نوع مقاله : مقاله پژوهشی

نویسندگان

1 دانشیار، گروه زبان و ادبیات فارسی، پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، تهران، ایران

2 استادیار، گروه زبان و ادبیات فارسی، پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، تهران، ایران

3 دانشجوی کارشناسی ارشد زبان و ادبیات فارسی، پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، تهران، ایران

چکیده

در تحلیل متون حماسی به نقش آفرینی ویژۀ برخی حیوانات در پرورش حماسه برمی‌خوریم؛ این نقش آفرینی گاه مثبت و توتمیک است و گاه منفی و شریرانه. مانند گرگ که در برخی اساطیر و حماسه‌های جهان خویشکاری‌های مثبتی دارد، اما در برخی دیگر چنین نیست. در شاهنامه نیز نقش‌آفرینی گرگ غالباً منفی است. در این مقاله با روش تحلیل متن کوشیدیم دلایل نگاه منفی فردوسی به گرگ را تحلیل کنیم. نتایج حاصل نشان می‌دهد که یک دلیل عمدۀ ارائۀ تصویری منفی و شریرانه از گرگ در شاهنامه، حضور اهریمنی گرگ در متون مذهبی ایران باستان است که کشتن آن را جزو اعمال مثبت و دارای پاداش برمی‌شمارند. دلیل دیگر این مسأله یکی گرفته‌ شدن تورانیان با ترکان توسط فردوسی در شاهنامه است. از این رو، فردوسی هنگام سخن گفتن از تورانیان آن‌ها را به گرگ تشبیه کرده و صفت‌های منفی این حیوان را برای توصیف آنان به‌کار برده است.

کلیدواژه‌ها

عنوان مقاله [English]

The Position and Evil Role of the Wolf in Ferdowsi's Shahnameh

نویسندگان [English]

  • Yousef Mohammadnezhad Alizamini 1
  • Faranak Jahangard 2
  • Rahman Naghizadeh Germi 3

1 Associate Professor, Department of Persian Language and Literature, Institute of Humanities and Cultural Studies, Tehran, Iran

2 Assistant Professor, Department of Persian Language and Literature, Institute of Humanities and Cultural Studies, Tehran, Iran

3 Master Student in Persian Language and Literature, Institute of Humanities and Cultural Studies, Tehran, Iran

چکیده [English]

In analyzing epic texts, one encounters the special presence of some animals in the development of the epic genre, this presence is at times positive and totemic, and at others negative and evil. Like the wolf which in a number of world myths and epics has positive functions, but not so in others. In Shahname as well, the appearance of the wolf is mostly negative. Through the method of text analysis, this article aims to investigate the reasons for Ferdowsi’s negative view of the wolf. The results show that one important reason for presenting a negative and evil picture of the wolf in Shahname is the devilish presence of this animal in religious texts of ancient Iran, in which it was deemed a positive and rewarding action to kill this wolf. The other reason for this issue is that in Shahname, Ferdowsi equates Turanians with Turks. When he mentions Turanians, he likens them to wolves and uses the negative characteristics of these animals to describe them.

کلیدواژه‌ها [English]

  • the wolf
  • Ferdowsi's Shahname
  • myth
  • Epic

گرگ در اسطوره‌های برخی ملل جهان جایگاه ویژه‌ای دارد؛ برای نمونه در این زمینه می‌توان به جایگاه گرگ فنریر در اساطیر اسکاندیناوی و یا نقش توتمی گرگ در میان سرخ‌پوستان اشاره کرد. این موضوع را در اسطوره‌ها، حماسه‌ها و افسانه‌های مردم ژاپن، چین، مغولستان، ارمنستان، ترکیه، آذربایجان و حتی خود ایران نیز می‌توان دید. «گرگ از حیواناتی است که در میان قبایل ساکن در ارمنستان و ارمنی‌های بدوی مورد پرستش قرار گرفته است» (نوری‌زاده، 1376).    دلیل این جایگاه ویژه را می‌توان در زندگی واقعی گرگ‌ها و حضور آن‌ها از زمان‌های بسیار دور در کنار زیستگاه‌های انسان‌ها جست‌وجو کرد. گرگ‌ها حیوانات سازگاری‌اند و به‌راحتی می‌توانند خود را با دشوارترین شرایط جغرافیایی هماهنگ کنند. تحمل سرما و همچنین توانایی یافتن طعمه‌های متنوع در فصل‌های مختلف سال باعث می‌شود این حیوان بتواند در بسیاری از مناطق کرۀ زمین ازجمله سرزمین‌های سردسیر قطبی، مناطق مرتفع کوهستانی، دشت‌ها، جنگل‌ها و مناطق گرم و خشک بیابانی زندگی کند. درواقع پس از انسان، گرگ‌ها گسترده‌ترین پراکندگی را میان پستاندارانی دارند که تاکنون روی کرۀ زمین زیسته‌اند. در ایران نیز این گستردگی مشهود است. گرگ‌ها در بیشتر مناطق ایران پراکندگی دارند و در دشت‌ها، مناطق کوهستانی، جنگل‌ها و بیابان‌های ایران زندگی می‌کنند (گلشن، 1395).

            «در شاهنامه که بازتاب اسطوره‌های زندگی جوامع بدوی و کهن ایرانیان است، حیوانات از اهمیت والایی برخوردارند و از ویژگی‌ها و جایگاه عادی خود خارج می‌شوند» (واحددوست، 1386)، با وجود این، گرگ به عنوان یک حیوان واقعی، حضور توتمیک چندان قدرت‌مندی در آن ندارد و با یک بررسی اجمالی هم می‌توان به تفاوت میان نقش و جایگاه نازل و منفی گرگ در اساطیر و حماسه‌های ایرانی، از یک سو و جایگاه والا و ویژۀ آن در اساطیر برخی ملل دیگر، از سوی دیگر پی برد. مقالۀ پیش رو به دنبال بررسی و تحلیل بسترها و زمینه های این مسأله در شاهنامۀ فردوسی است.

  1. بیان مسأله

گرگ در کنار نقش‌های منفی خود که به صورت بارز در متون عرفانی و ادبیات عامه نمود دارد در جهان اسطوره‌ها دارای خویش‌کاری‌های مثبتی هم است؛ گرگ گاه در جایگاه راهنما و هدایت‌کنندۀ انسان قرار می‌گیرد و گاه پرورش‌دهندۀ کودک است. حتی می‌توان ردپای خدا بودن گرگ را نیز در برخی اساطیر پیدا کرد؛ در میان همسایگان فرهنگی ایران به این خویش‌کاری‌ها برمی‌خوریم. گرگ در اساطیر آذربایجان و ترکیه به‌عنوان نیای قومی، توتم، هدایت‌کننده و پرورش‌دهنده حضور دارد. در مغولستان نیز چنین جایگاهی را برای گرگ شاهدیم.

