هنگام بررسی نقش خدابانوان اساطیری در تمامی فرهنگ­های کهن، می­توان متوجّه کارهای سترگ و شگرف این بانو خدایان در عرصة اساطیر شد. آن­ها افزون بر قدرت و نیروهای اغراق آمیزیشان دارای کردارها و رفتارهایی هستند که «به‌آسانی می­توان استنباط کرد که انسان باستانی بدون هرگونه شبهه و تردید، بر مراتب خردمندی، هشیاری و سازندگی جنس زن صحّه می­گذاشته و نمودهای این باور را در آثار اساطیری و حماسی خود متجلی کرده و برای ابد بر جا گذاشته است» (لاهیجی و کار، 1392، ج1: 88). ما برای پیداکردن نقش­های بغ­بانوان، در سراسر تاریخ، می­توانیم به نشانه­های موجود آن­ها در اساطیر، آیین­های مذهبی، نیایش­ها، نماد­های انسان­های پیشین و همچنین به رؤیا­ها و تخیّلات آدمی مراجعه کرده و یا حتّی آن­ها را در آثار خلاقانة بشر جستجو کنیم. از آثار خلاقانة بشر، داستان­های منظوم و منثور حماسی است که برگرفته از اساطیر هستند و لابه‌لای آن داستان­ها می­توان به سر نخ­های وجود آن ایزد بانوان اساطیری رسید. یکی از آن داستان­ها­، داستان مشهور منثورحماسی – پهلوانی سمک عیّار است­.

این داستان با دارا بودن تفکری مرد­سالارانه و بن‌مایه‌هایی حماسی- اسطوره­ای در بردارندة تعداد زیادی از زنان مختلف است. زنان از هر قشر و طبقه­ای­، در شکل دادن ماجرا­ها و پیش­بُرد جریان­ها­، نقش و سهمِ بسیاری را به خود اختصاص داده­اند که شاید با نگاه اجمالیِ هر خواننده­ای به کلِ داستان، بتوان به این نکته رسید و واقف شد­.

 یکی از انواع مضامین در داستان­های حماسی، حضور تغییر یافتة شخصیّت­های اساطیری است که می­تواند براثر ورود عناصر بیگانة اقوام مختلف در اساطیر ما باشد و «یکی از عناصر بیگانه که بر اساطیر ما اثر گذاشته، همان آیین­ها و اساطیر بومیِ مادر سالاری است» ­(بهار، 1397: 50-51)؛ که به خدابانوی آب اعتقاد داشتند و بنا به تأثیر این وام‌گیری‌های فرهنگی، این باور به صورت­های گوناگون در حماسه­های ما بازتاب یافته است؛ و ازآنجایی‌که «در جریان تکوین داستان­های حماسی، احتمال دارد کار­ها یا ویژگی­های یک شخصیّت یا موجود اساطیری به کس یا چیز دیگری منتقل شود» (آیدنلو، 1385: 16­). در این جستار، سعی بر آن است که با روش توصیفی/ تطبیقی­-تحلیلی و با استفاده از منابع کتابخانه­ای، خویش­کاری­های دو ایزدبانوی اساطیریِ ایران و میانرودان (آناهیتا و ایشتار) بررسی شود. چون در این جستار هدف، بررسی این فرضیه است که آبان­دخت، یکی از زنان برجستة داستان در ساختار کهن اسطوره­ای خود، نمادی از بغ­بانوان بزرگی چون ایشتر و آناهیتا است. این امر دلایل مختلفی می­تواند داشته باشد، اما ما سعی کرده­ایم بر اساس یکی از مشهودترین تبیین­های شباهت اسطوره­ها در فرهنگ­های مختلف به این مهم بپردازیم. ظاهراً به سبب تماسی که میان دو فرهنگ اسطوره­ای وجود داشته است؛ اشاعة فرهنگی به نقاط مختلف صورت می­گیرد که باعث به وجودآمدن ساختارهای مشترکی در اسطوره­ها می­شود. حال نگارندگان در این پژوهش بر آن هستند که پیوندهای این شباهت­ها را درمجموع خویشکاری­های خدابانوان، آناهیتای ایرانی و ایشتر میانرودانی، با آبان­دخت در داستانِ سمک عیّار، باز جویند.

پرسش­های پژوهش

پیش از آن‌که به دنبال همانندی­های میانِ خدابانوان و تطبیق آن با خویش­کاری­های مادینه‌ای از مادینگانِ برجستة داستان حماسی سمک عیّار باشیم، با پرسش­هایی از این قبیل مواجه می­شویم. آیا مضامین به زیرزمین رفتن، زندانی شدن و سرانجام به قدرت رسیدن و باروریِ مادینة این داستان (آبان­دخت) را می­توان با آیین­های تجدید حیات و اسطورة خشک‌سالی برابر دانست؟

پیشینة پژوهش

در میان تحقیقاتی که دربارة اساطیر و بغ­بانوان انجام‌شده، تاکنون تحلیل و پژوهشی اسطوره‌شناسانه­ای­که کارکرد خویش­کاری­های خدابانوان آب را در داستان بلند حماسی سمکِ ­عیّار به تصویر کشیده باشد، انجام نگرفته است و می­توان گفت این نوع پژوهش در این داستان، بدون پیشینه و نو است. اسطوره­شناسان و محققین زیادی درباب ایزدبانوان آب و دگردیسی آن­ها در حماسه شاهنامه و سایر حماسه­های منظوم داد سخن داده­اند، به‌عنوان نمونه می­توان به داستان سیاوش و سودابه اشاره کرد که توسط مهرداد بهار (1397) درکتاب جستاری چند در فرهنگ ایران به‌تفصیل شرح داده‌شده که این داستان تلفیقی از آیین­ها و اساطیر بومی مادرسالاریِ سومری – مدیترانه­ای است که به الهة بزرگ زمین و آب اعتقاد داشته­اند. سودابه، شکل تغییر یافتة خدابانوی آب است و سیاوش نیز ریختِ تحول یافتة خدای نباتی است. دیگر پژوهشگران نیز، پژوهش­هایی این‌چنین در زمینة خدابانوان داشته­اند که در ادامه به آن­ها اشاره کرده­ایم. اقدس فاتحی (1396) در مقاله «علل دگردیسی ریشه­های اساطیری شخصیت سودابه در داستان سیاوش شاهنامه» به موضوعاتی چون عوامل تغییر و دگر­گونی الهه باستانی آب در اثر وام­گیری­های فرهنگی و اشاعه­ی باورهای رایج اسطوره­ای پرداخته است و در ضمن آن‌که به نقش گوسانان پارتی در تحول این شخصیت اساطیری پرداخته، به چگونگی دگردیسی این الهه از مقام احترام و اوج زائد الوصفی که در جوامع کهن داشته و به جایگاهی نازل رسیده نیز نظر داشته است.

