Maryam Haghshenas 1
  • Davoud Sparham 2

1 Ph.D. in Persian Language and Literature, Allameh Tabataba'i University, Tehran, Iran

2 Professor, Department of Persian Language and Literature, Allameh Tabataba'i University, Tehran, Iran

چکیده [English]

The most dominant theme of the richest works on mysticism is perceptive imagery which has its origin in mythology and philosophy. Given their intrinsic link to the meanings and concepts, images are considered as the intellectual life of the writer and the poet. They attempt to create images depending on their own mental and intellectual capacity as the very same images distinguish the poets and writers from one another. One of these images is the "Sun or Sunlight" which is abundant in Masnavi as a macro metaphor and in Sohervardi's works as a pattern of thought. The present study aims to first decode the dominant thoughts which led to the creation of the image of "Sun or Sunlight" for the concept of the "Perfect Man" and second, to analyze how a single image is created for different meanings or how the same concept is depicted in different images. One possible answer is that man's understanding of various phenomena is influenced by the different "states and situations" he experiences to attain different perceptions leading these understandings to be pictured by various images.

کلیدواژه‌ها [English]

  • Sun
  • Perfect Man
  • image
  • Molavi
  • Sohrevardi

بحث از گزارۀ انسان­کامل و جایگاه او در نظام هستی یکی از مبانی بسیار محوری در عرفان است. هر باوری «انسان ­کامل» را به نامی می­خواند؛ اراهات، فیلسوف، انسان بزرگوار، ابرانسان، کون جامع، خلیفۀ­الله، غوث و...، اما خواستگاه نظریۀ «انسان­ کامل» را در چه متونی می­توان جست. خاورشناسانی چون کریستین ­سن[1] معتقد است، مفهوم «انسان­ کامل» در عرفان، شباهت­هایی با مفهوم «انسان­ نخستین» یعنی «کیومرث» در ایران باستان دارد. از این رو، «انسان­ کامل» در اسلام را برابر با «انسان ­نخستین» در اوستا می­پندارند و برخی آن را به زرتشت منسوب می­کنند. عده­ای ریشه تصوف اسلامی را به طور کامل به عقاید نوافلاطونیان و پیروان مکتب اسکندریه منسوب می­کنند؛ زیرا یکی از تعالیم اصلی افلوطین تأکید بر لزوم داشتن راهنما بوده است. اما زرین­­کوب معتقد است، این گزاره از طریق تعالیم گنوسی و رواقی به افلاطون می­رسد و انسان­ کامل صوفیه را تا حدی یادآور «انسان قدیم» مانی و «آدم ­کادمون» متلکلمان یهود می­داند (زرین­کوب، 1362).

                آدم ­کادمون یا انسان ­ازلی، ایده­ای است که در عرفان مرکابای یهودیت مطرح بوده است. برخی چون لویی ماسینیون[2] اسلام­شناس، ریشه­های غیراسلامی را در تصوف اسلامی به طور کلی رد می­کند. عرفای مسلمان نیز خاستگاه فرضیۀ انسان ­کامل را در قرآن­کریم یافته­اند و عقیده دارند هر چند اصطلاح «انسان­ کامل» به صراحت در قرآن نیامده، اما خداوند در این کتاب آسمانی از ویژگی­های چنین انسانی صحبت کرده است.

  1. پیشینۀ پژوهش

سیروس شمیسا (1389) در صفحاتی از کتاب «مولانا و چند داستان دیگر» با بررسی «اسطورۀ آفتاب» به پیوند آن با شمس تأکید دارد. شیمل[3] (1386) در کتاب «مولانا، دیروز، امروز، فردا» نماد آفتاب را از نمادهای اصلی اشعار مولانا دانسته ­است به نحوی که به بهترین وجه احساسات مولانا را نشان می­دهد. او در «شکوه شمس» (1389) صور حاصل از خورشید را در مثنوی علاوه بر مشاهدات روحانی به زیبایی خورشید در آناتولی نسبت می­دهد و معتقد است عشق حقیقی مولوی به شمس­، صفتی بسیار شخصی و زنده به خیال­بندی مولوی از خورشید می‌بخشد.

                محمدی­آسیاآبادی (1387) در کتاب «هرمنوتیک و نمادپردازی در غزلیات شمس» بحث مفصلی دربارۀ واژۀ شمس دارد و معتقد است، تأویل نشانۀ شمس­تبریزی به کلمه، امکان استفاده از مترادفات این واژه را برای مولوی فراهم می­کند.

                در «شیوه­های گوناگون دلالت­پردازی آفتاب در زبان مولانا» از نجفی (1394)، شیوۀ کاربرد آفتاب و چگونگی معنادهی این واژه در زبان مولانا و نیز دلالت­های گوناگون از طریق این واژه، تبیین و تفسیر شده است.

                «بررسی و تحلیل کلان نمادهای تقابل­ساز در مثنوی و غزلیات شمس مورد مطالعه: کلان‌نمادهای شیر و خورشید» با همکاری حیاتی و جباری (1396) با تکیه بر منطق ساختارگرایی با تحلیل تقابل­های خرد قصد دارد به درک و دریافت تقابل­های کلان نائل آید و با این رویکرد تقابل­های مثنوی و غزلیات را بررسی کند.

                پورنامداریان در کتاب «رمز و داستان­ها رمزی در ادب فارسی» (1386) در رابطه با سهروردی به بررسی رمز و تمثیل در پیوند با مقوله­های ادبیات، دین و عرفان به اجمال می‌پردازد و با این بسترسازی، چند داستان فلسفی و عرفانی از سهروردی و ابن­سینا را تفسیر می­کند. وی همچنین در کتاب «عقل سرخ» به بررسی و شرح داستان­های سهررودی همت گماشته است.

                 همدانی (1388) در مقاله‌ای با عنوان «حماسه، اسطوره و تجربه عرفانی؛ خوانش سهروردی از شاهنامه»، نگاه تأویلی سهروردی به روایات، عناصر و مؤلفه­های اثر حماسی بزرگ ایران؛ یعنی شاهنامۀ فردوسی را نشان می­دهد.

                مقالۀ «بررسی و تحلیل کهن الگوی پیر فرزانه در رساله­های سهروردی» از طاهری، رضایی و آقاجان (1392) با رویکرد نقد کهن­الگو به بررسی کهن­الگوی پیر فرزانه در سیمای پیر طریقت می­پردازد و برجسته­ترین خصیصۀ او را در فرهمندی­اش می­داند.

                مدرسی (1382) در مقالۀ «کیخسرو فرهمند به روایت فردوسی و سهروردی» با نگاهی اسطوره­ای به شخصیت کیخسرو به بررسی ویژگی­های او در شاهنامه و آثار سهروردی همت می­گمارد.

                حسینی (1387) در مقالۀ «تأثیرپذیری­های سهروردی از حدیقۀ سنایی در آفرینش داستان­های رمزی و تفاوت مصداق پیر در نظرگاه این دو در ماجرای «دیدار با پیر» با هدف میزان اثرپذیری داستان­های سهروردی از حدیقۀ سنایی» به تفاوت دیدگاه آن­ها دربارۀ پیر اشاره می­کند.

  1. روش پژوهش

پژوهش حاضر بر مبنای روش توصیفی- تحلیلی انجام شده است. برای این منظور با مراجعه به منابع اصلی فلسفی و اسطوره­ای به نظرات گوناگون دربارۀ گزارۀ «انسان ­کامل» اشاره کرده‌ایم، سپس با بررسی پیوند فلسفی موقعیت و فهم با تصویر به تحلیل بازتابِ انگارۀ آفتاب در مثنوی مولانا و داستان­های رمزی سهروردی همت گماشته‌ایم.

  1. بحث و بررسی

3-1. تعریف گزارۀ انسان­ کامل

 ابن­عربی به عنوان واضع اصطلاح «انسان ­کامل» در «فصوص­الحکم» زیر عنوان «فص حکمۀ الهیۀ فی کلمۀ آدمیۀ» از انسان ­کامل سخن می­گوید؛ «فَهُوَ الحَقُّ الخَلقُ: آدمی هم حق و هم خلق است» (ابن­عربی، 1392). به بیان دیگر، آدمی از بُعد روحانی و اتصاف به صفات الهی، حق است و از لحاظ جسم و حواس، خلق. در حقیقت در عرفان نظری «انسان­ کامل» تجلی کامل خداوند روی زمین است؛ زیرا «تجلی حق در انسان ­کامل به کمال خود می­رسد. حق خود را در کامل­ترین صورت به شکل انسان ­کامل متجلی می­سازد. انسان­ کامل از این جهت در عین آنکه مخلوق است، حق است» (ایزتسو[4]،1392).