                در حالی که حیوانی واقعی چون اسب و حیوانی اساطیری همانند سیمرغ در شاهنامه چنین جایگاهی دارند، عجیب است که گرگ -موجودی با چنان گستردگی حضور در سرزمین ایران و نقش پررنگ در اساطیر ملل همسایه- در شاهنامه جایگاه و نقش قابل توجهی ندارد. حضور اندک و کمرنگ گرگ در شاهنامه در نام شخصیت‌هایی همچون گرگ، گرگسار و گرگین و همچنین درفش گیو و بیدرفش نمود پیدا کرده است. گاه نیز به پهلوانان گرگ‌کُش برمی‌خوریم. یکی از این پهلوانان اسفندیار است که در مسیر هفت‌خان خود در گام آغازین با گرگ‌ها می‌جنگد. وجود چنین مسأله‌ای در شاهنامه سبب شده است تا با طرح دو پرسش زیر درصدد بررسی و تبیین دقیق این مسأله برآییم؛ نخست اینکه نگرش منفی به گرگ در ادیان ایرانی پیش از اسلام چه تأثیراتی بر کیفیت بازتاب جایگاه آن در شاهنامه داشته است؟ دوم اینکه ذهنیت منفی فردوسی در قبال ترکان (و یکی گرفتن آنان با تورانیان) از یک طرف و وجود بن‌مایه‌های توتمیک گرگ در میان اقوام ترک از طرف دیگر، تا چه حد در تعیین نقش کمرنگ و شریرانۀ گرگ در شاهنامه مؤثر بوده است؟

  1. پیشینۀ پژوهش

دربارۀ جایگاه گرگ در شاهنامۀ فردوسی، مقاله‌‌ای با عنوان «گرگ در منظومه‌های حماسی ایران» از رضائی‌اول و شامیان ساروکلائی (1388) منتشر شده‌است. مطالب این مقاله بعدها با عنوان «هفت جانور اسطوره‌ای در منظومه‌های حماسی ملی ایران با تکیه بر شاهنامه فردوسی» در پایان‌نامۀ تحصیلی دورۀ کارشناسی ارشد رضائی‌اول نیز آمده است. پژوهش‌های رضائی‌اول و شامیان به بن‌مایه‌ها و خویش‌کاری‌های گرگ در منظومه‌های حماسی و شاهنامه اختصاص دارد، اما در آن هیچ اشاره‌ و توجهی به پرسش‌های مطرح‌شده در این مقاله نشده است.

                دو مقالۀ دیگر نیز با مشخصه‌های زیر با نگرش و رویکردی نسبتاً مشابه با مقالۀ نخست درخصوص موضوع مورد بحث در این مقاله نوشته شده است که اولاً قلمرو مطالعاتی آن‌ها متون حماسی به طور عام بوده، نه صرفاً شاهنامه. ثانیاً هدف آن‌ها پاسخگویی به پرسش‌های مطرح در مقاله حاضر نبوده است؛ این دو مقاله عبارتند از: «ردپای گرگ در اساطیر و باور ملل و جایگاه آن در ادبیات منظوم و منثور ایران» نوشتۀ پاشایی فخری و محمودی‌وند بختیاری (1392) و «گرگ در شاهنامه و فرامرزنامه» نوشتۀ سلیمانی، پروین و آورند (1395). 

 

  1. جایگاه و نقش گرگ در شاهنامۀ فردوسی

3-1. شخصیت‌ها و درفش‌ها

توتمیسم، نظامی از باورهاست که در آن انسان‌ها رابطه‌ای معنوی میان خود و یک موجود فیزیکی قائل می‌شوند. این موجود در اکثر موارد حیوان است و گاه در مواردی گیاه یا شیء نیز می‌تواند توتم محسوب شود. «هندیان اجیبوا، حیوان خاص مورد پرستش خود را توتم می‌نامیده و قبیلۀ خود را نیز چنان نام می‌داده‌اند. علمای مردم‌شناسی این اسم را مأخذ قرار داده، پرستش اشیاء را به‌طور کلی توتم‌پرستی نامیده‌اند» (دورانت، 1376).

                توتم‌پرستی مسأله غریبی در شاهنامه نیست و اشاره به آن را می‌توان در میان ابیات شاهنامه یافت. «در شاهنامه در یک بیت بسیار ارزشمند به توتمیسم یا نیاپرستی اشاره شده‌ است. در عصر اساطیر می‌پنداشتند که روح نیاکان در درخت یا حیوان یا شیء حلول می‌کند و آن را به‌عنوان توتم می‌پرستیدند. در داستان هوشنگ در پانویس بیت 28 آمده است:

نیا را همین بود آیین پیش

 

پرستیدن ایزدی بود کیش

که مغشوش است و صحیح آن باید چنین باشد:

پرستیدن ایزدی بود پیش

 

نیا را همین بود آیین و کیش

(شمیسا، 1396)

                رد پای این تفکر را می‌توان با نگاهی به جایگاه توتمیک اسب در شاهنامه مشاهده کرد. استفاده از اسب در اسامی شاهنامه به‌طور واضح چنین جایگاهی را نمایان می‌کند. سیمرغ نیز جایگاه والایی در شاهنامه دارد و می‌تواند یکی از مصادیق حیوان توتمی در اشعار حماسی فردوسی باشد.

                 برای بررسی جایگاه گرگ در شاهنامه ابتدا باید توجه داشت که «حیوانات در اساطیر هویتی دوگانه دارند: برخی از این حیوانات آزارگر هستند و برخی انسان را یاری می‌کنند و با او سخن می‌گویند» (قائمی، 1388). گرگ در اساطیر ایرانی غالباً نقش اول را برعهده داشته و حیوانی آزارگر تصویر شده است. شاید بتوان دلایل این نقش‌آفرینی را در متون دینی ایرانیان کهن جست‌وجو کرد که در ادامه بدان پرداخته خواهد شد.

                آنچه در این مرحله اهمیت دارد، استفادۀ توتمیک از نام گرگ در انتخاب اسامی شخصیت‌ها و نقوش درفش‌ها توسط فردوسی است. «در شاهنامه ... اطلاق نام اسامی برخی حیوانات بر بعضی شخصیت‌های انسانی می‌تواند گواهی دیگر برای نقش توتمی این حیوانات در پیشینۀ این شخصیت‌ها باشد. وجود نام‌هایی چون گرگسار، سگسار و گراز در میان رزم‌آوران داستان‌های شاهنامه، نشانه‌هایی از نقش توتمی این حیوانات برای گروهی از جنگاوران باستان بوده‌است» (همان). دلیل این نام‌گزینی می‌تواند نیرو گرفتن از نام حیوانات وحشی و همچنین رساندن پیام صلح به آن‌ها باشد. «گرگ به گله‌های دامداران حمله می‌برد و گراز و روباه بلای جان اقوام کشاورز بودند. به‌نظر می‌رسد بشر کهن با اشتراک نام به جانوران پیام می‌داد که از اقوام آنان است و می‌خواهد با آنان در صلح زندگی کند» (شمیسا، 1396).

3-2. نام شخصیت‌ها

3-2-1. گرگ

رستگار فسایی (1379) در فرهنگ نام‌های شاهنامه به دلاوری ایرانی به‌نام «گرگ» اشاره می‌کند  و با ذکر بیت زیر:

کمین‌ور چو گُرگ نریمان‌نژاد

 

طلایه به‌پیش‌اندرون چون قباد

 می‌نویسد: «بنابر نسخۀ انستیتیو خاورشناسی شوروی (مورخ 849 هجری) دلاوری ایرانی در سپاه منوچهر است که در جنگ با سلم و تور طلایه‌دار سپاه منوچهر بود. در نسخه‌های دیگر شاهنامه این نام «گرد» است و گاهی به‌صورت «شاه» آمده است» (رستگار فسایی، 1379). خالقی‌مطلق (1386) بیت بالا را به‌شکل زیر تصحیح کرده ‌است:

طلایه به پیش اندرون با قباد

 

کمین‌ور چو گرد تلیمان‌نژاد

(فردوسی، 1386)

                همچنین در نسخۀ دست‌نویس کتابخانۀ پاپ در واتیکان و دست‌نویس انیستیتو خاورشناسی فرهنگستان علوم شوروی در لنینگراد، کلمۀ «گرگ» ضبط شده است (رستگار فسایی، 1379).