رضا ستاری و سوگل خسروی (1392) در مقاله «بررسی خویشکاری­های آناهیتا و سپندارمذ در اسطوره و پیوند آن با پیشینه مادر سالاری­» ضمن پرداختن به پیشینه مادر سالاری و چگونگی پیدایش ایزد بانوان در اساطیر ایرانی­، خویشکاری­های این دو ایزد بانوی نامدار در فرهنگ ایران باستان بررسی نموده­اند. معینی­سام و خسروی (1390) نیز در مقاله «پیوند آناهیتا و ایشتربابلی » به ویژگی­های مشترک میان دو ایزدبانو پرداخته و سپس از تأثیراتی که ایشتر ایزدبانوی بین­النهرینی بر شخصیّت آناهیتا داشته سخن گفته­اند. حسن‌علی­پورمند و محمود طاووسی (1389) «­ایزد بانوی آب، آناهیتا­»­، ضمن معرفی معابد آب و نیایشگاه‌هایی که به ایزد بانوی آناهیتا تعلق دارد­، به بررسی باورهای گذشتگان که نسبت به مقدس بودن آب داشته­اند و ارتباط با اعتقادات امروزین پرداخته است. سیر پژوهش از پردازش این عنصر طبیعی آغاز و تا رسیدن به جایگاه آناهیتا ایزد بانوی آب (فرشته پاکی­) در ایران باستان خاتمه پیدا می­کند. حسین ابراهیمیان (1381) پژوهشگر دیگر در مقاله­ی خود با این عنوان «کارکرد­ها­، شباهت­ها و تفاوت­های ایزد بانوان ایران و بین‌النهرین­» به تفاوت­ها و شباهت‌های ایزد بانوان ایرانی چون آناهیتا یا ناهید­، سپندارمذ­، اشی­، چیستا و دین با ایزد بانوان بین‌النهرین چون اینانا­ة نانشه­، اشنان ولاهار­، نیدابا­، بلتیا و ..... پرداخته است­. سوزان گویری (1371) «آناهیتا­، ایزد بانویی از تبار خدایان کهن­»­، در این جستار پژوهشگر به ارزش و جایگاه ویژه‌ای که خدا­بانوان داشته­اند می­پردازد و در ضمن آن با بررسی کردن دوره­های مختلف تاریخی مقام و پایگاه این خدا­بانو را بیشتر آشکار می­سازد­. به‌جز موارد ذکرشده مقاله­های دیگری نیز در نشریات مختلف ادبی، هنری و تاریخی وجود دارد که از نقطه نظرات دیگر دربارة ایزد­بانوان و ویژگی­های آنان سخن­ها رانده­اند که در این جستار مجالی به پرداختن آنان نیست.

گزارشی از داستان آبان­دخت در داستان سمکِ­ عیّار

«آبان­دخت»، دومین همسر خورشید­شاه، دختر غور کوهی بود. پدر او ـ غور­کوهیـ یکی از بزرگ‌ترین پهلوانان و عیّاران این داستان است. او دختر خود را به دلیل عشقی که نسبت به پسرعموی خود «شاهان»، ابراز داشته، مجازات و در چاهی در قعر زمین زندانی می­کند. «زنگی مردمخواری» را به نگهبانی بر آن چاه می­گمارد و هیچ‌کس حقّ ورود به آن چاه را ندارد و به همه نزدیکان ازجمله فرزندانش می­گوید: آبان­دخت مرده است. کسانی که آن چاه و مکان را در زیر زمین ساخته بودند، می­کشد تا هیچ‌کس از آن مکان و سرنوشت آبان دخت، خبری نداشته باشد.

 سمک عیّار و یارانش بعد از نبردی سخت با «ارمنشاه»­، پادشاه سرزمین چین­، به دوازده درّه­، محلِّ زندگی و فرمان­روایی «غور­کوهی» می­رسند­، به او پناه می­برند و از او زنهار می­خواهند­؛ «غور­کوهی» به او و یارانش امان می­دهد. پس از مدّتی که از اقامت آن­ها می­گذرد؛ روزی سمک، هنگامی‌که مشغول گشت­وگذار در دوازده درّه است­، به پایان درّه می­رسد در آن لحظه متوجّه می­شود که «­راه بسته بود­، کوهی دید راست­. چنان‌که استادی جلد به صنعت دیواری بر­آورد­ که به مثل مورچه بدان نتوانستی رفتن. آب دید که از میان سنگ خاره بیرون می­آمد و سرچشمه بود .... نگاه کرد ناگاه ناله­ای به گوش وی رسید. سمک گفت بنگرم تا چیست­ و این ناله کیست­ و چه تواند بودن این قفل بشکنم؟ تا در پس در چیست ... دیگرباره با خود اندیشید و گفت سمک، عقل نداری. ما به امانت پیش وی آمده­ایم. در امانت خیانت شرط نیست. چون ما را به زنهار می­دارد و جای خود به ما تسلیم کرده است روا نباشد و نه کار آزاد مردان باشد. این اندیشه با خود بکرد و از آن موضع بگذشت» (ارجانی، 1363، ج1: 513-514­).

سمک نمی­توانست لحظه­ای از این خیال چشم­پوشی کند­، پس ماجرا را برای یاران خود نقل کرد و روزِ دیگری­، به اتفّاق­، همراهِ «­روز­افزون­» بر سر آن بند رفتند «سمک پیش بایستاد و دربند به «­روزافزون ­بنمود که آنجاست. روزافزون بیامد و آن در آهنین بدید و آن قفل بر زده­ و ناله زارزار پس آن می­آمد. روزافزون دست بر قفل زد که بپیچد نتوانست که قفل بزرگ بود­. از پس در آواز آمد که کیست­؟ روزافزون گفت کای آزاد شخص که در پس این در می­باشی­، کیستی و این ناله چرا می­کنی­ و در چه رنجی گرفتار شده­ای­ و این چه جایگاهست­؟ از اندرون آواز آمد که‌ای آزاد­مرد که بدین جا رسیده­ای و چنین غم­خوار مائی، در بگشای ...روزافزون گفت قفل بر زده­اند. نمی­توانم گشود. کلید از کجا آورم؟ آواز آمد کای آزادمرد کلید در پایه تخت غورکوهی نهاده است ... » (همان، ج1: 515). با سعی و تلاش سمک­عیّار وبا بیهوش کردن زنگی مرد­مخوار (دیوآدم شکلی که غذایش فقط آدمی بود)، در آن بند گشوده می­شود­؛ آبان­دخت از آن بند و از آن رنج رها می­شود. سمک او را به نزد خورشیدشاه می­برد و به همسری پادشاه درمی‌آورد. آبان دخت از خورشیدشاه صاحب یک پسر به نام فرخ­روز­ می­شود. شاهزاده فرخ­روز، پس از خورشیدشاه، پادشاه سرزمین می­شود.