                عزیزالدین نسفی در کتاب «الانسان­ الکامل» این گزاره را چنین تعریف می­کند: «بدان که انسان ­کامل آن است که در شریعت و طریقت و حقیقت تمام باشد و اگر این عبارت را فهم نمی­کنی، یک عبارتی دیگر بگویم، بدان که انسان­کامل آن است که چهار چیز او را به کمال باشد «اقوال نیک و افعال نیک و اخلاق نیک و معارف» (نسفی،1350).

                مفهوم انسان­کامل مولانا نیز ملهم از اندیشه­وران پیش از او؛ یعنی سهروردی، ابن­ عربی و عطار است. ابن ­عربی انسان را کون­جامع دانسته است. به زعم او، انسان، عالم صغیر است و عالم، انسان کبیر. هر چه در عالم کبیر وجود دارد، قرینۀ آن در عالم صغیر نیز وجود دارد. در واقع عالم، نسخۀ مفصل کتاب وجود است و انسان نسخۀ فشردۀ آن است (ابن عربی، 1392). بنابراین، شناخت عالم برابر با شناخت حق است. حق در ذات خویش غیرقابل شناخت و دست­نیافتی باقی می­ماند، اما حضرت اسماء و صفات نردبان معرفت و واسطۀ فیض است.

                در میان فلاسفۀ اسلامی «ابن­سینا» به تأسی از تفکرات ارسطو به مسألۀ «انسان» پرداخت که بعدها مفهوم «انسان» و گزارۀ «انسان­ کامل» به یکی از موضوعات اصلی آثار سهروردی نیز تبدیل شد. «لزوم داشتن مرشدی» برای هدایت انسان­ها -به عنوان یکی از اساسی­ترین مباحث فلسفی- در تمامی رساله­های سهروردی قابل مشاهده است. البته یکی از آموزه­های اصلی هرمس که سهروردی تحت­تأثیر او بوده است و از او با لقب «والد­الحکما» یاد می­کند، لزوم اختیار کردن پیر و هادی آسمانی است؛ کسی­که بالاخره سالک بدو می­پیوندد و «طباع‌ تام»اش می­نامند. بازتاب مفهوم «هادی آسمانی» در داستان­های «رسالۀ­الطیر، حی بن یقظان و سلامان و آبسال» ابن­سینا نیز قابل مشاهده است. مولانا نیز با تأسی از تفکرات فلاسفۀ اسلامی و اندیشه­های هرمسی بر «لزوم داشتن هادی» تأکید می­ورزد. از نظر سهروردی، انسان اشرف مخلوقات است: «الانسان أشرف الحیوانات» (سهروردی، 1380) و چون هم روح دارد و هم عقل، کامل­ترین موجودات است. سهروردی معتقد است «کامل­ترین انسان آن است که نفس او عاقل به فعل شود؛ یعنی صورت معقولات در وی به برهان یقین حاصل شود. خاصیت­ها در نفس او پدید آید که نفوس دیگران را نبود. چنان که سخن خدای به گوش بشنود و فرشتگان را به چشم ببیند و وجود چنین شخصی در عالم جایز است و در بقا نفس انسانی واجب است» (سهروردی، 1367). او باید «هم در فلسفه استدلالی به کمال رسیده و هم به اشراق یا عرفان دست یافته باشد. شیخ اشراق حکیم واقعی را نسخه­ای کامل از عالم هستی می­داند» (همان).

3-2. تأثیر موقعیت و فهم در آفرینش تصویر

از یک سو، تصویر «آفتاب» در مثنوی در کنار «انسان ­کامل» برای مفاهیم دیگری همچون «حق، روح، وحدت وجود و...» به‌کار می­رود و از سوی دیگر، بازتاب مفهوم «انسان ­کامل» در قالب تصاویر متعددی چون «آفتاب، دریا، درخت، پادشاه، صیاد و صید و...» قابل مشاهده است. در داستان­های سهروردی نیز «آفتاب» بین مفاهیم «انسان ­کامل، نفس ناطقه و خداوند» در حرکت است. اما چه عواملی سبب می‌شود تا یک تصویر برای معانی متعدد به‌کار رود و یک معنی در تصاویر متنوع ظهور یابد. به طور حتم در تبیین مسألۀ «انسان ­کامل»، نزدیکی این مفهوم با معنی «خداوندی» بسیار حائز اهمیت است؛ زیرا «انسان ­کامل» به یک معنا، حق روی زمین است و گاه چنان در متون به خداوند مشتبه می­شود که امکان تمیز سلب می‌شود. شاید این یک علت معنی­شناسانه در چندوجهی بودن تصویر «آفتاب یا خورشید» برای «انسان ­کامل» باشد، اما این ارتباط بین تمامی معانی و تصاویر برقرار نیست. این تصاویر پویا و ذوالبطون از پیوند دوسویۀ فهم با موقعیت شکل می­گیرند.

                فهم به خودی خود یا صرفاً تحت تأثیر پیش­فرض­های ذهنی شکل نمی­گیرد، بلکه موقعیت­ها و حالات متنوع، فهم را متأثر می­کنند. هیدگر[5] از مقوله­ای به نام «حال و هواداری» سخن می­گوید. «حال و هواداری» یا «یافتگی» در فلسفۀ هیدگر جایگاه ویژه­ای دارد و از جمله سه شرط اساسی در شناخت خود و جهان به شمار می­رود؛ یعنی موقعیتی که منجر به متأثر شدن می‌شود. او بر این باور است که «انسان پیوسته در عالم است، اما هر بار در حالتی و هر یک از این حالات شرایطی پدید می­آورد که ما به سبب آن، نوعی از ارتباط و گشودگی بر جهان را تجربه می­کنیم» (حیدری، 1385). در حقیقت، دازاین در حال و هوایی که در آن قرار می­گیرد به گشودگی دست می­یابد که به واسطۀ آن معنی هستی بر او آشکار می‌شود. هیدگر می­گوید «آنچه از طریق حال آشکار می‌شود، این است که «کس چون هست، چون می­شود» (جمادی، 1388). پس با دو گشودگی مواجیهم؛ ابتدا گشودگی دازاین و سپس گشودگی جهانِ دازاین. گشودگی دازاین حال و هوای او است و گشودگی جهانِ دازاین امکاناتی است که جهان در اختیار دازاین قرار می­دهد. امکانات متنوعی که دازاین به جانب امکانی از این امکان­ها می­رود. به عبارت دیگر، «یافتگی، جهان را به نحوی معین یعنی در حال و هوایی ویژه می­گشاید» (لوکنر[6]، 1394). بنابراین، ادراک انسان از هستی ملهم از وضعی است که در آن قرار گرفته است و از آنجایی­که انسان هیچ­گاه در یک موقعیت پایدار باقی نمی­ماند، بلکه همواره در حال تجربۀ موقعیت­های گوناگون است، پس فهم او نیز متناسب با همان موقعیتِ خاص است. از این رو، فهم­های مختلف در تصاویر متعدد در آثار تجلی می­یابند؛ به این معنا که این فهم­ها خاص هر فرد است؛ یعنی هر کس درکی منحصر به خودش در موقعیت ایجاد شده دارد. پس تصاویر در شعر و نثر عارفان در اشکال گوناگون خلق می‌شوند. بنابراین، می­توان گفت پیشامد حال و هواهای مختلف یا موقعیت­های مرزی گوناگون برای انسان، گویای این است که انسان توانایی درک حالات و عرصه­های مختلف را دارد.

                شاید بتوان گفت حال و هواداری هیدگر همان موقعیت­های لبه مرزی است که یاسپرس[7] مطرح می­کند. حالاتی چون ترس­آگاهی، رنج، مرگ­آگاهی، عشق و کشمکش که انسان با قرار گرفتن در آن‌ها از زندگی عادی خویش جدا شده و در هر موقعیت به شناخت نویی دست می­یابد. «این حالت­ها نه بن­بست­ها که مرزهای رویاویی با هستی در خود است» (بلاکهام[8]، 1376) و آنچه این موقعیت­ها فراهم می­کنند، شکستن صورت­های ثابت شناخت و حرکت و تغییر به فراسوی است. او معتقد است انسان برای حرکت به سوی تعالی نیاز به تحرک و قرار گرفتن در این موقعیت­ها دارد؛ زیرا این حالات هستند که منجر به خودشناسی می‌شوند و البته که خودشناسی به خداشناسی ختم می‌شود.