3-2-2. گرگسار

«گرگسار نام پهلوانی تورانی است که به‌دست اسفندیار اسیر می‌شود و راهنمای اسفندیار در رفتن او به رویین‌دژ می‌شود، اما سرانجام اسفندیار او را می‌کشد» (مجدم، 1390). شهبازی به‌نقل از مارکوارت[1] می‌نویسد: «معنی دیگر گرگسار «تورانی، ترک» است» (شهبازی، 1380).

یکی ترک بُد نام او گرگسار

 

گذشته برو بی‌مره روزگار

 (فردوسی، 1386)

3-2-3. گرگین

از دیگر شخصیت‌های شاهنامه که در نام او می‌توان ریشۀ «گرگ» را یافت، گرگین پسر میلاد است. گرگین از پهلوانان ایرانی در عهد کی‌کاووس و کی‌خسرو است. «این نام صورت تحول‌یافتۀ گونۀ ایرانی باستان Vrkaina (=گرگی، منسوب به گرگ، یعنی به‌قوت گرگ) است و در میان آثار بازمانده از عهد سامانی تنها یک‌بار روی مُهری به‌صورت gwlgyn نگاشته شده است؛ در منابع عربی به‌صورت جرجین ضبط شده است» (سعادت، 1393).

                از دیگر نکاتی که دربارۀ نام گرگین می‌توان بدان اشاره کرد، انتساب شهر گرگان به این پهلوان است. «ابن اسفندیار و مرعشی بنای شهر گرگان را به گرگین میلاد نسبت داده‌اند، اما این ادعا وجهی جز تشابه اسمی ندارد. انتساب شهر گرگان به گرگین را ناصرخسرو و برخی دیگر از شعرا از جمله سنایی، خاقانی، سعدی، قاآنی و ایرج میرزا نیز آورده‌اند» (همان).

شهر گرگان نماند با گرگین

 

نشابور ماند با شاپور

 (ناصرخسرو، 1378)

3-2-4. ضحاک

قلی‌زاده در مقاله‌ای با عنوان «ضحاک، مار گرگسان در اساطیر ایرانی» به مسألۀ مار-گرگ بودن ضحاک اشاره کرده است. این مسأله تا آنجا که نگارندگان بررسی کرده اند در منبع دیگری ذکر نشده است. از همین‌رو، در اینجا تنها به ذکر یک بند از این مقاله بسنده می‌کنیم: «مار اولین و مهم‌ترین کالبد اهریمن و ضحاک است. به‌‌علاوه گرگ نیز در وجود و نام ضحاک تبلور یافته است. نام ضحاک (aži.dahāka) به دلایل متعدد «مار-گرگ» یا «مار گرگسان» معنی می‌دهد. Dahāka به‌معنی «گرگ» و از ریشۀ هندواروپایی dhau به‌معنی «خفه‌کردن» است. کسانی که خود را dāha یا dāsa می‌نامیدند، جوانانی جنگجو بودند و با این تسمیه تلاش داشتند تا به هنگام رزم خوی و خصلت گرگ اسطوره‌ای را در خود تقویت کنند» (قلی‌زاده، 1389).

3-3. درفش‌ها

در شاهنامه، پهلوانان علاوه ‌بر دلبستگی به درفش سرزمین خودشان، درفش مختص به خود هم دارند. از این‌رو، درفش‌ها را در شاهنامه می‌توان از منظر توتمیک و همچنین نگاهی نمادگرایانه بررسی کرد. «نقش درفش و نشان‌های پرچم در شاهنامه، یکی از ویژگی‌های هر پهلوان است. این نقش و نشان‌ها که به‌گمان نگارنده از توتم و تبار هر پهلوان سرچشمه می‌گیرد، قابلیت آن را دارد تا با دیدی نمادگرایانه مورد نقد و بررسی قرار گیرد» (بیدمشکی، 1387). در واقع از حکیم توس بعید می‌نماید که نقش درفش پهلوانان حماسه خود را بدون دلیل انتخاب کرده باشد. «برخی را گمان بر آن است که نقش درفش پهلوانان، نگارگری تخیل نگارین فردوسی است، اما به باور نگارنده اگر چنین می‌بود با همه عشقی که حکیم فردوسی به رستم داشت، نشان پرچم وی را اژدهاپیکر توصیف نمی‌کرد و او را از جانب مادر به ضحاک منفور منتسب نمی‌ساخت» (همان).

                در شاهنامه گاه به درفش‌هایی با نشان گرگ برمی‌خوریم. این نشان می‌تواند در درفش پهلوانان ایرانی باشد؛ مانند درفش گیو و همچنین می‌تواند در جبهه تورانیان دیده شود؛ مانند درفشی که بیدرفش از ارجاسپ، پادشاه توران‌ دریافت می‌کند.

                این‌جا به دو جنبۀ اهورایی و اهریمنی گرگ برمی‌خوریم. گیو فرزند گودرز و از پهلوانان ایرانی است و در جبهه خیر داستان‌های شاهنامه قرار دارد. «پیداست که با توجه به تعلق پهلوانانه‌ای که گیو به جبهه اهورایی دارد، ویژگی‌های مثبت گرگ از جمله دلاوری و شجاعت او در نمادپردازی نگارۀ درفشش اهمیت دارد؛ زیرا جهان حماسه دلاوری‌های بسیاری از او درک کرده است» (علامی، 1393).

                نشان درفش گیو در چند بیت از شاهنامه آمده است؛ همچون:

یکی گرگ‌پیکر درفش از برش

 

برآورده از پرده زرین سرش

 

 (فردوسی، 1386)

درفشی کجا پیکرش دیزه‌

 

گرگنشان سپهدار گیو سترگ

(همان)

یکی گرگ‌پیکر درفشی سیاه

 

پس پشت گیو اندرون با سپاه

(همان)

                در داستان ارجاسپ نیز می‌خوانیم که وی درفشی گرگ‌نشان به پهلوان خود، بیدرفش تورانی، می‌بخشد:

و غارتگری داد بر بیدرفش

 

بدادش یکی گرگ‌پیکر درفش

(همان)

                در پایان جا دارد به درفش زنگه شاوران نیز اشاره کوتاهی شود. درفش او در جایی همای و در دیگر جای، گرگ ذکر شده است. «آیا این اختلاف ناشی از منابع حکیم فردوسی بوده است؟ آیا به گفته مینوی این نشان‌ها از تخیل فردوسی سرچشمه گرفته و این اختلاف ناشی از فراموشی و سهو است؟ آیا تشابه نام در میان است و هرکدام از این پهلوانان از کلان دیگری بوده‌اند؟» (بیدمشکی، 1387)

  1. گرگ‌کُشی

گرگ‌کشی را از چند منظر می‌توان بررسی کرد؛ اول اینکه گرگ‌کشی می‌تواند نمود زورمندی و پهلوانی شخصیت باشد. دوم اینکه می‌تواند جنبۀ تاریک درون پهلوان باشد و وی با کشتن گرگ در واقع خود را به مقام انسان برتر نزدیک‌تر می‌کند. این جنبه را می‌توان با دیدگاه کهن‌الگویی یونگ[2] و بررسی کهن‌الگوی «سایه» روشن‌تر ساخت. این مرحله را می‌توان بخشی از آیین تشرف و زادن دوباره دانست. «در شاهنامه برای آنکه کاری بزرگ به فرجامی بزرگ -به پیروزی راستی و داد و شکست دروغ و بیداد- بینجامد، پهلوان باید آزمون‌های دشوار را از سر بگذراند؛ آن‌گونه که از بی‌خردی و نادانی خالی شود و خردمند و دانا از ماجرا بیرون آید در مرگ و تولدی رمزی و تمثیلی در خود بمیرد و چون مردی تازه از خود زاده شود» (مسکوب، 1381).