آبان­دخت برآیندِ اسطوره­های میانرودانی و ایرانی

 آنچه در این داستان توجّه نگارندگان را جلب کرد، وجود برخی از شباهت­ها با اسطوره‌های سرزمین­ها دیگر است. دلباختگی آبان­دخت، تنبیه و حبس شدن در اعماق زمین به دلیل آن عشق، یادآور داستان­­های ایشتر و دموزی بابلی، اُزیریس و ایزیس در مصر، آدونیس و اتیس در فنیقیه و پرسفونه در یونان است. ما حتّی مشابه­، چنین اسطوره‌هایی را می­توانیم­، به‌صورت دگرگون‌شده در حماسه­ها­ی رامایانا (راما و سیتا) هند و شاهنامة فردوسی­، در داستان بیژن و منیژه مشاهده ­کنیم.

 بهار معتقد است که یکی از تأثیرات عناصر بیگانه در اساطیر را می­توان در داستان بیژن و منیژه مشاهده نمود و بنا به تعبیر وی «این داستان به‌احتمال‌قوی، نوع دگرگون‌شده‌ای از همان داستان ایشتر و تموز است که بنا بر آن بیژن در اثر عشق منیژه تلخی­ها می­بیند و به چاه می­افتد و سرانجام­، هرچند در این نمونة تازه داستان بیژن به دست رستم­، ولی به یاری منیژه از چاه­ که معرف زندگی زیرزمینی است­، خارج می­گردد­» ­(بهار، 1397: 58­).

بنابراین بر ما آشکار است که اسطوره­ها هیچ­گاه به همان شکل اوّلیّه خود باقی نمانده و براثر گذشت زمان­، تحولات و جا­به­جا­­­یی که برای یک اسطوره از سرزمینی به سرزمینی دیگر صورت می­گیرد­، آن اسطوره دچار تغییر می­شود. شاید بتوان بر اساس این شواهد­ و بررسی تطبیقی داستان حبس ِآبان­دخت را در زیرِ زمین (دنیای مردگان) و بیرون آمدنش توسط سمک عیّار به جهانِ زندگان را با اسطورة ایشتر ایزد بانوی میانرودانی مقایسه نمود و به نتایجی نائل شد.

بخش­های دیگر­ی از داستانِ آبان­دخت و خویش­کاری­های این شهبانو­ی فردا را می‌توان با ویژ­گی­های آناهیتا، بغ بانوی ایرانی تحلیل نمود. بنابرآن چه که در این بخش از گفتار مطرح می­شود و برآیند این سخن می­تواند باشد­؛ تطبیق ساختاری ویژگی­های ایزد بانوان اساطیری­، ایشتر و آناهیتا­، با این شخصیّت ­مادینة داستان منثور حماسی-پهلوانی است.

 بنا بر باور نگارندگان آنچه سبب پیوندخویشکاری­های این دو اسطوره بانو، ایشتر و آناهیتا­، در ارتباط با مادینة داستان یعنی آبان­دخت شده است، وجودِ چهار مهّم می­تواند باشد­: آب، مرگ، حیات دوباره و باروری. این چهار رکن سبب شده­اند که ویژگی­های این ایزد بانوان را در شکل­گیری بن مایة داستان و شخصیّت آبان­دخت دخیل و مؤثر بدانیم. برای اثبات سخن­، لازم است که ادامه­ی گفتار را به بررسی این ارکان و چگونه پیوند یافتن با موضوع داستان اختصاص داده تا بیشتر به وجود نمود­های اساطیری ایزد بانوان در شخصیّت آبان­دخت پی ببریم.

 همانندی آناهیتا­ی ایرانی و ایشترمیانرودانی

این دو الهه بانو دارای ویژگی­های مشابه­ای هستند، ما هر دو را به‌عنوان ایزد بانوی آب و با خویش­کاری­های زایش، باروری و جنگ می­شناسیم. مهم­ترین بخشی که برای شناخت آناهیتا وجود دارد، آبان یشت در اوستاست. چنان‌که پیش­تر هم گفتیم­­، وجود تندیس­هایی از آناهیتا در دوران هخامنشی، بیانگر این بود که این الهه دارای شکلی زیبا و با لباس­ها و جواهرآلات خیره‌کننده است و بنا به تعبیر هینلز­، این‌چنین تندیس­های زیبا به‌صورت فراوان از ایشتر هم در فرهنگ آسیای غربی موجود و برجای‌مانده است (هینلز­، 1393: 324).

بر بنیان این سخن­، شاید بتوان اشتراکات فراوانی از این دو الهه را جست. توانایی عشق­ورزی ایشتر (اینانا) در تمامی شب و روز­، بیدار کنندة عشق در انسان­ها و نیروی لقاح کنندة گیاهان است­. حمایت آسمانی و قدرت زنانة این بغ­بانوی سومری بر قلمرو دولت‌شهر سومر سبب بهره بردن مردم از شهد برکت، ضمانت باروری آن­ها بود (لاهیجی وکار، 1392، ج1: 153). در مقایسه با آناهیتای ایرانی نیز می­توان نظیر چنین صفاتی را جست: در آبان یشت او مقدسی است که سبب افزونی در جهان و فزایندة ثروت می­شود و پاک کنندة نطفة مردان و زهدان زنان شمرده شده است. افزون بر این می­توان از ارتباط اناهید در کنار گیاهان و خورشید نیز در خورشید نیایش بند 19 یاد کرد. به تعبیر چنگیز مولایی «ایزدبانوی آب­ها و باروری، با خورشید در رشد و نموّ گیاهان و رستنی­ها است» (مولایی، 1398: 30). چنان‌که مشاهده می­شود هر دو ایزد بانو نقش چشمگیری در حیات و باروری دارند.

بحث و بررسی

آب­، آناهیتا و آبان­دخت

«آبان­» در فارسی میانه به معنی آب­هاست و نام‌گذاری این هشتمین ماه از سال، به اعتبار تقدّس آب در نظر ایرانیان قدیم و انتساب آن به خدابانو آناهیتاست. قدمت این نام‌گذاری و کاربرد آن احتمالاً از دورة هخامنشیان و رواجش از دوران اشکانیان بوده است. ازآنجاکه دهمین روز هرماه، آبان نامیده می­شد و الهة آناهیتا را نگهبان آن می­دانستند؛ دهمین روز ماهِ آبان دیگر «آبانگان» خوانده و در این روز جشنی برگزار می­شد. مبدأ این جشن را روز آغاز پادشاهی «زو» پسر طهماسب دانسته­اند که فرمان کندن رودها و نگاهداری از آن­ها را صادر کرد (تفضلی، 1398: 254-255).