3-3. انگارۀ پیر در مثنوی و داستان­های تمثیلی

 «انسان ­کامل» شخصیت قدسی است که به واسطۀ ولایت معنویی، راهنمای سالک در طی طریق است.

بهر او گفتیم که تدبیر را
آن­که او از پردۀ تقلید جست

 

چون که خواهی کرد بگزین پیر را
او به نورِ حق ببیند آن چه هست

 (مولوی، 1397)

                سهروردی، آنان را «اصحاب مشاهده» خطاب می­کند که معقولات بر آن‌ها در «آنِ» تجربۀ اشراق وارد می­شود. ایشان نیاز به آموختگی ندارند و حق مطلب را بدون مطالعۀ کتاب درک می­کنند. در واقع «گمان قوی» این افراد را «خلیفۀالله فی­الارض» می­کند (شهرزوری، 1372). آنان به واسطۀ بهره­مندی از قدرت اشراق -«پاسبان آفتابند اولیا»- بر دل­ها آگاه و بر جان­ها سیطره دارند. اولیاءالله، از جمله کسانی هستند که مقام اشراق دارند. مولانا نیز در کنار اولیاءالله به پیامبران اشاره می­کند و آنان را جدا از اولیاءالله نمی­داند و برای نشان دادن تفوق انبیا از تمثیل نور خورشید در برابر نور چراغ و شمع بهره می­گیرد.

زآنکه نور انبیا خورشید بود

 

نور حس ما چراغ و شمع و دود

 (همان)

                سهروردی در الواح عمادی، ویژگی­های انبیا و متألهان را چنین توصیف می­کند: «مسیر شود ایشان را در بیداری اطلاع بر مغیبات، زیرا که نفوس ایشان یا قوی­اند در فطرت و یا قوی شوند به طریقی که ایشان دانند و به مغیبات منقش شوند، زیرا که نفوس ایشان چون آینه زدوده است، درو نقوش ملکوت پیدا آید» (سهروردی، 1380). به اعتقاد سهروردی، ماهیت وجودی «انسان ­کامل» از همۀ شوائب زدوده و شخصیت او جلوه­ای از وجود الهی است.

            تعالیم گنوسی، هرمسی و مانوی از جمله آموزه­هایی هستند که بر «لزوم داشتن پیر» تأکید می­ورزند. بنابر روایات مانوی، مانی دو بار در طول زندگانیش توانسته بود همزاد مینویی­اش یا «نُرجمیگ» را ملاقات کند. یک­بار در 12 سالگی و بار دیگر در 24 سالگی. مانی معتقد بود همزاد مینویی­اش، راز کیهان و اسطورۀ نور و ظلمت را بر او گشود (اسماعیل­پور، 1375). این اصلی باورمند نزد تمامی عقاید است که سالک به تنهایی قادر به تغییر موقعیت خویش در جهان مادی نیست. سهروردی در رسالۀ «بستان­القلوب» بر اهمیت اختیار کردن پیر تأکید می­کند: «همچنان که شیخی باید تا خرقه بپوشاند؛ پیری باید که ذکر تلقین کند و بی­پیر به جایی نرسد» (سهروردی، 1380).

                سالک (روح) پس از هبوط در عالم جسمانی و فراموش کردن اصل خویش به واسطۀ گشایشی در صحرا با راهنمای درونی ملاقات می­کند که ویژگی معرفت­بخشی به همراه دارد. این پیر یا فرشتۀ آسمانی که در شرع، بدان «جبرئیل» و در فلسفه «عقل فعال یا عاشر» می­گویند، راهنمایی است که سالک خواستار رجوع و اتحاد با آن بوده است؛ زیرا «در سلسۀ موجودات، نزدیک­ترین وجود معنوی ورای عالم انسانی است» (کربن[9]، 1377)؛ به این معنا که از لحاظ رتبه از باقی عقل­ها، متأخرتر و به عالم انسانی نزدیک­تر است. «عقل فعال» غالباً در هیأت «پیر» در داستان­های سهروردی متجلی می‌شود. در داستان­های اشاره شده روحِ سالک زندگی عادی خویش را طی می­کند تا اینکه گرفتار بند اسارت می­شود. در این موقعیت، او هویت حقیقی خویش را به فراموشی می­سپارد. «افتادن در چاه در قصۀ غربت غربی، گرفتاری در بند در عقل سرخ، دیدن جماعتی که برای تحصیل می­رفته­اند در فی الحالۀ ­الطفولیّۀ، افکندن سلّه و پوشیدن چرم بر طاووس در فصل هشتم لغت موران، قید و حجر کودکی در آواز پر جبرئیل» از جمله حال و هواهای مرزی هستند که سالک با قرار گرفتن در آن‌ها، نخستین گام­های خودشناسی را برمی­دارد تا زمانی ­که هادی آسمانی بر او متجلی شده و با دستگیری او خودشناسی به خداشناسی مبدل شود. موقعیت­هایی که به قول یاسپرس حد نهایی طاقت بشری است و سالک در آن احساس عجز می­کند؛ زیرا استعدادهایش برای رسیدن به مقصود کافی نیست. از این رو، در کشمکش خودشناسی، پیر بر او متجلی می‌شود. دیدار با پیر در واقع به عنوان پتانسیلی بیرونی برای سالک، سرآغاز خط سیر معرفتی است که با پرسش آغاز می­شود. در حقیقت زمانی که سالک تصمیم می­گیرد خود را از زندانی که در آن گرفتار آمده نجات دهد، چنان که «در عقل سرخ می­بینیم، باز از غفلت نگهبانان استفاده می­کند و به سوی صحرا گام می­نهد یا سالک غربت غربی که شب­ها به بالای کاخ می­رود و یا جوانی که در آواز پر چبرئیل تصمیم می­گیرد دری از خانقاه را باز کند که به سوی صحرا گشاده می‌گردد»، استعدادِ تعالی­جویی در او قوت می­گیرد و این قوه با دیدار پیر بالفعل می‌شود.

                یکی از بنیان­های فکری مولانا نیز در مثنوی «لزوم اختیار کردن پیر» است. انسان ­کامل در داستان­های مولانا در هیأت­های متفاوت سر برمی­آورد. یکی از ویژگی­های «انسان ­کامل» در مثنوی، برخورداری از دانش و عقل در کنار روح است؛ «روح با علم و با عقل است یار». به این معنا که وجود نورانی انسان­ کامل از ترکیب عقل و روح تشکیل شده است؛ «مشرق او غیر جان و عقل نیست». بنابراین «انسان کامل» مولانا علاوه بر تهذیب نفس و ترک علایق مادی که سببِ صیقل روح می‌شود باید از «عقل» نیز بهره­مند باشد. مولانا عقل را به بالی تشبیه می­کند که پرنده بدون داشتن آن قادر به پرواز نخواهد بود.

عقل باشد مرد را بال و پری

 

چون ندارد عقل عقل رهبری

 (مولوی، 1398)

                همان­طور که سهروردی نیز معتقد است، حکیم الهی کسی است که «ابتدا با بال اندیشه به پرواز درمی­آید و سپس با دور انداختن ثقل مادی، نفس مجرد را بر براق همت می­نشاند و به سیر در کائنات می­پردازد» (سهروردی، 1367). پس بی­گمان مولانا همچون سهروردی به همنشینی عقل و روح در وجود انسان ­کامل، باور داشته­ است. البته نباید از این نکته غافل شد که گاهی مراد مولانا از «عقل» همان «نفس ناطقه یا روح» است. در واقع هرگاه مولانا عقل و نفس را در تقابل با یکدیگر به‌کار می­برد، مقصودش از «عقل»، «روح» و از «نفس»، قوای حسی انسان است.