                ابتدا به کهن‌الگوی سایه بپردازیم و سپس به آزمون‌های زورمندی پهلوان و آیین تشرف و نوزایی نگاه بیندازیم. یونگ، کهن‌الگو را «محتویات ناخودآگاه جمعی» می‌نامد (یونگ، 1395) و یکی از مهم‌ترین کهن‌الگوها را «سایه» (Shadow) می‌داند. وی در تبیین سایۀ کهن‌الگویی می‌نویسد: «رویارویی با خود واقعی اولین آزمون شجاعتی است که در سفر خود به درون با آن روبه‌رو می‌شویم؛ آزمونی که بیشتر مردم را می‌ترساند، چون مواجه شدن با خودمان به‌معنای رویارویی با چیزهای ناخوشایندی است» (همان). یونگ سایه را طرف تیره طبیعت ما می‌داند و ستیز همواره منِ خویشتن با سایه را مبارزه برای رهایی می‌نامد (یونگ، 1398).

                «سایه» در شاهنامه نمودهای گوناگونی دارد؛ یکی از این نمودها گرگ است. «دیو، اژدها، گرگ و سایر حیوانات وحشی، مار و دیگر موجودات اهریمنی شاهنامه می‌توانند نمادهای سایه محسوب شوند» (خسروی، 1392)، چراکه «بر سر راه قهرمانان قرار می‌گیرند و سعی می‌کنند آن‌ها را گمراه کنند» (همان). مسکوب این کهن‌الگو را با عنوان دیگری -نیروهای سرکش طبیعی و غریزه و نفس اماره- مطرح می‌کند. وی می‌نویسد: «با تأویلی روان‌شناختی شاید بتوان گرگ، شیر یا اژدها را تجسم حیوانی که در ما خفته، نیروهای سرکش طبیعی و غریزه یا به‌زبان دیگر، نفس اماره در حماسه دانست که پهلوان با به خطر انداختن جان و پیروزی بر آن‌ها به یاری شعور، آگاهی یا روشنایی، تاریکی روان (ناخودآگاه) را پس می‌زند» (مسکوب، 1381).

                یکی از برجسته‌ترین مصادیق نبرد با سایه/ نفس اماره و تشرف به مقام پهلوانی راستین و معنوی در شاهنامه، هفت‌خان اسفندیار است. «هفت‌خوان اسطورۀ رفتن مرد است به کام مرگ و زایش دوباره او» (همان). اسفندیار برای رهایی خواهران خود، هما و به‌آفرید، راهی سفری خطرناک و دشوار به‌سوی رویین‌دژ می‌شود. این سفر پُرخطر می‌تواند راه جاودانگی اسفندیار باشد:

پر از شیر و گرگ‌ست و نراژدها
 فریب زن جادو از گرگ و شیر

 

که از چنگ‌شان کس نیابد رها
  فزون‌ست و از اژدهای دلیر

   (فردوسی، 1386)

                اسفندیار در نخستین گام باید با دو گرگ تنومند روبه‌رو شود. در ابیاتی که به‌شرح خان اول اسفندیار اختصاص یافته، می‌توان نشانه‌هایی از ظاهر گرگ نیز پیدا کرد؛ سرو داشتن، تن پوشیده از موی و دندان‌های بزرگ. این نشانه‌ها را در دیگر جای، داستان نبرد گشتاسپ با گرگ بیشه فاسقون، هم دیده‌ایم:

نخستین به پیش تو آید دو گرگ
بسان گوزنان به سر بر سروی
دو دندان به‌کردار پیل ژیان

 

نر و ماده هریک چو پیلی سترگ
همی رزم شیران کنند آرزوی
بر و یال فربی و لاغر میان

(همان)

                عزم اسفندیار او را بی‌هراس به نبرد با این دو گرگ پیل‌پیکر می‌کشاند. اسفندیار در این خان از تیر و کمان بهره می‌گیرد و دو نمایندۀ اهریمن را از پای درمی‌آورد. دربارۀ نقش اهریمنی گرگ که در این داستان هم مورد اشارۀ فردوسی قرار گرفته (بر آهرمنان تیرباران گرفت) در بخش بعدی به‌تفصیل بحث خواهد شد.

سپهبد چو آمد به‌نزدیک گرگ
بدیدند گرگان بر و یال اوی
ز هامون سوی او نهادند روی
کمان را به زه کرد مرد دلیر
بر آهرمنان تیرباران گرفت
ز پیکان پولاد گشتند سست

 

چه گرگ آن، سرافراز پیل سترگ
میانِ یلی، چنگ و گوپال اوی
دو پیل سرافراز، دو جنگ‌جوی
بغرید بر سانِ غرنده شیر
به تندی کمین سُواران گرفت
نیامد یکی پیش او تندرست

(همان)

                دیگر گرگ‌کُشی برجسته در شاهنامه، داستان نبرد گشتاسپ با گرگ بیشۀ فاسقون است. گشتاسپ که از ایران به روم گریخته از طریق «هیشو» با گرگ بیشۀ فاسقون آشنا می‌شود و عزم نبرد با او می‌کند. ساختار این داستان در شاهنامه به‌گونه‌ای است که می‌توان آن را چنین تفسیر کرد: گشتاسپ که به‌ دلایل دنیوی از پدر و وطن خویش روی‌گردان شده باید در سرزمین غربت به جنگ با گرگ اژدهاپیکری بپردازد. این گرگ می‌تواند همان نفس اماره و پُرخواهش وی باشد.

                نکتۀ دیگر در این داستان پیکرگردانی اژدها به گرگ است. «در شاهنامه اژدهایی را می‌بینیم که به صورت گرگ در آمده است و در بیشه فاسقون زندگی می‌کند و گشتاسپ به درخواست میرین به کشتن وی روی می‌نهد، اما از همان آغاز می‌داند که این گرگ نیست و اژدهاست» (رستگار فسایی، 1383). مهم نیست پهلوان با چه جانور اهریمنی‌ای می‌جنگد؛ این جانور نمود مجسم نفس و خوی حیوانی اوست.

چنین گفت هیشوی کین پیرگرگ
دو دندان او چون دو دندان پیل
سروهاش چون آبنوسی فرسپ
از ایدر بسی نامور قیصران
از آن بیشه ناکام بازآمدند
بدو گفت گشتاسپ کان تیغ سلم
همی اژدها خوانم این را نه گرگ

 

سرش برتر است از هیونی سترگ
دو چشمش طبرخون و چرمش چو نیل
چو خشم آورد بگذرد بر دو اسپ
برفتند با گرزهای گران
پر از ننگ، تن چون طراز آمدند
بیارید و اسپی سرافراز گرم
تو گرگی مدان چون هیونی سترگ!