یکی از بخش­های اوستا­، آبان یشت است­، در این یشت­، آب و ایزدبانوی آب­، آناهیتا به‌طور مفصل ستایش شده است­، در بندهش نیز از آب به‌عنوان دومین آفریدة مادی اهورا­­مزدا بعد از آسمان نام‌برده و ستایش‌شده (دادگی، 1395: 38­). در زند بهمن یسن­، آب نماد آگاهی و دانش الهی شمرده شده و اورمزد آن را به زرتشت می­بخشد و این‌چنین او را با خرد و آگاهی در هم می­آمیزد و «اورمزد­، دست زرتشت را فراز گرفت و اورمزد پاک­، مینوی افزونی­، دادار جهان مادی­، خرد همه آگاهی را پیکر آب (=شکل آب)­، بر دست زرتشت کرد و او را گفت که از آن بخور­، زرتشت از آن بخورد و خرد همه آگاهی از او به زرتشت اندر آویخت» (راشد محصل،­ 1366: 3).

آب از دیرباز نزد ایرانیان ­باستان مؤنث و مقدس شمرده می­شده و برای این عنصر شگفت­انگیز طبیعت­، ایزد بانوآناهیتا­، قرار داده شده است و «دلیل این‌که ایزدآب را مؤنث پنداشته و ایزد بانو قلمداد کرده­اند­، به خاصیّت باروری و فراوانی و زندگی بخشی آب باز می­گردد­» (طغیانی و قربانی، 1390: 71­)­.

هینلز نیز معتقد است که «در ایران خدا با­نو اردوی سور آناهیتا Ardivisuranahita، آب­های توانمند بی‌آلایش، خاستگاه همه­ی آب­های روی زمین است. آناهیتا خاستگاه همه باروری­ها­، پالاینده نطفه نرها، تطهیر کننده رحم مادینگان و جاری سازنده­ی شیر در پستان همه مادران است» (هینلز، 1393: 79).

ازآنجاکه اسطوره و حماسه با یکدیگر دارای ارتباطی نزدیک و لازم و ملزوم یکدیگر هستند­ و ایزدان اساطیری را در حماسه­ها می­توان به‌صورت شاهان، پهلوانان و یا حتّی در ریختِ زنانی نامدار مجسّم کرد. آبان­دخت­ یکی از مادینگان حماسة منثور سمکِ ­عیّارنیز می­تواند نمادی از برخی خویش­کاری­های آناهیتا­، ایزد­بانوی آب­، باشد­. بنا به تعبیر بهار، بر حماسه این وظیفه محوّل شده که به ما کهن­نمونه­های فرهنگی را به‌صورت عمومی و فردی نشان دهد، زیرا حماسه منتقل کنندة کهن نمونه­های فرهنگی یک جامعه است و با استفاده از این علّت می­توان حتّی خویش­کاری­های موجود در آن را فهمید و درک کرد­(بهار، 1395: 374-375­).

نام آبان­دخت وشخصیّت او را نمی­توان، بدون ارتباط، با آب دانست­ زیرا «زندگانی از آب زاده می­شود و زاده شدن از آب در اصل به معنای زاده­شدن از زهدان مادر است» (عناصری، 1361: 415؛ ستاری و خسروی، 1392: 16). آب نمودی از عنصر مادینه است و آبان‌دخت­، چنان‌که از نامش برمی‌آید، دختر آب و مادینه است. آب­ها از دل زمین می­جوشند و سبب باروری در طبیعت می­شوند­. آب می­تواند با تاریکی زمین هم­ ایجاد پیوند کند زیرا زمین و تاریکی هم مؤنث و کهن نمونة مادینه به شمار می­آیند­. بنا­بر­این فرضِ در برداشتن شباهت­هایی از آناهیتا «بانوی­آب­ها»، در این شخصیّت داستانی دور از تصور نیست.

شباهت آبان­دخت و آناهیتا در عشق و زیبایی

پیش­تر دربارة عشق آبان­دخت نسبت به پسرعمویش «شاهان»، سخن گفتیم. او به سبب این عشق متحمّل مجازاتی سنگین شد. در سرنوشت و زنانگی ِآبان­دخت دو عنصر عشق و زیبایی نهادینه شده است. او در سیر داستان بارها به‌موجب زیبایی فراوانش پهلوان مردان و پادشاهان بسیاری را به‌سوی خود جذب و حتّی سبب جنگ­ها میان آنان می­شود. آناهیتا در ایران الهة عشق نیز است و «­غایت آمال و کعبة حاجات ِدوشیزگان و دختران زیباروی به شمار می­رود» (عناصری، 1361: 416). او در کنار دو کنش دیگرش یعنی باروری و جنگ، خدای عشق نیز نامیده شده است.

افزون بر این صفات، آناهیتا­­، در اوستا­، با صفات جوان­، زیبا­، خوش­اندام و برومند ستوده شده و تجسّم او به شکل زنی با بازوانی سپید و برهنه­، جوان و خوش‌چهره به‌تفصیل در آبان­یشت است. این نوع شرح قطعاً «بیانگر زیبایی مطلوب زنانه است که قرن­ها در حافظه جمعی مردم مانده بود» (فولتس، 1396: 159).

بازتاب آن را در حماسه­ها­، در هیأت زنانی با زیبایی اغراق­انگیز می­توان مشاهده نمود­. در داستانِ حماسی-پهلوانیِ سمکِ عیّار، سمک را هنگامی‌که برای نجات آبان­دخت اقدام می­کند؛ می­بینیم که از زیبایی بسیار آبان­دخت چگونه متحیّر می­شود. «ازسر چاه بگذشت و بدان دیگر درآمد و برافکند و نگاه کرد و شمعی دید افروخته­ و دختری چون ماه و آفتاب نشسته­، بند بر پای­ و خادمی سروپای برهنه بند برنهاده­ و زنی پیر پیش ایشان بی‌بند. سمک در آن کار در­ماند» (ارجانی، 1363، ج2: 85-86).

خورشید­شاه نیز نخستین بار که او را دید­، از زیبایی بیش از حدِّ او فرو ماند «آبان‌دخت را دید نشسته­ و خود را به زور و زیور آراسته­؛ پنداشتی که حور است که از بهشت آمده است تا جمال جهان­آرای خود بر وی عرضه کند و به وصال جمال زیبا دل‌وجان خورشید­شاه در بند کند. الحق جمال جهان بود­؛ و فتنة زمان بود­؛ و آرایش جهان. با صد هزار ناز و کشی چون سرو برخاست­؛ و پیش شاه آمد­؛ و خدمت کرد. خورشیدشاه در وی بازمانده بود. اگر در بالای وی نگاه کردی شیفته شدی­؛ و اگر در روی و موی وی نگاه کردی حالی فریفته شدی­؛ و اگر در سخن گفتن وی می­نگرید گرفته شد{ی}، ندانست که او را چه خواند­ و چه داند­؛ و با وی چگونه آرامد­؛ و مدهوش و بی­هوش بود­؛ و شراب نوش کرده بود» (همان، ج2: 153).