متهم نفس است نه عقل شریف

 

متهم حس است نه نور لطیف

 (مولوی، 1394)

                بنابراین شیخ خبیر از نظر مولانا باید صاحب روحی وارسته و عقلی سلیم باشد که هیچ­گاه عرصۀ هستی از وجود مبارک او خالی نخواهد بود؛ «به هر دوریی ولی قائم است». سهروردی از اصلی به نام قاعدۀ «امکان اشرف» سخن می­گوید که براساس آن وجودِ شریف، مقدم بر وجود اخس است؛ به این معنا که وجودِ ممکن اخس، خود، گواه بر وجودِ ممکن اشرف است. «وجود ممکن اخس قبل از ممکن اشرف ممتنع است. پس معلول اول باید که اشرف باشد از ثانی و ثانی از ثالث» (دینانی، 1379). پس تا زمانی که انسان­های عادی در عالم حضور دارند، بی­شک انسان­کامل نیز هست؛ یعنی وجود انسان عادی دلیل بر وجود انسان برتر است. همواره در عالم کسی هست که نسبت به دیگران به خدا نزدیک­تر است و نقش واسطۀ فیض الهی را برعهده دارد. از همین رو است که انسان­ کامل را برابر با عالم خیال می­پندارند. این امر به خاطر ماهیت واسطه­گون انسان ­کامل است.

                از نظر مولانا، جسمِ انسان والا همچون روح­اش لطیفه­ای است که قابلیت صعود دارد، در چارچوب زمان و مکان تقویمی جای نمی­گیرد و حیطۀ جولان او از عالم خلق تا امر را دربر می­گیرد. چنان­که سهروردی معتقد است جسمشان چونان لباسی است که گاهی آن را به درمی­آورد و گاه آن را می­پوشند. به طور کلی، عنصر وجودی اولیاءالله و شیخ، نور حق است؛ «شیخ نورانی ز ره آگه کند» که به­واسطۀ این نورالهی توانسته «ینظر بنورالله» شود و چون جنس این نور طور ورای عقل و از جانب حق است؛ بنابراین، حد ندارد «شیخ و نور شیخ را نبود کران» و در جایی دیگر شیخ را همچون شیری می­انگارد که قلوب مومنان چون بیشه­ای تحت سیطره او قرار دارد.

شیخ واقف گشت از اندیشه‌ش

 

شیخ چون شیر است و دلها بیشه‌اش

(مولوی، 1394)

                اندیشۀ انسان ­کامل چنان در تصویر آفتاب در وجود مولانا نهادینه شده که او نمی­تواند اولیاءالله را به چیزی جز خورشید و متعلقاتش تشبیه کند. شیر در باورهای کهن همواره به عنوان حیوانی خورشیدی مورد توجه بوده است. در برهان قاطع به آفتاب، شیر سوار اطلاق شده است و ایرانیان خورشید را به صورت شیر نقش کرده­اند (شمیسا، 1387). یال شیر همچون تیغ­های خورشید تصور شده است. علاوه بر این، خانۀ خورشید در برج اسد است. اوج فروغ خورشید زمانی است که در برج اسد قرار می­گیرد. مولانا در ابیات زیر زبدۀ سخن را دربارۀ انسان ­کامل ادا می­کند؛ به نحوی که تصویری کاملاً خورشیدی و مطابق با اساطیر مربوط بدان می­آفریند.

ظل او اندر زمین چون کوه قاف
در بشر روپوش کرده است آفتاب

 

روح او سیمرغ بس عالی طواف...
فهم کن الله اعلم بالصواب

 (مولوی، 1387)

                مولانا در این ابیات بار دیگر بر یگانگی ماهیت وجودی حق و انسان ­کامل صحه گذاشته است. به واقع هر چیزی که نشانی از خورشید دارد در نظرگاه مولانا در هیأت انسان­ کامل پدیدار می‌شود، خواه آن سیمرغ و باز باشد، خواه شیر.

3-4. آفتاب- انسان­کامل

کربن به نقل از نوشتارهای هرمسی موجود به زبان عربی به تشریح «سرشت ­کامل» و ارتباط آن با «انسان ­نورانی» می­پردازد: «هرمس فرزانه می­گوید: هنگامی که جهان بزرگ که آدمی است، سرشت کاملی پیدا کرد، جان او، آنگاه، همچون خورشیدِ ایستاده در آسمان است که پرتوهایش بر همه افق­ها نور می­پاشد» (کربن، 1387). در اینجا هرمس «سرشت کامل» را برابر با خورشید دانسته است و در ادامه کربن به این همانندی در آثار نجم­الدین کبرا و سهروردی اشاره می­کند. در آثار سهروردی «خورشید و متعلقاتش» نقش ویژه­ای را ایفا می­کنند؛ به عنوان مثال، در لغت موران که شامل 10 قصه است، خورشید به عنوان یکی از ارکان اصلی، نقش اساسی ایفا می­کند. برای نمونه در قصۀ ششم که حربا (انسان­ کامل) شیفتۀ آفتاب است و نه تنها در برابرش معذب نیست، بلکه آرزوی وصال آن را دارد. سهروردی در پایان داستان به آیۀ 169 سورۀ آل عمران اشاره دارد «لا تحسبن­الذین قُتلوا فی سبیل الله أمواتا بل احیاءٌ عند ربهم یرزقون» (سهروردی، 1380). سهروردی با این شاهد مثال به رمزگشایی از تصویر خورشید، دست می­یازد. او نشان می­دهد که خورشید رمز حق تعالی است که هرگاه سالک در معرض انوار الهی­اش قرار گیرد به مرتبۀ الوهیت نائل می­آید. قصه نهم، حکایت حضرت ادریس و سخن گفتنش با کواکب است که در واقع تقابل سالک و حضرت حق در تصویر ماه و خورشید نمود می­یابد. شخصیت ادریس در تاریخ با هرمس و الیاس یکی تلقی شده است. ابن­عربی در فصوص­الحکم، ادریس و الیاس را یکی دانسته و فصل بیست و دوم را به نام او کرده و گفته، الیاس همان ادریس است و جایگاه ادریس را در فلک چهارم یا همان فلک میانی؛ یعنی خورشید و مقام او را برابر با انسان­ کامل می­داند. مولانا نیز با عطف ادریس و عیسی‌گویی به هم­خانه بودنشان در آسمان چهارم (جایگاه خورشید) اشاره دارد.

عیسی و ادریس برگردون شدند

 

با ملائک، چون که هم‌جنس آمدند

 (مولوی، 1397)

                بنابراین، در اندیشه ابن­عربی و مولانا، خورشید رمزی از صورت متعالی انسان برتر است. شاید بتوان گفت مقصود سهروردی نیز از بیان ادریس و سخن گفتنش با کواکب، اشاره­ای است به همانندی او با هرمس؛ زیرا در آثار منسوب به هرمس به اشرافش بر علم نجوم تأکید شده است.

3-4-1. خورشید و انسان ­کامل در مثنوی

3-4-1-1. نسبت چشم با خورشید

یکی از وجوهی که سببِ خلق تصویر «خورشید» برای مفاهیم «انسان­ کامل و خداوند» در مثنوی شده است، پیوند اساطیری «خورشید» با «چشم» و مصادیق آن است. «وَ هُو لِلحَقِّ بِمَنزلَۀِ اِنسانِ العَینِ الَّذی یَکُونُ بِهِ النَّظَرُ»: نسبت انسان به حضرت حق تعالی، نسبت مردمک چشم است با چشم که دیدن بدان صورت می­گیرد (ابن­عربی، 1392)؛ در این تمثیل ابن­عربی حق­تعالی را به منزلۀ چشمی پنداشت که انسان نقشِ مردمک آن چشم را بازی می­کند. به طور یقین، چشم بدون مردمک توانایی دیدن نخواهد داشت. گویی این تمثیل ابن­عربی از روایات اسطوره­ای برمی­آید؛ زیرا در اساطیر، خورشید به عنوان چشم اهورامزدا به‌شمار می‌رود و اوپانیشاد، آفتاب را موکل بینایی می­داند (داراشکوه،1356). به همین ترتیب هندوان نیز در دوران ودایی، ماه و خورشید را به منزلۀ چشمان آسمان می­دانسته­اند و عقیده داشته­اند که خورشید از مردمک چشمان نارایانا آفریده شده است (ایونس[10]، 1373). بدین ترتیب هم «حق­تعالی» و هم «خورشید» در مقام «چشم» معرفی شده­اند و این تشابه، رشته پیوندی میان حق­تعالی و تصویر خورشید می­آفریند که در نوع خود ناگسستنی و ذاتی است. شاید یکی از نقاط اتصال گزارۀ «حق» در تصویر «خورشید» را باید در رمز «چشم» جست. جایی که «چشم» از قالب یک نشانه ساده فراتر رفته به رمز تبدیل می‌شود. مولانا در بیان رمزی به هیچ شاعری شباهت ندارد و این حاصل تجربۀ خاص عرفانی اوست. بیان رمزی نقطه­ای است که مولانا سنت­های عرفانی را به فراموشی می­سپارد و به خلق معانی ثانوی دست می­یازد. به طریق اولا تجربیات عرفانی به عنوان عرصه­ای بی­زمان و غیرتاریخی که مکان استومند نیز در آن مفهوم خویش را از دست می­دهد، سببِ آفرینش معانی می­شود که تنها پهنۀ زبان رمزی قابلیت ترسیم آن­ها را دارد.