 (فردوسی، 1386)

                به ذکر دو نمونه از گرگ‌کشی‌ها در شاهنامه پرداختیم تا نشان دهیم که گرگ‌کشی یکی از اسطوره‌های کهن است. این اسطوره در شاهنامه همراه شده است با عبور از مراحل دشوار برای رسیدن به یک هدف. «مضمون گذشتن پهلوان از چند دشواری برای رسیدن به مقصودی مشخص، یکی از بن‌مایه‌های حماسی- اساطیری معروف در روایان پهلوانی (ایرانی و غیرایرانی) است که بازتاب‌های روایی گوناگون آن ضمن اینکه گزارشی داستانی از آیین تشرف/ آشناسازی نوجوان بالغ در نظام زندگی کهن و قبیله‌مانند جوامع باستانی است در مراحل و دشواری‌های متعدد خود (خان‌ها) معتقدات، انگاره‌ها و حتی هراس‌ها و دغدغه‌های بشر باستان و نیز بخشی از معیارهای جنگ‌جو/ پهلوانِ مطلوب را در نظر او نشان می‌دهد» (آیدنلو، 1388) .

                از دیگر پهلوانان گرگ‌کش ایرانی گرشاسب است که گرگی به‌نام پشن را می‌کشد. این گرگ بعدها به‌عنوان جد تورانیان شناخته می‌شود. همچنین می‌توان رابطه او را با پشنگ، پدر افراسیاب، مورد بررسی قرار داد. این مسأله در بخش پایانی بررسی خواهد شد.

  1. گرگ در متون مذهبی ایران باستان

ضرورت پرداختن به این موضوع از این رو اهمیت دارد که فردوسی در سرودن شاهنامه در کنار منابعی که در دست داشته از باورهای زرتشتی نیز بهره گرفته است. «فردوسی همراه با بهره‌مندی از منابع زرتشتی، از روایت‌های شفاهی توده مردم نیز بهره برده و بیشتر بدان‌ها گرایش داشته است» (ستاری، 1388). ما در این بخش در پی آنیم که با نگاهی به جایگاه گرگ در متون مذهبی ایران باستان، دلیلی برای فقدان جنبه‌های اسطوره‌ای مثبت گرگ در شاهنامۀ فردوسی بیابیم.

                «سروش، مهم‌ترین منبع الهام ایزدی برای قهرمانان شاهنامه و واسطه اهورامزدا، در هیأت یک پری، کیومرث و تنها پسر او، سیامک را از نقشه شومی که اهریمن و فرزند گرگ‌سانش برای نابودی او کشیده‌اند، آگاه می‌کند. سیامک به‌خشم آمده، برای نبرد با اهریمن انجمن می‌آراید، اما در تازش زادۀ اهریمن به دست این «دیوبچه» (خزوران) کشته می‌شود و کین‌خواهی او توسط هوشنگ و شکست دیوان، آغاز مسیر طولانی نبرد خیر و شر است که روح حماسی حاکم بر داستان‌های شاهنامه را تشکیل می‌دهد» (قائمی، 1391) و پس فردوسی در همان آغاز حماسه‌اش جایگاه گرگ را به‌عنوان زادۀ اهریمن مشخص و تا انتها نیز بارها آن را به شکل‌های آشکار و پنهان بیان کرده است.

یکی بچه بودش چو گرگ سترگ

 

دلاور شده با سپاهی بزرگ



 (فردوسی، 1386)

                «در منابع پهلوی و پازند ... گرگ و گرگ‌سردگان (انواع گرگ) از آفریدگان ویژه اهریمن و جهان تیرگی و تاریکی است» (رضی، 1381). از همین‌روست که در اعتقادات مذهبی ایرانیان باستان کشتن گرگ فعل ارزش‌مندی است. در «در 21 بند 6» از صد در بندهش می‌خوانیم: «اگر شیری یا گرگی یا پلنگی یا مانند این ددی بکشند چندان گناه که او خواست کردن و بعد از آن نکند و همه کرفۀ آن کسی را باشد که از آن ددان یکی بکشند» (جمشید، 1909م). در اوستا نیز با عباراتی همچون «ای گرگ‌نژادان بگریزید!» (اوستا، 1386) و «اهریمن تبهکار گفت: وای بر من از]دست[ اَردیبهشت ... گرگ‌نژادترین گرگ‌نژادان را براندازد. با گرگ‌نژادترینِ گرگ‌نژادان بستیزد» (همان). در فرگرد هیجدهم وندادید نیز گرگان زوزه‌کش از سزاواران کشته‌شدن دانسته شده‌اند (همان).

                تلقی منفی ایرانیان دربارۀ گرگ از ابتدای اسطورۀ آفرینش تا روایت‌های پایان جهان قابل مشاهده و پیگیری است. پس دور از ذهن نیست که فردوسی هم چنین تلقی منفی‌ای از گرگ داشته و آن را در شاهنامه بازتاب داده باشد؛ چنان‌که در داستان خان اول هفت‌خان اسفندیار، گرگ‌ها را اهریمنان خوانده بود. غرض از مطرح کردن این بحث در اینجا طرح این پرسش است که  غیبت گرگ در شاهنامه به ویژه خویش‌کاری‌های مثبت او که در اساطیر همسایگان فرهنگی ایران دیده می‌شود تا چه حد ممکن است تحت تأثیر پیش‌زمینه‌های منفی مذهب ایرانیان باستان نسبت به گرگ بوده باشد؟ پاسخ دادن بدین پرسش، مستلزم توجه به دو نکتۀ مهم است؛ نخست اینکه فردوسی و منابع او در سرودن شاهنامه تحت تأثیر فرهنگ و باورهای مذهبی ایران باستان بوده‌اند؛ دوم اینکه نقش منفی گرگ در متون مذهبی آن دوره چنان پررنگ بوده که نمی‌‌توان تأثیر آن را بر فردوسی به کلی نادیده گرفت. به همین دلیل به نظر می‌رسد که یکی از دلایل عمده بی‌اعتنایی به کنش‌های مثبت گرگ در شاهنامه فردوسی، اعتقادات مذهبی ایرانیان بوده است.

                برای درک بیشتر نقش منفی گرگ در متون مذهبی ایرانیان پیش از اسلام به بیان چند نمونه در اینجا اکتفا می‌کنیم: «در دین گوید که اهریمن آن دزدگرگ را آفرید، کوچک و شایستۀ (جهان) تاریکی» (دادگی، 1378). در «روایت پهلوی» نیز به ماجرای هزارۀ پنجم و هوشیدر اشاره شده است که در آن زمان همۀ گرگ‌سردگان یک‌جا جمع می‌شوند و درنهایت مزدیسنان به فرمان هوشیدر به نبرد آن‌ها رفته، نمایندۀ اهریمن را نابود می‌کنند (روایت پهلوی، 1390). این روایت با بیانی دیگر در صد در بندهش نیز آمده است (جمشید و مودی، 1909م). دیگر کنش منفی گرگ در روایات زرتشتی به ماجرای مرگ زرتشت بازمی‌گردد: «پس تور برادروش که به‌شکل گرگ درآمد، زردشت را کشت» (روایت پهلوی، 1390). البته ویلیامز[3] این بند را این‌گونه معنی کرده است: «پس تور برادروش، که در رفتار مانند گرگ بود، زردشت را کشت» (همان).