وجود چنین ویژگی­هایی نظیر زیبایی اغراق­آمیز، عشق و حتّی نام آبان­دخت جای بسی ­درنگ دارد، زیرا چنین تجسمی و تجلّی یافتن خویش­کاری­های آناهیتا در داستان حماسی سمک عیّار که گمان نقل آن در دوران پارتی و توسط گوسانان پارتی وجود دارد، احتمالاً ریشه در موجود بودن تندیس­هایی از آناهیتا در دورة هخامنشی است­؛ زیرا این ایزد بانو با داشتن صفاتی چون نیرومندی­، زیبایی و خردمندی از دیرباز به شکل خدابانوی ِعشق و باروری در آمده است (آموزگار، 1389: 23)­.

شباهت آبان­دخت و ایشتر در مرگ، حیات و باروری

در داستان آبان­دخت، دیدیم که چگونه او توسط پدر مجازات و به زندان تاریک در زیر زمین فرستاده و به همه اعلام می­شود او مرده است. داستان زندگی او شباهت عجیبی به اسطورة ایشتر و فرورفتن او به زیر زمین دارد. آبان­دخت پس از آزادشدن از زندان تاریک به مرحلة قدرت و باروری می­رسد، او همسر خورشیدشاه می­گردد و پس‌ازآن فرخ­روزشاه را برای او به دنیا می­آورد.

حال با در نظر داشتن این شباهت­ها ابتدا درنگی کرده و با آوردن مختصری از داستان ایشتر، اسطوره­ی مرگ و باروری، به همانندی­هایی که میان آبان­دخت و بغ­بانوی میانرودانی­ وجود دارد­، می­پردازیم.

 یکی از بن­مایه­های مهم اساطیرمیانرودان که در کنار داستان تیشتر، در ایران و هند پراکنده شده است­ خدایان باران­آور و دیو­های خشک‌سالی است. بنا به قول بهار­، در آسیای غربی که ایران هم شامل آن می­شود­؛ درونمایة اصلی داستان­ها­، خشک‌سالی است. شکل آن به این صورت است که خدای باران­آور به جنگ دیو خشک‌سالی می­رود­. برای بار اوّل شکست می­خورد­، دوّمین بار به کمک سایر خدایان و آدم­ها بر دیو خشک‌سالی غلبه می­کند. این درون مایه در ایران به‌صورت جنگ تیشتر و اپوش دیو درآمده­ که دارای بن‌مایه‌ای زیباست­، از سویی دیگر در بین‌النهرین، داستان دُموزی­ وجود دارد­. دُموزی ایزد برکت بخشنده­ای­ که درواقع ایزد نباتی و ایزد گیاه-جانوری است­. او هرسال در آغاز تابستان کشته می­شود و به جهان مردگان می­رود­، با مرگش همة جانوران از بین می­روند یا ضعیف می­شوند­. حیات از بین می­رود­ و هنگامی‌که چنین وضعیتی به وجود می­آید­، ایزدان دوباره او را از جهان مردگان بیرون می­آورند و او با الهة آب که اینانا (ایشتر) باشد­؛ ازدواج می­کند و دوباره تولید­مثل برقرار می­شود و گیاهان سبز می­شوند و رونق پیدا می­کنند.

این بُن­مایه در حماسه­های ایران تأثیر بسزایی گذاشته­، صورتی از آن را نیز حتّی می‌توان در داستان سیاوش که ایزدی نباتی محسوب می­شود­، مشاهده کرد و شکل دیگر این بن­مایه را همان­گونه که پیش‌ازاین اشاره شد، در هندوستان می­توانیم به‌صورت داستان رامایانه 2 مشاهده کنیم­.

شباهت آبان دخت با ایشتر میانرودانی در دلباختگی و فرورفتن به زیرزمین

اصلی­ترین وجه از وجوه اشتراک این شخصیّت داستان با ایشتر میانرودانی، سبب زندانی شدن در زیرزمین است و آن چیزی نیست به‌جز عشق. عشق­ورزی و طلبِ عشق از سوی آبان­دخت به «شاهان» عموزاده­اش موجب عقوبتی سخت می­شود، غورکوهی به‌محض خبردار شدن این عشق، او را ازنظرها پنهان کرده و راهیِ زندانش می­کند، زندانی که در زیر زمین برای آبان­دخت ساخته‌شده و سازندگان آن زندان کشته می­شوند سپس نگهبانی آن را به زنگی آدم‌خواری می­سپارد. این نکته یعنی فرورفتن در زمین «می­تواند به‌عنوان سرنخ کوچکی ما را به نحوی به‌سوی ریشه­های همسان و تکراری در ژرف­ساخت و لایه‌های زیرین این اسطوره­، هدایت کند» (فاتحی، 1396: 207­). نظیر این بن­مایه را می­توان در اسطورة پرسفونه 3، دوشیزه­­ و ملکه­ی جهان زیرین­، مشاهده کرد.

آبان­دخت به‌واسطه‌ی عشق­، تنبیه و از نظرها پنهان می­شود و دیگر شایستة هیچ حقّی نیست، حتّی حقِّ زندگی. خدا ­بانو «ایشتر» نیز به دنبال عشق خود دُموزی (تموز) به جهان مردگان به زیرزمین می­رود. مجازات او برای عشقش در جهان زیرین گونه­ای دیگر است. رعایت قوانین جهان مردگان و آن قوانین چیزی نیست به‌جز از دست دادن «همة نشانه­های وضعیت زمینی خود، همة ثروت و همة امتیازات» (بیرلین، 1396: 268). ناگفته آشکار است، این مضمون پنهان شدن در زیرزمین «ما را به یاد بن­مایة کهن و تکرار شوندة مرتبط بودن الهه با ایزد در اساطیر سرزمین­های مختلف جهان می­اندازد و این‌که در هر اسطوره­ای الهه­ای به دنبال ایزد است» (فاتحی، 1396: 208). پس در اینجا ما با دو وجه مشترک اسطوره و حماسه مواجه هستیم؛ نخست وجود عشق است و دوم مجازات شدن به خاطر عشق­. با این تفاوت که در حماسة پهلوانی ایران، زن به خاطر عشق سرزنش شده و مجازات می­شود، امّا در اسطوره­ی میانرودانی، دمُوزی (تموز) برای عشق ایشتر (خدابانو) اهمیّتی قائل نمی­شود. پس ایشتر خشمگین شده و او را به جهان مردگان می­فرستد، پس‌ازآن از کردة خود پشیمان می­شود­، ناگزیر برای یافتن تموز به جهان ِزیر زمین می­شتابد و فقط با میانجی­گری تعدادی از ایزدان توانست باری دیگر به جهان ِ زندگان بازگردد­، زیرا در مدَتی که او در زیر زمین بود طبیعت خشکیده شد و موجودات قابلیّت تولیدمثل را ازدست‌داده بودند. در هر دو داستان، آن‌که از نظرها پنهان‌شده مادینه است و عناصر باروری در هر دو مشهود است­.