                بنابراین «حق» به گونه­ای کامل ویژگی­های اساطیری خورشید را دریافت کرده است؛ به این معنا که علاوه بر تنهایی خورشید که رمز وحدانیت است، رمز «چشم بودن» نیز از باورهای اساطیری «خورشید» به «حق» منسوب شده است. بعدها خورشید را بزرگ­ترین نماد روح دانسته­اند و این در حقیقت به واسطۀ این است که از او به عنوان «چشمِ جهان» یاد می­شد؛ زیرا چشم دریچه و آیینۀ روح است. براین اساس «خورشید» رمزی است برای «چشم» و در راستای آن برای «حق­تعالی». بنابراین، چشم و خورشید برابر نهاد یکدیگر محسوب می­شوند.

                نکته­ حائز اهمیت این است که در عرفان، تمامی عوالم دوگانه در یک عالم میانجی یا به اصطلاح برزخی به وحدت می­رسند. این امر در مورد حق و خلق نیز صدق می­کند. به این معنا که حق و خلق نیز در مکانی به اتحاد می­رسند و آن عالمی جز «انسان­ کامل» نیست. «انسان­ کامل» واسط بین حق و خلق است. همان­طور که چشم را نیز «واسطۀ میان حق و خلق و رشتۀ پیوندی میان آن دو» (ستاری، 1386) دانسته­اند. براین اساس می­توان گفت که «چشم» در عرفان علاوه بر روح، رمزی برای «انسان­ کامل» نیز است. با رمزگشایی تأویلی از واژه چشم به طرز باورمندی به پیوند سمبلیک میان خورشید، انسان­ کامل، حق و چشم دست یافته­ایم. این در حقیقت تجلی گزاره­ای فلسفی ­اسطوره­ای با یاری زبان نمادین در عرصۀ عرفان است؛ زیرا جوهر زبان عارف، نماد و تصویر است.

کی توان اندود این خورشید را
که کی باشد کو بپوشد روی آب

 

با کف گل؟ تو بگو آخر مرا
طین کی باشد کو بپوشد آفتاب

 (مولوی، 1397)

                در حقیقت دال­های مولانا هیچ­گاه در مسیری خطی پیش نمی­روند، بلکه ارتباط دال­ها با یکدیگر و بیان ویژگی­های هر دال برای تصویرپردازی سبب شده آن‌ها به صورت دورانی در دادوستد با یکدیگر قرار گیرند. پس همواره باید در حال تأویل و کشف بود، زیرا هیچ­گاه نمی­توان به معانی ثابتی دست یافت. از این رو است که ابن­عربی حق را «چشم» و انسان را «مردمک» آن خطاب می­کند و مولانا گاهی «حق» را «خورشید»:

ما رمیتَ إذ رمیتم در حراب

 

من چو تیغم و آن زننده آفتاب

 (مولوی، 1387)

 و گاهی «انسان­ کامل» را در «خورشید» متجلی می­بیند.

مفترق شد آفتابِ جانها

 

در درون روزن ابدانها

(مولوی، 1394)

3-4-1-2. نسبت شمس با خورشید

رو ز سایه آفتابی را بیاب

 

در درون روزن ابدانها

(مولوی، 1387)

                مولانا در این بیت شمس تبریزی را با دو واژ­ۀ اساطیری «آفتاب» و «شاه» خطاب کرده است. او صفت «پادشاهی» را که از جمله صفات ویژ­ۀ خورشید به شمار می­رود و «در ریگ ودا قدیمی­ترین سند مکتوب هند و ایرانی، خورشید سرور سلطنت عالی قلمداد شده است» به شمس­الدین نسبت می­دهد. در حقیقت در ذهن مولانا، شمس­الدین و آفتاب دو چیز متفاوت از یکدیگر نیستند و حتی می­توان آن‌ها را به جای یکدیگر نیز به کار برد. شمس به عنوان نمونۀ یک انسان­کامل در خورشید متجلی می‌شود. در همین راستا، گاستون باشلار[11] معتقد است تصاویر ادبی برای حرکت و رشد به بن­مایه یکی از عناصر اربعه (آب، آتش، خاک و هوا) نیاز دارند (خطاط، 1382). آنچه بن­مایۀ تصویرآفرینی آفتاب را برای شمس می­سازد، آتش است؛ زیرا در اساطیر از نور خورشید با رنگ سرخ یاد می­شود و در برخی روایات نیز خداوند را نیز با جامه­ای سرخ رنگ تصویر می­کنند. علاوه بر این، آورده­اند ردایی که شمس­الدین بر تن و کلاهی که بر سر می­کرد به سرخی ­می­مانست. از همین رو، از نظر مولانا بهترین رنگ­ها، رنگ سرخ است؛ زیرا از خورشید برمی­آید:

بهترین رنگ‌ها سرخی بود

 

و آن ز خورشید است و از وی می‌رسد

(مولوی، 1394)

                بنابراین، جان­مایۀ آفرینش این تصاویر از آتش برمی­آید. آتشی که در «نی» مولانا نیز جوشش می­آفریند و موجبات نقش­آفرینش را در تصویر «انسان ­کامل» فراهم می­کند. همان آتش، نیروی محرکۀ آفتاب است برای تصویرآفرینی انسان­ کامل. البته نمی­توان از ارتباط چشم با آتش نیز چشم پوشید؛ در «سنت­های مصری، چشم به عنوان طبیعت خورشیدی و ناری، منبع نور، آگاهی و باروری ملحوظ می­شود» (شوالیه و گربران[12]، 1379). بدین ترتیب وجه مشترک تصاویری که مولانا برای انسان­کامل می­آفریند، آتش است.

                در مثنوی با استحالۀ معنایی پادشاه مواجه هستیم؛ به این نحو که پادشاه در آثار مولانا تصویری از خداوند است، خدای متشخص انسان­وار که دیگر آن فاصله بین انسان و او موجودیت ندارد. از این رو، مولانا با معرفی کردن شمس­الدین به عنوان پادشاه در حقیقت او را در مقام خداوندی به تصویر می­کشد؛ به این معنا که شمس­الدین همان خداوند است؛ انسان­ کامل به مثابۀ خداوند؛ زیرا برخی با استناد به حدیث «ان الله خلق آدم علی صورته: خلق ما بر صورت خود کرد حق»، معتقدند خداوند انسان را به شکل خویش آفرید. از این رو، مولانا، شمس را هم خدا و هم انسان­ کامل دیده است که تنها خورشید، پادشاه عالم، ظرفیت به دوش کشیدن این دو گزاره را در خود دارد؛ زیرا خورشید را جایگاه انسان ­کامل دانسته­اند. همان­طور که ابن­عربی در فتوحات بیان می­کند منازل ماه و خورشید بزرگ­ترین و گویاترین ضرب­المثل برای علم الهی است و از آنجایی که انسان ­کامل مظهر علم الهی و معرفت ربانی است؛ بنابراین؛ خورشید را می­توان جایگاه او دانست (ابن­عربی، 1387). مولانا با آفرینش تصویر «آفتاب» و «شاه» برای «شمس­الدین» در حقیقت او را به گزارۀ خدا نزدیک و چه بسا با آن همسان می­کند.