                از جمله نمونه‌های بازتاب نقش منفی گرگ در شاهنامه که به نظر می‌رسد متأثر از متون مذهبی ایران باستان باشد، داستان کودکی شیرویه است. موبدی او را در حال بازی با پنجه گرگ می‌بیند و آن را به فال بد می‌گیرد:

به دست چپ آن جوان سترگ
سروی سر گاومیشی به راست
غمی شد دل موبد از کار اوی
به فالش بد آمد هم آن چنگ گرگ

 

بریده یکی خشک‌چنگالِ گرگ
همی این بران بر زدی چونک خواست
ز بازی و بیهوده کردار اوی
شغ گاو و رای جوان سترگ





 (فردوسی، 1386)

  1. رابطۀ تورانیان (ترکان) و گرگ

به نیروی آن پادشاه بزرگ

 

من ایران نگه دارم از چنگ گرگ!





   (فردوسی، 1386)

                آیا حضور گرگ با نقش‌های منفی در شاهنامه از آگاهی فردوسی در قبال باور توتمی ترکان (تورانیان) به گرگ سرچشمه می‌گیرد؟ برای پاسخ به این پرسش به چند پیش‌فرض نیاز خواهیم داشت؛ اول اینکه فردوسی تورانیان و ترکان را یکی در نظر گرفته است. دوم این‌ه گرگ در میان ترکان جایگاه نیای قومی دارد و سوم اینکه فردوسی از این جایگاه آگاه بوده و آن را در حماسه خویش متجلی کرده است.

                در بخش پیشین به جایگاه گرگ در باورهای مذهبی ایران باستان پرداختیم و تأثیر آن را در شعر فردوسی بررسی کردیم. یکی از روایت‌های مذهبی در آن دوره نبرد «کرشسپ» (گرشاسپ) با گرگی به‌نام «کپوذ» یا «پشن» بوده است. «کپوذ (گرگ آبی‌فام؛ یعنی آسمانی) موجودی است اساطیری ... این موجود اساطیری همان نیای توتمی ترکان است که ایرانیان بر او «پثن» نام نهاده‌اند و چنان‌که می‌دانیم کرشسپ وی و هفت پسرش را هلاک کرده ... در بندهش از این موجود به اسم «پشنگ» پدر افراسیاب سرکرده تورانیان و خصم قوم ایرانی یاد شده» (کریستنسن[4]، 2535). این داستان در بند 41 کرده ششم زامیاد یشت نیز آمده است: «آنکه نُه پسر پثنیه و پسران نیویک و پسران داشتیانی را کشت...» (اوستا، 1386). در آبان یشت نیز می‌خوانیم که «گشتاسپ» از اهورامزدا می‌خواهد که به او در نبرد با «پشن دیوپرست» یاری برساند (همان).

                شاید در ابتدا این فرض دور از ذهن به نظر آید، اما مستنداتی که در ادامه خواهد آمد، آن را تأیید خواهد کرد. شمیسا در کتاب شاهِ نامه‌ها چنین آورده است: «به اعتبار تاریخی می‌توان گفت جنگ گشتاسبیان با ارجاسبیان مبتنی بر گرگ‌کشی است. به این معنی که در بنیاد مسأله بر سر ربودن گله‌های ایرانیان به دست تورانیان (اقوام گله‌دار آسیای مرکزی) است. گرشاسب و گشتاسپ و برخی دیگر از شاهان و پهلوانان ایران گرگ‌کُش هستند. گرگی را که گرشاسب کشت موسوم به پشن است که بعدها جدّ تورانیان می‌شود چنان‌که اسم پدر افراسیاب پشنگ بوده است» (شمیسا، 1396).

                 با این مقدمه به بررسی پیش‌فرض‌های مطرح‌ شده در ابتدای این بخش می‌پردازیم. ابتدا ببینیم که آیا فردوسی تورانیان و ترکان را یکی انگاشته است یا نه. این گزاره از دید برخی پژوهشگران اشتباه است؛ آن‌ها معتقدند که این جابه‌جایی در اثر دخالت نسخه‌نویسان و رونویس‌کنندگان شاهنامه رخ داده است. «با نگرش به دست‌نویس‌های گوناگون شاهنامه فردوسی دیده می‌شود که در جای‌جای شاهنامه، نام تور و توران یا ترک و ترکان بجای یکدیگر و به‌سخن دیگر مترادف هم به‌کار رفته‌اند و این‌گونه پیداست که رونویس‌کنندگان و دست‌نویسان شاهنامه از این دو نام برای یک معنا و مفهوم بهره برده‌اند» (شهیدی مازندرانی، 1376). در نقطه مقابل، شواهدی هست که نشان می‌دهد فردوسی، ترکان و تورانیان را مترادف هم و به جای یکدیگر به‌کار برده است. البته اینجا بحث از صحت تاریخی این امر نیست، بلکه هدف فقط این است که نشان داده شود فردوسی چنین رویکردی داشته است:

که آن ترک بدپیشه و ریمن است

 

که هم بدنژاد است و هم بدتن است





     (فردوسی، 1386)

                در این بیت، افراسیاب از سوی فردوسی «بدنژاد» خوانده شده است. آشکار است که این مسأله با گزاره‌ای که تورانیان را از نسل فریدون می‌داند، مغایرت دارد. پیشتر ضمن بحث دربارۀ افراسیاب و نژاد او نشان دادیم که در جریان فکری آن دوره ارتباط معناداری میان تورانیان و ترکان وجود داشته است. «پیشینۀ پدر افراسیاب، حداقل در حدود تغییر نام با موجودات اهریمنی و غیربشری (گرگ) مرتبط است» (آیدنلو، 1388). «افراسیاب پسر فشنج (پشنگ) پسر رستم پسر ترک که ترکان بدو منسوب هستند...» (صدیقیان، 1375).

چو بشنید سالار ترکان پشنگ

 

چنان خواست کاید به ایران به جنگ





  (فردوسی، 1386)

                «در دوره ساسانی از قرن ششم میلادی به ‌بعد، توران با ترکانی که به آسیای میانه آمده بودند یکی شمرده شدند» (آموزگار، 1374). به‌ هر روی این جابه‌جایی میان ترکان و تورانیان رخ داده و نشان آن در شاهنامه هویداست:

دگر تور را داد توران‌زمین

 

ورا کرد سالار ترکان و چین





   (فردوسی، 1386)

                نشانۀ دیگر، مسأله یکی گرفته‌ شدن ترکان و تورانیان توسط فردوسی، داستان رزم یازده رخ در شاهنامه است. «زبان تورانیان در داستان رزم دوازده رخ ترکی است. هومان، پهلوان تورانی، زمانی که به هماوردجویی از سپاه ایران می‌آید با خود ترجمان، مترجم، می‌آورد تا گفتار او را از ترکی به زبان ایرانی برگرداند» (آیدنلو، 1396).