نمونه­های دیگری از این آیین که بعد­ها در میان مردم بین­النهرین هرساله اجرا می­شد؛ در ملل دیگر نیز دیده می­شود؛ آیین آدونیس، در میان مردمِ فنیقیه، افسانة مرگ «اوسیر» و بسیاری دیگر از افسانه­های مردم غرب آسیا و مدیترانه که همگی می­توانند نشانه­های گسترده­ای از آیین مادرسالاری باشد (بهار، 1397: 52-53).

بر اساس آنچه نقل کردیم، نقطه­ی اشتراک این داستان­ها و اسطوره­ها­، فرورفتن به زیر زمین بود. بدون شک این نوع فرورفتن در زمین، حیات گیاهی را به ذهن تداعی می‌کند، حیاتی که اگر فرورفتنی به زیر زمین نباشد، هیچ‌گاه به وجود نمی­آید. این چرخة حیات و باروری، قطعاً می­تواند اشاره به جامعه کشاورزی و درنهایت اهمیت زن و تولیدمثل، داشته باشد. بنا به تعبیر بهار، افسانة مرگ و رستاخیز ِ خدایان ِگیاهی خود در فرهنگ آسیای غربی بیان­کنندة وحدت بنیادین مرگ و زندگی است و صورتی اسطوره­ای پیداکرده و در طی گذشت ِزمان و تغییر و تحولات تاریخ، به انواع شکل­های داستانی - اسطوره­ای در آمده است (بهار، 1395: 427).

شباهت آبان دخت با ایشتر میانرودانی در زاری و باروری

یکی­دیگر از بن­مایه­های مشترک این داستان با سایر اسطوره­های آب، به‌جز به زیر زمین فرو رفتن­ و حبس­شدن در زندانِ زمین گریه­وزاری و باروری است. به تعبیر بهار، محور همة آیین­های آسیای غربی، جدال مرگ و حیات گیاه و انسان است و در تورات آمده هنگام دانه چیدن گریه کنید تا خداوند به شما برکت بدهد بنابراین زن­ها می­رفتند و در هنگام دانه پاشیدن می­گریستند. در فرهنگ ما نیز عزاداری و گریستن نماد باران­آوری است، زیرا مسئله­ی اصلی آیین­های ما همین خشکی و باروری است (بهار، 1395، الف: 271-272؛ مدرسی، 1387: 219).

در داستانِ سمک عیّار، سمک با شنیدن ناله­ها و گریه­های آبان­دخت از محل حبس و زندان تاریکش آگاه شد، ایشتر هم پس از گریه و زاری زیاد به دنبال دموزی به جهان مردگان در زیر زمین رفت. «خدایان گریان همان خدایان آب هستند» (بهار، 1395، ب: 429). پیش­تر اشاره کردیم که یکی از خویش­کاری­های مشترک میانِ ایزدبانوی میانرودانی و آبان­دخت وجه باروری است. شاید بتوان بر اساس تعبیری که بهار، از گریستن و پیوند آن با باروری داشته است­، تحلیلی بر خویش­کاری ِباروری ایزدبانوان و شخصیّت زنانه­ی این داستان با تطبیق و مقایسه داشته باشیم­. زنان در این داستان معمولاً نماد ایزدبانوی آب می­شوند و ازآنجایی‌که در نزد مردم بین­النهرین اشک نماد باران بود، «باران و منی مظاهر مادی بارورکنندگی در طبیعت و جانوران بودند. همان­گونه که منی زن را بارور می­کرد، الهة زمین را نیز باران بارور می­ساخت و ازآنجاکه میانِ زن با زمین –الهة مادر و امر کشاورزی رابطه­ای خاص وجود داشت­، نقش زن در شیون و زاری و در عزاداری اصلی بود» (همان). حال بر بنیان آنچه تاکنون گفتیم، می­توان چنین برداشت و مقایسه­ای کرد: آبان­دخت­ مانندِ ایشتر، باروری و حیات دوباره را به ارمغان می­آورد، زیرا هنگامی‌که آبان‌دخت توسط پهلوان سمک­ از قعر زمین آزاد و به نزد خورشیدشاه آورده می­شود، خورشید­شاه و مردم سرزمین او در سوگ از دست دادن مه­پری (همسر اول خورشیدشاه ) و فرزندش که به هنگام زایمان با مادر از دنیا رفته، نشسته و عزادار بودند و ازآنجایی‌که «عزاداری و گریستن نماد باران­آوری است، باران­ها درپی جادوی گریستن ِانسان شروع به بارش می­کنند» (بهار، 1395، الف: 272)­. سمک­، آبان­دخت را برای شاه و مردم سرزمینش می‌آورد. ازدواج خورشیدشاه با آبان­دخت، یادآور ازدواج ِاسطوره­ی ایشتر «الهة آب» با دُموزی است؛ بیرون آمدن ایشتر از جهان زیرین رونق دوباره­ی طبیعت بود، زیرا «برکت جانوری و گیاهی به عهدة اوست» (همان: 264). تولیدمثل با آمدن او دوباره برقرار می­شود.

به‌تبع آن، آبان­دخت در داستان سمکّ عیّار را می­بینیم که چگونه می­تواند نقش مهمی را در باروری ایفاء کند. او پس از ازدواج با خورشیدشاه، در زمان کوتاهی باردار می­شود و «فرخ ­روز شاه» را در شرایطی به دنیا می­آورد که شاه هنوز عزادار همسر نخست خود و فرزند تازه متولّد شده­اش است. ورود آبان­دخت در زندگیِ خورشیدشاه، نوید دوبارة حیات و باروری دوباره است.