خود غریبی در جهان چون شمس نیست

 

شمس جان باقیست کاو را امس نیست

 (مولوی، 1387)

                فروزانفر می­گوید «جان؛ یعنی روح انسان در این جهان مادی غریب است؛ زیرا از وطن خویش به دور افتاده است» (فروزانفر، 1371). «شمس» را در این بیت معادل با «روح دور از وطن» تعبیر کرده است. همان­طور که می­دانیم بنا بر مصطلحات قرآن، انسان ­کامل همان الروح است و ابن­عربی در فصوص­الحکم صراحتاً انسان را روحِ عالم قلمداد می­کند. از آنجایی که «خورشید» نیز رمزی برای «روح» است و مولانا تمام ویژگی­های اساطیری «خورشید» را برای «شمس» متصور است؛ بنابراین، «شمسِ جان» معادل با «انسان کامل» است. از این رو، می­توان گفت در نظر­گاه مولانا «آفتاب» در سیر تکاملی یک تجلی در عین واحد هم به شکل «حق» و هم «انسان ­کامل» پدیدار می‌شود؛ یعنی حق در مقام تعیین به صورت انسان­ کامل متجلی می‌شود و در این سیر، گسستی قابل تصور نیست.

3-4-2. آفتاب و انسان­کامل در داستان­های سهروردی

3-4-2-1. نسبت کیخسرو با خورشید

«فرّ»، فروغی است ایزدی به دل هر که بتابد از همگنان برتری یابد و از پرتو این فروغ است که کسی به پادشاهی رسد. از سوی خداوند برای راهنمایی مردمان برانگیخته شود و به مقام پیغمبری رسد و شایستۀ الهام ایزدی شود (پورداود، 1377).کیخسرو از جمله کسانی است که صاحب فرّ ایزدی است. از او در یشت پنجم، نهم، سیزدهم، پانزدهم و نوزدهم یاد شده است. در یشت سیزدهم، فروهر کیخسرو به عنوان درخشان­ترین شاه، دلاورترین و شریف‌ترین کس ستوده می­شود. در واقع کیخسرو نمونۀ مطلق رهبری کامل و بی­عیب است (بهار، 1381). او فقط آرزوی سفر اخروی داشت. از این­رو، بارها به خلوت نشست تا سروش را در خواب دید که به او مژدۀ کامیابی سفر مینویی داد. در واقع او از نظرها ناپدید شد و برایش مرگ طبیعی قائل نشده­­اند. از همین رو، در اوستا از جملۀ هفت جاودان­ به‌شمار می­رود.

                تعریفی که سهروردی از «فرّ» می­کند بسیار به پیشینۀ ایرانی­اش نزدیک است؛ «نوری که معطی تأیید است که نفس و بدن بدو قوی و روشن گردد، در لغت پارسیان «خرّه» گویند» (سهروردی، 1380). مقصود سهروردی از «روشن و قوی شدن بدن» با دریافت فرّ چیست؟ به طور یقین از نظر او، قوای جسمانی در پرتو فرّ، ماهیت مادی خویش را از دست می­دهد. به این معنا که جسم تحت تسلط صاحب فرّ قرار می­گیرد. در آثار سهروردی از دو پادشاه صاحب فرّ یاد می­شود؛ فریدون و کیخسرو. در الواح عمادی می­گوید: «از جمله کسانی که بدین نور رسیدند، خداوند «نیرنگ» ملک افریدون... و دوم او از ذرّیت او ملک ظاهر کیخسرو مبارک که تقدس و عبودیت را برپای داشت، از قدس صاحب سخن شد و غیب با او سخن گفت و نفس او به عالم اعلی عروج کرد. متنقش گشت به حکمت حق تعالی و انوار حق­تعالی او را پیدا شد و پیش او باز آمد. و معنی «کیان خّره» دریافت» (سهررودی، 1380).

                اوصافی که سهروردی در وصف کیخسرو می­آورد یادآور خصیصه­ها و البته اتفاقاتی است که برای رسول اکرم (ص) پیش آمد. همان­طور که ذکر آن در اوستا آمد، صاحب فرّ می­توان به مقام پیغمبری برسد. بنابراین، سهروردی به کیخسرو با عنوان صاحب فرّ، مرتبتی هم­طراز با حضرت رسول می­دهد. در لغت موران، سهروردی از جام گیتی­نمای کیخسرو سخن می­گوید، جامی که «هرچه خواستی، در آنجا مطالعت کردی و بر کائنات مطلع گشتی و بر مغیبات واقف شدی» (همان). جام جهان­نمای کیخسرو رمزی است برای طالب حقیقت که وقتی پرتوی اشراق بر او می­افتد، خود جلوگاه تجلی عالم اکبر می‌شود. همین است که باید بگوییم «انسان ­کامل» به عنوان عالم­ اصغر، نسخۀ فشردۀ عالم ­اکبر است.

                از نظر سهروردی «جام گیتی­نما» همان روح ناطقه یا نور اسهبدی است که جسم همچون غلافی آن را دربر گرفته است، اما کیخسرو به واسطۀ ارتباط با غیب، صاحب روحی است که به اختیار و اراده قابلیت جدا شدن از جسم را دارد «وقتی که خواستی که از مغیبات چیزی بیند، آن غلاف را در خرطه انداخت» (همان). پس «انسان ­کامل» از نظر سهروردی توانایی فراغت از جسم به اختیار خویش را دارد. هنگامی که کیخسرو جام گیتی­نما را در برابر آفتاب قرار می­دهد، زمان پیوند نفس ناطقه به اصل حقیقی خویش است. «پس وقتی که آفتاب در استوی بودی، او آن جام را در برابر می­داشت. چون ضوء نیّر اکبر بر آن می­آمد، همۀ نقوش عالم در آنجا ظاهر می­شد» (همان). روح ناطقه در مکاشفه­ای ابدی در برابر پرتو اشراق آفتاب حقیقت به اصلش به وحدت می­رسد. این تمثیل در واقع نشان می­دهد که روحِ انسان­ کامل همچون آینه­ای تمام عالم هستی را در خود دارد.

                از نظر سهروردی، انسان ­کامل چیزی جز عالم هستی نیست. نور اسهبدیِ وجود انسان برتر در استوی آفتاب؛ یعنی در اعتدال بهاری در معرض نیّر اعظم قرار می­گیرد و با اصلش یکی می‌شود. همان زمانی که هدهد، روحِ سالک برای سیمرغ شدن، ترک آشیان می­کند. در فصل بهار، آفتاب با قرار گرفتن در برج حمل که خانۀ او به شمار می­رود، جانی دوباره می­یابد. «آفتاب» تصویری است برتر برای «حضرت ذات» و کیخسرو به عنوان کسی که نوری از وجود آفتاب (فرّ) را در خود دارد هنگام رویارویی با آفتاب حق از بندهای جسمانی رها شده و در تجربه­ای عرفانی به شهود اشراقی نائل می­آید. این تمثیل یادآور آموزه­های مانی و برابری انسان با جهان است. جایی که «انسان به عنوان عالم اصغر پاره­ای نور در تن خویش دارد که به گونه­ای مرواریدی درون صدفی خاکی است» (اسماعیل­پور، 1375). پارۀ نور که همان نور اسهبد سهروردی است در فرآیند نجات­بخشی از سوی «عیسای ­درخشان» آزاد می‌شود؛ عیسی که بنابر روایت­ها با خورشید هم­خانه است. بنابراین، می­توان گفت اندیشه­های سهروردی بی­تأثیر از آموزهای گنوسی و مانوی نیست.