نشست از بر زین سپیده‌دمان
بیامد به نزدیک ایران سپاه

 

چو شیر ژیان با یکی ترجمان
پر از جنگ دل، سر پر از کین شاه





  (فردوسی، 1386)

                بیژن گیو نیز وقتی به نبرد با هومان می‌آید، مترجمی به زبان ترکی با خود همراه می‌آورد:

یکی ترجمان را ز لشکر بجست

 

که گفتار ترکان بداند درست





(همان)

                «فردوسی و ابن بلخی گفته‌اند که فریدون جهان را به سه قسمت تقسیم کرده و ترکستان و همه ممالک شرق را به تور جد ترکان داده بود. به همین جهت نیز نامیده شدن ترکستان به‌نام توران از طرف ایرانیان با همین نام تور در شاهنامه ارتباط دارد» (آلتونگوک[5]، 1394)

                بدین ترتیب، با بررسی جایگاه گرگ در میان ترکان به این مسأله خواهیم رسید که ارتباط نسب پادشاه معروف تورانیان با گرگ نمی‌تواند بی‌معنا باشد. بعضی‌ها گرگ را توتم قبیله‌ای ترکان درنظر گرفته‌اند و برخی دیگر گرگ را تنها نیای قومی ترکان می‌دانند و جایگاه توتمی برای آن قائل نیستند. «توتم قبیله‌ای این ترکان گرگ بود. مانند رمولوس و رموس، پدر نژادشان را آن حیوان شیر داده بود. یک سر گرگ را هم که از طلا ریخته بودند بر سر چوب پرچم‌های خود نصب می‌کردند» (ساندرز[6]، 1361).

                این داستان روایت‌های گوناگونی دارد که ما اینجا تنها به ذکر یک نمونه از آن‌ها اکتفا می‌کنیم. «یک وقتی دشمنان هم قبیله را می‌کشند و تنها پسربچه‌ای زنده می‌ماند، که آن را ماده‌گرگی خوراک داده بزرگ می‌کند و از وی در کوه‌های آلتای دَه پسر را به‌دنیا می‌آورد. آن‌ها به دختران تورفن خانداد می‌شوند و اولین ترکان پیدا می‌شوند» (یعقوب‌اف، 1381).

                هدف از بیان ارتباط توران و ترکان و همچنین جایگاه گرگ در اسطوره‌های ترکان این بود که به ‌فرض سوم برسیم. پرسشی که مطرح است این است که آیا فردوسی با علم به جایگاه گرگ در میان ترکان از این موجود در شاهنامه تصویری منفی ترسیم کرده است؟

                «دشمنی با ترک‌ها موضوع عمده جنگ‌های نامۀ اوست. به‌طور یقین شاعر لذت نمی‌برد از اینکه اکنون یک نفر ترک بر وطن او حکومت می‌کرد ... آیا می‌توان از تعبیر فردوسی که به‌موجب پیشگویی اخترشناسان 400 سال (پس از جنگ قادسیه) بیگانگان در ایران فرمانروایی کرده و در این مدت هیچ شاه حقیقی ایرانی بر تخت نخواهد نشست، نتیجه گرفت که خود فردوسی هم در واقع معتقد به این مطلب بوده است؟» (نولدکه[7]، 1351).

 

                آنچه مشخص است اینکه گرگ برخلاف اسطوره‌های ملل دیگر در شاهنامه همواره نماد قساوت و خویش‌کاری‌های منفی قرار گرفته و فردوسی توجهی به جنبۀ مثبت وجود او که پرورش‌دهنده، هدایت‌کننده، خدا و... است، نداشته است. «در شاهنامه، همواره گرگ به‌عنوان نماد بی‌رحمی و قساوت، آشکار یا غیرآشکار معرفی شده است» (قبادی، 1388).

دژآگاه مردی چو دیوی سترگ

 

سپاهی به‌کردار ارغنده‌گرگ





       (فردوسی، 1386)

دو چشمش کژ و سبز و دندان بزرگ

 

به راه اندرون کژ رود همچو گرگ





(همان)

                «عموماً، دشمنان بی‌رحم و قسی‌القلب در شاهنامه، گرگ خوانده می‌شوند.این دشمنان با تصویری نمادین، همان دشمنان اهورا و ایرانند» (قبادی، 1388).

زی‌ارجاسب ترک آن پلید سترگ

 

کجا پیکرش پیکر پیرگرگ





       (فردوسی، 1386)

                پس نمود منفی گرگ در شاهنامه تصادفی نیست و فردوسی با نگرش خاص خود چنین جایگاهی را برای گرگ ترسیم کرده است. «در بندهشن آمده است که گرگ نخستین را اهریمن آفرید، شاید از همین روست که در شاهنامه تورانیان که دشمن ایران هستند- مثلاً ارجاسب یا بیدرفش- گرگ خوانده می‌شوند. کهرم، پسر ارجاسب تورانی،‌ همچون پدر خود گرگ است» (شمیسا، 1396).

پس آن بیدرفش پلید سترگ

 

کجا پیکرش پیکر پیرگرگ





(فردوسی، 1386)

 

بیامد پس آن بیدرفش سترگ

 

پلید و سگ و جادو و پیرگرگ





(همان)

کدامست –گفتا- کهرم سترگ

 

کجا پیکرش پیکر پیرگرگ





(همان)

بحث و نتیجه‌گیری

با توجه به آنچه گفته و تحلیل شد، می‌توان نتیجه گرفت که یکی از علل عمده نقش آفرینی منفی گرگ در فرهنگ عامه و حماسه‌های ایرای، به ویژه حماسۀ ملی ایران؛ یعنی شاهنامه، حضور اهریمنی آن در متون مذهبی ایران باستان است. گرگ در این متون از آفریدگان اهریمن محسوب می‌شود و مبارزه و کشتن آن از اعمال مثبت و دارای پاداش است. فردوسی نیز از این متون تأثیر پذیرفته است که این مسأله را ما در آغاز شاهنامه و داستان کیومرث و سیامک و نبرد آن‌ها با گرگ اهریمن‌زاده مشاهده می‌کنیم؛ نگرشی که در دیگر بخش‌های شاهنامه نیز حفظ شده است. چنان‌که ما جز در مواردی معدود، گرگ را نماد قساوت، بی‌رحمی، پلیدی و اهریمن می‌بینیم.

                دیگر دلیل این حضور منفی گرگ در شاهنامه، یکی گرفته‌ شدن تورانیان با ترکان توسط فردوسی است. در اسطوره‌های ترکان گرگ جایگاه والایی دارد و به‌نوعی توتم آن قوم محسوب می‌شود. فردوسی به‌استناد ابیات ذکر شده در متن مقاله از این مسأله آگاه بوده و ضمن یکی گرفتن تورانیان و ترکان برای نماد آن مردمان جایگاهی منفی و اهریمنی در شاهنامه خویش در نظر گرفته است. بنابراین، فردوسی هنگام سخن گفتن از تورانیان آن‌ها را به گرگ تشبیه می‌کند و صفت‌های منفی آن حیوان را برای توصیف آنان به‌کار می‌برد.

 

[1]. Markwart, J.

[2]. Jung, C.

[3]. Williams, A.

[4]. Christensen, A.

[5]. Altungok, A.

[6]. Sanderz, J.J.

[7]. Nöldeke, T.