پس بر فرض شباهت­های ذکرشده، می­توان آبان­­دخت را شبیه الهة گیاهی تصور کرد زیرا­ «الهة نباتی است که خشک می­شود، الهة نباتی وقتی زیر خاک می­رود، معرّف تابستان است که خشکیده می­شود و زندگی یک سالة گیاه به سر می­رسد و می­رود زیر خاک» (بهار، 1395، الف: 294)­. از سویی دیگر در چنین اسطوره­هایِ خشک‌سالی و تجدید حیات، همیشه ما با یک ایزد شهید­شونده نیز روبه­رو می­شویم، در داستانِ سمک عیّار نیز اگر بخواهیم چنین ایزد شهید شونده­ای را بیابیم، می­توان ­«شاهان»، معشوق نخستین آبان­دخت را چنین فرض کرد. برای دنبال کردن مقایسة این شباهت­ باید گفت همان‌گونه که «ایشتر­، بهای آزادی خود را به قیمت از دست دادن دموزی، معشوق دوران جوانی خود، می‌پردازد­» (مک­کال­، 1396: 98­). آبان­دخت نیز پیش از رها شدن از بند اسارت توسط سمک عیّار، «شاهان» را از دست می­دهد.

 او احوال شاهان را می­پرسد: «سمک گفت ای دختر، شاهان با منست و با من درین چاه افتاده بود. اکنون در پس در ایستاده است. دختر چون این بشنید فرو ماند­. گفت ای سمک­، زینهار تا شاهان مرا نبیند که من در بلائی افتم­؛ که مهر وی از دل برون کردم ...اگر مرا در پیش وی خواهی بردن، نقاب به روی من فروگذار و احوال من با وی نگوئی که شاهان نمی­داند من زنده­ام...ازقضا ایشان می­گفتند و او می­شنید­. روی بریشان نهاد و پیش ایشان بازآمد و آبان­دخت را دید که آفتاب جمال او ندیده و در زیر زمین پرورده بود و دایه پیش وی ایستاده و لالا و سمک با وی در گفتار. آن ساعت بود که آبان دخت گفت «از مهراو دل برگرفتم. به وی مرا منمای تا نداند که من کیستم» شاهان چون بشنید آهی بکرد و چنانکه از بیرون در سیاه بشنید؛ و یک نعره زد و از پای در افتاد. سمک به بالین وی آمد و دست بر سینة وی نهاد و او را مرده یافت... (ارجانی، 1363، ج2: 87-88).

آبا­ن­دخت از بند رها می­شود، امّا شاهان به‌محض آزادی وی می­میرد. پس هر دو معشوق نخستین را از دست می­دهند. در شکل ساختاری داستان دگرگونی­هایی موجود است، امّا فضای داستان به اسطوره ایشتر بسیار شباهت دارد. بر بنیان سخنان نقل‌شده، درمی‌یابیم که همیشه در این داستان­ها، زنی وجود دارد و آن زن هم معمولاً سبب مرگ ایزدی می­شود. افزون بر این نتایج باید گفت آنچه در این داستان مشهود و آشکار بود و ما بر اساس آن تحلیل خود را بنا نهادیم­، وجود بن­مایه­هایی بود که در خیلی از اساطیر و داستان­ها موجود است، نظیر «مرگ، شهادت، به آتش فرو­رفتن و به‌جایی تبعید شدن، یا به زندان تاریک شدن، همه جانشین و نماد پنهان شدن و از هستی رهیدن دانه گشته است و بازگشت از جهان مردگان، از آتش برون آمدن، از تبعید یا زندان رها­شدن ­و به فرمانروائی و قدرت­رسیدن نیز جانشین باز روئیدن و باروری مجدد گردیده ­است» (بهار، 1395: 428). تکرار و مشابه چنین مضامینی را ما در این داستان به‌صورت اعلام مرگ آبان ­دخت، در زندان حبس شدن او و نجات یافتن و رها شدن و به مرتبة زنِ پادشاه شدن دیدیم که همگی تجدید اسطورةخدابانوان باروری در این حماسه پهلوانی بود.

همانندی خدابانوان برآیندی از تعامل میان دو فرهنگ ایران و میانرودان

مشترک بودن چنین صفات و ویژگی­هایی میان این دو خدابانو شاید درنتیجه‌ی تأثیرات ملل بر همدیگر است.⁴ بنا بر شواهد موجود در داستان حماسی- پهلوانی سمکِ عیّار، ظاهراً عصر روایت این داستان کهنِ منثور به دوران سلطنت پارتیان تعلق دارد و ازآنجایی‌که تأثیر فرهنگ میانرودان بر مردم سرزمین ایران­، از اعصار پیش‌ازتاریخ آغاز شده بود و بنا به سخن بهار، هیچ قومی را نمی­توان پیدا کرد که دارای فرهنگ مستقل و تأثیر ناپذیرفته از سایر فرهنگ­ها باشد­، ما نیز از این قاعده مستثنی نبوده­ایم «و اساطیرِ ایران معرّف عناصِر اساطیری ِمختلف است که در آسیای میانه و نجدِ ایران به هم آمیخته­اند» (بهار،­ 1397: 49).

ازآنجایی‌که میان ایرانیان عصر پارتی و سامیان­، دادوستدی فرهنگی بسیار پایدارتری از دوران هخامنشیان بوده­، آن‌چنان‌که نواحی مختلف میانرودان تحت نفوذ آشکار فرهنگ پارتی قرار داشته و گذشته از این بیشتر شهرهای بین‌النهرین در دوره­ی سامیان «به یُمن حمل‌ونقل و تلاقی شرق و غرب در میانرودان­، این سرزمین نه‌فقط به محل ترانزیت کالا­، بلکه به‌صورت رویارویی اشخاص و اندیشه­ها هم بدل شده بود یعنی در خودِ میانرودان به‌موازات حضور کارگزاران­، تیول­داران و بازرگانان و شاید هم دین­مردانِ پارتی، آیین­ها و سبک و سیاق ِ زندگی پارتی نیز رواج پیدا کرده بود» (ویدن­گرن، 1397: 21).

با بررسی در هنر و معماری و بخش­هایی از ادبیات این دو تمدن می­توان چنین دریافت که در عرصه­های مختلف بین آن­ها دادوستدی در کار بوده و بر یکدیگر تأثیر گذاشته­اند و «همه می­دانند که ساکنان سرزمین­های شاهنشاهی پارتیان­، چه در شهر­های آن و چه در امیرنشین­های متبوع آن دولت­، مردمانی آمیخته از نژاد­های گوناگون بوده­اند..... گاه نام شاهان. فرمان­روایان این سرزمین­ها چه‌بسا آمیزه و تلفیقی است از نام­های سامی، آن‌هم عربی، با نام­هایی ایرانی از خاستگاهی پارتی» (همان: 11)

با کمی درنگ در سخنانِ پیش، می­توان گفت یکی از دلایل ِ همانندی­های موجود میان ایزد بانوان ایشتر و آناهیتا شاید ریشه در دادوستد­های فرهنگی و سیاسی این دو تمدن باشد. البتّه نیبرگ­، استاد ِویدن گرن درباره­ی وجود آناهیتا و ایشتر در باور ِمردم ایران تعبیر دیگری دارد، وی می­گوید: به علّت ارتباط شاهان هخامنشی با بابل­، از دوران نخستین پادشاهان هخامنشی، ایشتر بابلی، یک ایزد بانوی محبوبی در نزد عامة مردم بوده امّا، بعدها در اواخر امپراطوری هخامنشی، از دوران خشایارشاه­، پس از تصرف بابل، خدایان آن را به رسمیّت نشناخت و حتّی پرستش­گاه بزرگ بابل را غارت کرد­، پس از حذف ایشتر بابلی از باورهای عامة مردم، آناهیتا که در اوستا توصیفی زنده از او شده بود، برای این نقش، دارای ویژگی­ها و گزینش مناسب و لازمی بود (نیبرگ، 1383: 413؛ معینی سام وخسروی، 1391: 325-326).