3-4-2-2. نسبت سیمرغ با خورشید

سیمرغ، شاه مرغان پرنده­ای که «پیونددهندۀ اضداد و انسان- ­مرغ است. او از سویی انسان است، انسانی روحانی و یاری­دهندۀ آورندۀ دین بهی و از سوی دیگر، مرغی که بر فراز محور عالم در اقیانوس آغازین زهدان هستی است، آشیانه دارد» (ستاری، 1386). در رساله‌های سهروردی سیمرغ در کنار پیر و جبرئیل رمزی است برای «عقل فعال» و در داستان‌های سهروردی در این­همانی با خورشید قرار داد. البته این امر دور از ذهن نیست، چراکه در باورهای اسطوره­ای همواره سیمرغ را پرنده­ای خورشیدی می­دانسته­اند. تصویر رمزی از هدایت­گری است که سالک در پرتو رهنمودهای او به حکمت اشراقی دست می‌یابد. در لغت موران، کیخسرو زمانی جام جهان­نما را در برابر آفتاب اشراق الهی قرار می­دهد که آغاز اعتدال بهاری است؛ یعنی همان زمانی که هدهد برای رسیدن به مقام سیمرغ، ترک آشیان می­گوید؛ «هر آن هدهدی که در فصل بهار بترک آشیان خود بگوید... و قصد کوه قاف کند» (سهروردی، 1380). بنابراین، آنچه اسباب استحالۀ روحانی سالک را فراهم می­کند، پرتوی تابناک سیمرغ آفتاب­گون است. هدهد همچون جام جهان­نما رمزِ سالک جان­آگاهی است که با معرفت نسبت به قفس تن به شوق رهایی از آن قدم در وادی حقیقت می­نهد تا به مبدأ اصلی؛ یعنی جایگاه سیمرغ، کوه قاف برسد. بنابراین، هدهد «رمز روحی است که قوت ترک آشیانۀ جسم و پیوستن به اصل خویش سیمرغ یا عقل فعال و از او به حق را دارا است» (پورنامداریان، 1394).

                در لغت موران، هدهد به عنوان پرنده­ای که «به غایت حدّت بصر مشهور است» (سهروردی، 1380) در برابر بومان روزکور وصف می­شود. توصیف خورشید به عنوان «ینبوع نور» و انتخاب حرکت در روز از سوی هدهد که خود را در مرتبۀ معرفت کشفی می­بیند از او به طور تلویحی به عنوان سالکی شیفتۀ خورشید یاد می­شود. پیوند هدهد با خورشید و سیمرغ و حرکت او به سمت این دو مقصد، نشان از این­همانی سیمرغ با خورشید است. در عقل سرخ به جایگاه سیمرغ بر سر درخت طوبی اشاره می‌شود. با توجه به توصیفات سهروردی «درخت طوبی» رمزی برای «خورشید» است. پس خورشید خانۀ سیمرغ است. چنان­ که عطار نیز بر این این­همانی صحه می­گذارد:

چون شما سی‌مرغ اینجا آمدید
محو او گشتند آخر بر دوام

 

سی در این آیینه پیدا آمدید...
سایه در خورشید گم شد و السّلام

(عطار، 1385)

                در «صفیر سیمرغ» از سیمرغ به عنوان غایت مسیر سالک یاد می­شود. او کسی است که «صفیر او به همه کس برسد. سایۀ او علاج بیماران است. همه نقش­ها از اوست و او خود رنگ ندارد. در مشرق است آشیان او و مغرب از او خالی نیست» (سهروردی، 1380). همانندی میان سیمرغ و خورشید در عقل سرخ و لغت موران قوت می­گیرد. در عقل سرخ از زبان پیر گفته می­شود «سیمرغ آن خاصیت است که اگر آینه­ای یا مثل آن برابر سیمرغ بدارند، هر دیده که در آن آئینه بنگرد خیره شود» (همان). چنان که در لغت موران، جام جهان‌نما زمانی همۀ نقوش عالم را ظاهر می­کرد که کیخسرو جام را در برابر آفتاب می‌داشت. در ادامه زمانی که زال (رمز روح هبوط کرده) در صحرای عالم جان رها می‌شود، سیمرغ او را زیر پر می­گیرد. وقتی شب درآمد «سیمرغ از آن صحرا منهزم شد» و در روز سیمرغ به پرستاری از زال می­پرداخت. کارکرد سیمرغ در این توصیف کاملاً برابر نهاد خورشید است. شاید با این وصف­ها سیمرغ بهترین رمز برای حضرت ذات در عالم معنی باشد، اما آنچه مانع چنین برداشتی می‌شود، توصیف از زبان پیرِ عقل سرخ است که تنها یک سیمرغ در جهان نیست، بلکه «هر زمان سیمرغی از درخت طوبی به زمین آید و اینکه در زمین بود، منهدم شود» (همان).

                در داستان­های سهروردی «خورشید» رمزی است برای «حضرت حق»، اما آیا می­توان براساس این­همانی که سهروردی بین خورشید و سیمرغ رقم می­زند، «سیمرغ» را نیز رمزی برای «حق» دانست؟ پورنامداریان او را تمثل نورالانوار می­داند که در هیأت­های گوناگون متجلی می‌شود (پورنامداریان، 1394)، اما در نه جایگاه خودِ نورالانوار. همدانی نیز به تبعیت از کربن با استناد به پرسش و پاسخ مطرح شده در عقل سرخ، معتقد است، نمی­توان از سیمرغ، حضرت ذات را مراد کرد (همدانی، 1388).

                با توجه به نظرات بیان شده، می­توان گفت سیمرغ به عنوان رمز انسان ­کامل و عقل فعال، بیگانه با حضرت ذات نیست، بلکه بالقوه حق است و شاید بتوان گفت به واسطۀ ماهیت دوگانۀ رمز، سیمرغ را در صحرای معنایِ عالم جان می­توان، هم تجلی حضرت حق دانست و هم انسان ­کامل. چنان ­که غایت هدهد در «صفیر سیمرغ»، سیمرغ و در لغت موران به خورشید است. پس خورشید و سیمرغ در گسترۀ استحالۀ رمزی قابلیت تبدیل شدن به یکدیگر را دارند. بنابراین، در ذهنیت ناآگاه سهروردی، خورشید و سیمرغ در پیوندی ناگسستی با یکدیگر به سر می­برند. از این رو، نمی­توان به طور قاطع آفتاب را تنها رمز حضرت ذات و سیمرغ را تصویری برای انسان­کامل دانست؛ زیرا رمزها یک معنی ثابت ندارند و هر بار در هیأتی جدید سر برمی­آورند و این امر از موقعیت­های گوناگونی ناشی می­شود که انسان از سر می­گذراند. شاید بهتر باشد خلق تصویر سیمرغ و خورشید را به صورت رمزهایی دوسوگرا به حال و هوای متنوع سهروردی نسبت دهیم. در واقع حالات گوناگون، مراتب روحی متنوعی را برای انسان رقم می­زند که هربار در تصویری تازه ظهور می­یابد.

                یاسپرس عقیده دارد هر یک از موقعیت­ها برای هر شخصی منحصر به خود اوست و دلیل این امر آن است که آگاهی و عکس­العمل ما در هر موقعیتی خاص همان موقعیت است. بنابراین، آنچه سبب می‌شود یک تصویر (مثل خورشید و سیمرغ) در چند معنی گوناگون متجلی شود و یا یک مفهوم (خدا یا انسان­کامل) در تصاویر متنوعی متمثل شود به موقعیت انسان و گشودگی او در برابر جهان و پدیده­های آن بستگی دارد. چنان­که هیدگر می­گوید: سخن شاعرانه «در میان گذاردن امکان­های اگزیستنسیالِ[13] یافتگی است» (لوکنر[14]، 1394). ما در معنای گسترده­تر، آفرینش تصویر شاعرانه را بیان امکانی می­دانیم که انسان به سمت آن سوق می­یابد و در آن موقعیت خود را می­شناسد و به تبع آن چنین موقعیت­های گوناگون، فهم را متأثر می­کند و سبب خلق تصاویر متنوع می‌شود. حال آنچه را از واکاوی تصویر آفتاب در داستان­های سهروردی و مثنوی مولانا حاصل شد در جدول (1) و (2) به ایجاز نشان می­دهیم.

جدول 1. کلان اشتراکات سهروردی و مولانا دربارۀ انسان ­کامل

مولانا

سهروردی

هیچ­گاه عرصۀ هستی از وجود او خالی نیست.

اثبات قاعدۀ امکان اشرف

عنصرِ وجودی­اش نور است (خورشید­بین)

پاسبانِ آفتاب

صاحب نفس قوی و زدوده

لطافت جسم به مانند روح

مدبر عالم کون و فساد

همنشینی عقل و روح

لزوم اختیار کردن او در مقام پیرطریقت

عقل فعال و پیر

ارتباط با ملکوت و آگاهی از مغیبات

استعداد تعالی جویی سالک پس از دیدار با او

جدول 2. ویژگی­های مشترک تصویر خورشید (آفتاب) در آثار سهروردی و مولانا

ویژگی‌های مشترک

تصویری فراتر از نمادکه تبدیل به معنی شده یعنی با معنی به وحدت رسیده است.«معنی­واره»اش می­نامیم.