آلتونگوک، احمد. (1394). ایران و توران در کشاکش تاریخ. ترجمۀ پرویز زارع شاهمرسی. تبریز: سومر نشر.
آموزگار، ژاله. (1374).  تاریخ اساطیری ایران. تهران: سمت.
آیدنلو، سجاد. (1388).  از اسطوره تا حماسه (هفت‌گفتار در شاهنامه‌پژوهی). تهران: سخن.
________.  (1388). هفت‌خانِ پهلوان. نشریۀ ادب و زبان فارسی دانشکدۀ ادبیات و علوم انسانی دانشگاه شهید باهنر کرمان، دورۀ جدید، 26 (پیاپی 23)، 1-27.
________. (1396). نگاهی به واژه‌های ترکی شاهنامه فردوسی. متن‌شناسی ادب فارسی، 9-پ 34 (2)، 11-36.
بیدمشکی، مریم. (1387). درنگی بر نشان‌های درفش پهلوانان شاهنامه. کتاب ماه هنر، 117، 64-73.
پاشایی فخری، کامران و محمودی‌وند بختیاری، رقیه. (1392). ردپای گرگ در اساطیر و باور ملل و جایگاه آن در ادبیات منظوم و منثور ایران. هشتمین همایش بین‌المللی ترویج زبان و ادب فارسی ایران.
جمشید، جیوانجی و جی مودی. (1909م). صد در نثر و صد در بندهش. هندوستان، بمبئی:  Trustees of the Parsee Punchayet Funds and Properties.
خسروی، اشرف، براتی، محمود و رضاتیان، سیده مریم. (1393). بررسی کهن‌الگوی سایه در شاهنامه». کاوش‌نامه، 27(14)، 77-102.
دادگی، فرنبغ. (1378). بندهش. به‌کوشش مهرداد بهار. تهران: توس.
دورانت، ویل. (1376). تاریخ تمدن. ج 1. ترجمۀ احمد آرام و دیگران. تهران: علمی و فرهنگی.
دوستخواه، جلیل. (1386).  اوستا: کهن‌ترین سرودها و متن‌های ایرانی. گزارش و پژوهش. و 2. تهران: مروارید.
رستگار فسایی، منصور. (1379). فرهنگ نام‌های شاهنامه. ج 2. چ 2. تهران: پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی.
_________________. (1383). پیکرگردانی در اساطیر. تهران: پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی.
رضائی اول، مریم و شامیان ساروکلائی، اکبر. (1388). گرگ در منظومه‌های حماسی ایران. زبان و ادب فارسی، 211 (52)، 105-134.
رضائی اول، مریم. (1389). هفت جانور اسطوره‌ای در منظومه‌های حماسی ملی ایران با تکیه بر شاهنامه فردوسی. پایان‌نامۀ کارشناسی ارشد رشتۀ زبان و ادبیات فارسی. دانشگاه بیرجند.
رضی، هاشم. (1381).  تاریخ آیین رازآمیز میترایی در شرق و غرب: پژوهشی در تاریخ آیین میترایی از آغاز تا عصر حاضر. تهران: بهجت.
ساندرز، جان جوزف. (1361). تاریخ فتوحات مغول. ترجمه ابوالقاسم حالت. تهران: امیرکبیر.
ستاری، رضا، حقیقی، مرضیه و مقدسی، زهرا. (1388). گشتاسب، هوتوس/کتایون از اوستا تا شاهنامه. پژوهش‌های ادبی، 23 (6)، 127-146.
سعادت، اسماعیل(به‌سرپرستی). (1393). دانشنامه زبان و ادبیات فارسی. ج 5. تهران: فرهنگستان زبان و ادب فارسی.
سلیمانی، حاتم، پروین، محمدجعفر و آورند، سمیه. (1395). گرگ در شاهنامه و فرامرزنامه. اورمزد،  28، 5-17.
شمیسا، سیروس. (1396).  شاه نامه‌ها. تهران: هرمس.
شهبازی، علیرضا شاپور. (1380). «ملاحظاتی درباره برخی نام‌های یادشده در شاهنامه». مجله ایران‌شناسی، 50 (13)، 316-324.
شهیدی مازندرانی، حسین. (1376).  مرزهای ایران و توران بر بنیاد شاهنامه. تهران: نشر بلخ.
صدیقیان، مهین‌دخت. (1375). فرهنگ اساطیری-حماسی ایران به‌روایت منابع بعد از اسلام. ج 1: پیشدادیان. تهران: پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی.
علّامی، ذوالفقار و نسرین شکیبی ممتاز. (1393). نشان‌وارگی درفش‌های شاهان و پهلوانان در شاهنامه. زبان و ادبیات فارسی، 77 (22)، 155-187.
فردوسی، حکیم ابوالقاسم. (1386). شاهنامه. به‌کوشش جلال خالقی مطلق. تهران: مرکز دائره‌المعارف بزرگ اسلامی.
قائمی، فرزاد و یاحقی، محمدجعفر. (1388). اسب؛ پرتکرارترین نمادینۀ جانوری در شاهنامه و نقش آن در تکامل کهن‌الگوی قهرمان. زبان و ادب پارسی، 13(42)، 9-26.
قائمی، فرزاد. (1391). تحلیل اسطوره کیومرث در شاهنامه فردوسی و اساطیر ایران برمبنای رویکرد نقد اسطوره‌شناختی. جستارهای ادبی، 45 (176)، 37-64.
قبادی، حسینعلی و خسروی شکیب، محمد. (1388). آیین آینه: سیر تحول نمادپردازی در فرهنگ ایرانی و ادبیات فارسی. تهران: مرکز نشر آثار علمی دانشگاه تربیت مدرس.
قلی‌زاده، خسرو. (1389). ضحاک، مار گرگسان در اساطیر ایرانی. پیک نور زبان و ادبیات فارسی، (1)1، 78-102.
کریستنسن، آرتور.(2535).  آفرینش زیانکار در روایات ایرانی. ترجمۀ احمد طباطبایی. تبریز: انتشارات مؤسسۀ تاریخ و فرهنگ ایران.
گلشن، علی. (1395). پستانداران ایران: سگ‌سانان و کفتارها. ج 1. چ 3. تهران: کانون پرورش فکری کودکان و نوجوانان.
مجدّم، محمدحسین. (1390). واژیان شاهنامه؛ پژوهشی در نام کسان، جاها، جانوران و گیاهان در شاهنامه حکیم ابوالقاسم فردوسی توسی. تهران: بهین.
مسکوب، شاهرخ. (1381). بخت و کار پهلوان در آزمون هفت‌خوان در: تن پهلوان و روان خردمند؛ پژوهش‌هایی تازه در شاهنامه. چ 2. تهران: طرح نو.
میرفخرایی، مهشید. (1390).  روایت پهلوی.  تهران: پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی.
ناصرخسرو قبادیانی. (1393). دیوان اشعار ناصرخسرو. تصحیح مجتبی مینوی و مهدی محقق. چاپ نهم. تهران: انتشارات دانشگاه تهران.
نوری‌زاده، احمد. (1376). تاریخ و فرهنگ ارمنستان. تهران: چشمه.
نولدکه، تئودور. (1351). حماسه ملی ایران. ترجمۀ بزرگ علوی. تهران: نشر سپهر.
واحددوست، مهوش و ربیعی، فاطمه. (1386). عواطف حیوانی در شاهنامه. مجله مطالعات ایرانی، 6 (12)، 197-215.
یعقوب‌اف، یوسف‌شاه. (1381). پیدایش واژگان تور و ترک، در: جهان ایرانی و توران (مجموعه مقالات). به‌اهتمام مرضیه ساقیان. تهران: مرکز چاپ و انتشارات وزارت امور خارجه.
یونگ، کارل گوستاو. (1398). انسان و سمبول‌هایش. ترجمۀ محمود سلطانیه. چ 12. تهران: جامی.
____________. (1395). ناخودآگاه جمعی و کهن‌الگو. ترجمۀ محمدباقر اسمعیل‌پور و فرناز گنجی. تهران: جامی.