بنا بر­آن چه ذکر شد می­توان چنین دریافت، الهه­ بانو ایشتر با داشتن یک سری خویش­کاری­ها با آناهیتای ایرانی، هم‌طراز و همتا می­نماید و ما می­توانیم در سیر استحاله­ی اسطوره به حماسه، حضور پهلوانان و قهرمان­هایی را در حماسه­ها ببینیم که چگونه تغییریافته‌ی خدایان­اند، با صورتی آدمی و خویش­کاریِ ایزدی. هرکدام از کارکردهای آنان می­تواند به‌طور حتم راهنمایی، برای یافتن ریشه­های اساطیری باشد­. بازتاب این برداشت را در این داستان در وجود زنانِ برجسته­ای چون شاهدختان­، ملکه­ها و زن­پهلوانان و نیز برخی از دایه جادوها می­توان دید و دنبال کرد.

بحث و نتیجه‌گیری

حاصلِ حضور پررنگ مادینگان داستانِ سمک­عیّار، پژوهشی این‌گونه بر اساس دانش اسطوره است. در این جستار ما توانستیم بر اساس شواهد داستان و ژرف‌نگری در لایه­هایِ پنهان ِاسطوره­ایِ در داستان حماسی -پهلوانی سمکِ عیّار به نتایجی نائل شویم. نتایج این پژوهش ازاین‌قرارند: در جریان دگرگونی اسطوره­ها به حماسه، بسیاری از قهرمانان و شخصیّت­های اساطیری در ریخت و هیئت دیگری مانند پادشاهان، قهرمانان و زنان نامداری تجسّم می­یابند. در حماسه­ای نظیر سمکِ ­عیّار دیدیم که چگونه افرادی نظیرخورشیدشاه و آبان­دخت هرکدام می­توانند، صورت­های تجسّد یافتة خدایان اساطیری دموزی و ایشتر باشند. توانستیم بازتاب مجموع ویژگی­ها و خویش­کاری­های دو بغ­بانوی آب­ها ایشتر و آناهیتا، نظیر عشق، زیبایی، حبسِ در زیرِ زمین، مرگ، حیات مجدد، به قدرت رسیدن دوباره و باروری را در شخصیّتی نظیر آبان­دخت ­یکی از مادینگان برجستة داستان ِحماسی پهلوانی سمکِ عیّار بازجوییم و آن را مانندِ اسطورة خشک‌سالی و باروری تلقی نماییم. افزون بر این، باید گفت وجود این مضامین و انگاره­های مشترک میان خدابانوان و آبان‌دخت می­تواند ریشه در تماس میان فرهنگ­ها و رویکردی تحت عنوان اشاعه باشد که به‌موجب آن اسطوره­ها به نقاط مختلف انتقال پیداکرده و یا از یکدیگر تأثیر می­پذیرند و سپس در داستان­های حماسی با مضمونی یکسان، امّا با شکلی تغییریافته دوباره به منصة ظهور می­رسند.

پی­نوشت

1. در بخش­هایی از کتاب، راوی اصل داستان، این گمان را تقویت ساخت که این داستان متعلق به مردم شرق ایران و متکی بر سنت­های اساطیری – حماسی کهن است که توسط روایتگران و داستان‌گزاران شرقی (گوسانان پارتی) پدید آمده است. این کتاب نظیر شاهنامه، دارای موتیف و سازه­های اساطیری حماسی زیادی است. مواد و سازه­های آن دقیقاً همان مسیری را طی کرده­اند که روایات و مواد اساطیری و حماسی شاهنامه طی کرده است. (حسن آبادی، 1386: 46-47؛ فسنقری و جعفرپور، 1390: 158؛ محمدیان و جعفرپور، 1391: 234)
2. «رام» درحماسة رامایانا، دقیقاً مانند شخصیّت سیاوش و ایزدی نباتی است، نکتة مهم در حماسه رامایانا، همسر رام­، سیتا است، او کشته می­شود و به زیر زمین می­رود به‌جای ایزد، زیرا او خود یک الهة گیاهی است. درهرحال، می­بینیم که در هندوستان_­، هم نبرد خشکی و برکت است و دیو­ها و غول در نقش خدایان شر بر ضد خدایان خیر هستند (بهار، 1395: 263-265).
3. پرسفون­، دختر دمتر و زئوس بود، ریشه­ی اسطوره­ای این خدا بانو در مراسم بسیار ابتدایی بذرافشانی و برداشت خرمن است در دورانی که زنان تنها کشاورزی می­کردند (دیکسون، 1385: 155) این خدابانو در دو حالت پرستش می­شد­: ‌یکی در مقام دوشیزه و دیگری در مقام ملکه جهان زیرین «او در جایگاه دخترِجوان­، خدابانوی بلند بالا­، زیبا و جوان است و نشانه­های زایش را به همراه خود دارد» (بولن، 1380: 258-259)

4. در زمینه تبیین شباهت اسطوره­ها در فرهنگ­های کاملاً جدا ملل نظریه­های مختلفی وجود دارد که ما در اینجا به دو رویکرد اساسی اشاره می­کنیم «رویکرد اول اشاعه است که به‌موجب آن این اسطوره­ها در مکان­های معدودی از قبیل هند ساخته‌شده و از طریق تماس میان فرهنگ­ها در روزگاران گذشته به نقاط مختلف انتقال یافته­اند. دومین رویکرد، دیدگاه روان‌شناختی است که به‌موجب آن عناصر اصلی اسطوره محصولات ذهن بشر و لذا در میان همة انسان­ها مشترک‌اند. امروزه هر دو دیدگاه فوق و نیز آمیزه­ای از آن‌ها برای پذیرفته شدن باهم رقابت می­کنند» (بیرلین، 1396: 359-360)؛ و از آن دو رویکرد به دلیل آن‌که این جستار بر اساس آرای اسطوره پژوه ایرانی، مهرداد بهار نوشته‌شده بیش­تر بر رویکرد اول تکیه داشته­ ایم.