این تصویر برای معانی متعددی به کار می­رود چون (خدا، روح، انسان­کامل، عقل فعال)، پس «پویا و داینامیک» است.

وحدت تصویر خورشید با نور و نورالانوار در آثار سهروردی و اتحاد با خدا و شمس­الدین در مثنوی.

                برجسته­ترین اشتراک مولانا و سهروردی، نور و خورشید است که آنان را به مبدع و احیاکنندۀ نظام نوری تبدیل کرده است. این وجه اشتراک در آثار آنان هم در جلوۀ سطحی و هم در جلوۀ شهودی در قالب تصاویر گوناگون نمود می­یابد. ازاین­رو، تصویر خورشید هم در مثنوی و هم در رساله­های رمزی سهروردی در سیری استعلایی با مفهوم و معنی به وحدت می­رسد؛ یعنی بین تصویر و معنی هویتی مشترک پدیدار می­شود و درنتیجه خودِ تصویر در جایگاه یک معنی ظاهر می‌شود.

بحث و نتیجه­گیری

ذهن خورشیدی سهروردی و مولانا، بستر اشتیاق به آفتاب و کاربرد آن را برای تصویرسازی مفاهیم گوناگون فراهم می­سازد. آنچه تصویرآفتاب را در روایت­های سهروردی و مولانا با سایر عارفان متمایز می­کند، تجربه­های ناب شخصی آنان در برخورد شدید عاطفی با پدیدۀ «آفتاب» است که ریشه آن را در بنیادهای اساطیری یافتیم. جایی که خورشید با حفظ جایگاه خویش به عنوان امر مقدس وارد حیطۀ عرفان می­شود و در مقام کلان استعاره­ای پویا و رمزی ذوالبطون در خلق معانی متنوع گمارده می­شود. آفرینش تصویرهای متنوع یا بروز رمزها در شکل­های گوناگون به وضع انسان بازبسته است و هر تصویر خاص همان شرایط و حال بروز می­یابد. بنابراین، گاه آفتاب برای انسان­ک امل، گاهی برای حق و زمانی برای مفاهیم دیگری چون نفس ناطقه و روح به‌کار می­رود. پس هر موقعیتی موجب ایجاد شرایطِ خاص روحی برای انسان می­شود که او در ادراک آن تجربه به خلق تصاویر و رمزهای گوناگون دست می­یازد. حال و هواداری و موقعیت­های مرزی که اگزیستانسیالیست­هایی چون یاسپرس و هیدگر مطرح می­کنند، مبین این امر است. عارف از زندگی متعارف جدا شود و نوعی گشودگی برای او رقم خورد و از آنجایی که فهم­ها کاملاً ملهم و متأثر از وضع انسانند، یک معنی می­تواند در قامت تصاویر گوناگونی متجلی شود یا یک تصویر برای مفاهیم متعدد به کار رود. بدین ترتیب هر چند «حال و هوا» برای افراد مختلف به گونه­های متفاوت درک می­شود، اما آنچه سهروردی و مولانا را بهم نزدیک می­کند، خط­مشی فکری مشابه است که نمود آن را در خوانش تصویرآفتاب ملاحظه کردیم. بنابراین، می­توان گفت بینش سهروردی و مولانا در سیر به وحدت رسیدن تمامی گزاره­ها در خورشید به عنوان یک تصویر تکامل یافته، قابل مشاهده است.

تعارض منابع

تعارض منافع ندارم.

 

[1]. Christensen, A.

[2]. Massignon, L.

[3]. Schimmel, A.

[4]. Izutsu, T.

[5]. Heidegger, M.

[6]. Luckner, A.

[7]. Jaspers, K.

[8]. Blackham, H.

[9]. Corbin, H.

[10]. Evans, V.

[11]. Bachelard, G.

[12]. Chevalier, J. & Gheerbrant, A.

[13]. Existential

[14]. Luckner, A.

ابراهیمی­دینانی، غلامحسین. (1379). شعاع اندیشه و شهود در فلسفۀ سهروردی. چ 5. تهران: موسسه انتشارات حکمت.
ابن­عربی، محمد­بن­علی. (1387). فتوحات مکیه.ترجمۀ محمد خواجوی. ج 1. تهران: مولی.
_________________. (1392). فصوص­الحکم. ترجمۀ محمدعلی و صمد موحد. چ 6. تهران: کارنامه.
اسماعیل­پور، ابوالقاسم. (1375). اسطورۀ آفرینش در آیین مانی. تهران: فکرروز.
ایونس، ورونیکا. (1373). شناخت اساطیر هند. ترجمۀ باجلان فرخی. تهران: اساطیر .
بلاکهام، هرولد جان. (1376). شش متفکر اگزیستانسیالیست. ترجمۀ محسن حکیمی. چ 3. تهران: مرکز.
بهار، مهرداد. (1381). پژوهشی در اساطیر ایران. چ 4. تهران: آگه .
پورداود، ابراهیم. (1377). یشت­ه ا:قسمتی از کتاب مقدس اوستا. ج 2. تهران: اساطیر.
پورنامداریان، تقی. (1394). عقل سرخ؛ شرح و تأویل داستان­های رمزی سهروردی. چ 4. تهران: سخن.
حیدری، احمدعلی. (1385).جایگاه دا در «دازاین» کتاب هستی و زمان هیدگر. حکمت و فلسفه، 2(4)، 11 - 30.
خطاط، نسرین. (1382). نیچه از نگاه باشلار. پژوهشنامه علوم انسانی، 13(39 و 40)، 39- 58.
دارا­شکوه، محمد. (1356). اوپانیشاد. تصحیح تارا چند و محمدرضا جلالی نائینی. تهران: طهوری.
زرین­کوب، عبدالحسین. (1362). ارزش میراث صوفیه. چ 5. تهران: امیرکبیر.
زمانی، کریم. (1387-1397). شرح جامع مثنوی معنوی. دفتر اول تا ششم. تهران: اطلاعات.
ستاری، جلال. (1386). مدخلی بر رمزشناسی عرفانی. تهران: مرکز.
سهروردی، یحیی­بن­حبش. (1367). حکمۀ­الاشراق. ترجمۀ سید جعفر سجادی. تهران: دانشگاه تهران.
____________________. (1380 و 1388). محموعه مصنفات شیخ اشراق. ج 2 و 3. به تصحیح هانری کربن و سید حسین نصر. تهران: پژوهشگاه علوم انسانی.
شمیسا، سیروس. (1387). فرهنگ اشارات. ج 1 آ-ژ. تهران: میترا.
شوالیه، ژان و آلن، گربران. (1379-1388). فرهنگ نمادها. ج 2 و 3. ترجمۀ سودابه فضایلی. تهران:جیحون.
شهرزوری، شمس­الدین محمد. (1372). شرح حکمۀ الاشراق سهروردی. تصحیح و تحقیق حسین ضیائی تربتی. تهران: موسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی (پژوهشگاه).
عطار، فریدالدین. (1385). منطق­الطیر. تصحیح محمدرضا شفیعی­کدکنی. چ 2. تهران: سخن.
فروزانفر، بدیع­الزمان. (1371). شرح مثنوی شریف. ج 1. تهران: علمی و فرهنگی.
کربن، هانری. (1377). تاریخ فلسفۀ اسلامی. ترجمۀ جواد طباطبایی. تهران: کویر.
__________. (1387). انسان نورانی در تصوف ایرانی. ترجمۀ فرامرز جواهری­نیا. چ 2. تهران: آموزگار خرد.
__________. (1387). ابن­سینا و تمثیل عرفانی. ترجمۀ انشاءالله رحمتی. تهران: جامی.
لوکنر،آندرئاس. (1394). درآمدی به وجود و زمان. ترجمۀ احمدعلی حیدری. تهران: علمی.
نسفی، عزیزالدین­بن­محمد. (1350). الانسان­الکامل. به تصحیح و مقدمۀ ماریژان موله. تهران: انستیتو ایران و فرانسه.
همدانی، امید. (1388). حماسه، اسطوره و تجربۀ عرفانی؛ خوانش سهروردی از شاهنامه. نقد ادبی، 2(7)، 137- 162.
هیدگر، مارتین. (1388). هستی و زمان. ترجمۀ سیاوش جمادی. چ 3. تهران: شمشاد.