از شیوه‌های بیانی- بدیعی به مناسبات اجتماعی و انسانی با تکیه بر اسرارالتوحید ابوسعید ابو‌الخیر

زبان، کارآمدترینِ ابزار در ایجاد تعامل در سطوح خرد و کلان اجتماعی است؛ این ابزار سرنوشت‌ساز تا بدان جا اهمیت می­یابد که نحوة تعامل نوع بشر با یکدیگر به‌گونه­ای جدی متأثر از نوع «زبان» به مثابة امری ذهنی و چگونگیِ گفتار آنان به مثابة نمود بیرونی امر ذهنی در تعاملات اجتماعی است (بارت[1]،1370: 20). این پدیدة انسانی، آن­گاه که در عرصة متون هنری به‌کار‌گرفته می‌شود، کارآیی­ فوق‌العاده‌ای­ می­یابد؛ تا بدان جا که ماهیت متون ادبی، اصولاً به چگونگی کاربرد زبان بازمی­گردد.

ایجاد پیوند بین زبان -به عنوان پدیده­ای عام و فراگیر- با متون ادبی -در جایگاه متونی خاص و ویژه- همان کاری است که این جستار پژوهشی در پی ِآن است و این، پاسخی است به جهان معاصر؛ جهانی که به ضرورت پژوهش­های میان­رشته­ای پی برده و اهمیت این­گونه از پژوهش را درک کرده است. بر این مبنا، در این مقاله با رویکردی میان­رشته­ای از منظری دیگر، نو و بدیع به صور خیال و شگردهای ادبی نگریسته شده­است؛ گونه­ای که چه بسا تاکنون کمتر مورد توجه قرار گرفته ­باشد. این بدان معنا است که مبتنیِ بر متنِ برگزیده، خواهیم دید که گاه چگونه دانایی هوشمند با گفتاری هنری و البته از سر مهربانی، بدون نیاز به خشم محتسبی، تازیانة جلادی به حکمِ حاکم یا سلطانی، بهترین آموزه­های انسانی را در راستای تغییر راه به مخاطب بنماید و «درخت دوستی» (حافظ، 1362: 238) را در جان مبتلای او بکارد و برآیند این همه، دگرگونی­ای راستین در روان مخاطب باشد؛ این بدان معنا است که چه بسا صوفیان بدون ایجاد تنش­های آزار­دهنده، تغییرات رفتاری (گفتاری و کرداری) را در مخاطبان خویش محقق ساخته­اند که اصولاً، صوفیه برای نشر اندیشه­های خود از ادبیات بهره می­بردند و اثرگذارترین قشر در حوزه­ روابط اجتماعی ایران بوده­اند (شریفیان، 1385: 137-117) وابو­سعید ابوالخیر از همینان بود.

ابوسعید ابوالخیر در طریق، اهل بسط بود و زبان هنری و برتر را برای مقاصد اخلاقی- انسانی به گونه­ای تأثیرگذار به‌کار می­گرفت. نفوذ چشم­گیر و شگفت او در میان مردم، پیوسته با همین ویژگی او بود که ابوسعید، «گفتار عبرت­آموز خود را از ملال و یکنواختی و خشکی واعظان و ادیبان برکنار داشته ­است» که «مستمعان و مستفیدان از مجالس شیخ بیشتر عوام مردم بودند؛ مردمی که خانقاه شیخ را تنها پناهگاه و ابوسعید را تکیه­گاه روح خود یافته و شناخته بودند» (دامادی، 1367: 92). در این طریق، ابوسعید سخن را به طور غیرمستقیم با صور خیال و شگردهای بدیعی در­می­آمیزد تا تجسم عینی آن در رفتاری دل­پذیر آشکار شود و بدین ترتیب با درک شرایط بیرونی در رویکردی تازه به زبان و شیوه­های تربیتی با گفتاری ویژه و با آفرینش طنزها و بازی­های زبانی و نیز با برداشت­های نو از نام­ها، اماکن، آیات و اصطلاحاتِ علوم مختلف که به عارفان اهل بسط تعلق داشت (طاهری، 1382: 122-107)، خلاقیت و فراست خاص خویش را آشکار می‌کند که در طنز موقعیتی، طنزِ پدید­آمده، صرفاً برآیند زبان خاص به‌کار‌گرفته شده نیست، بلکه بنیاد آن مبتنی بر دو مقولة هم‌زمان تصورات و مفاهیم است. به بیان دیگر، نوع قرار­ گرفتن اشخاص و اشیا در متن حکایت و چگونگی گفت­وگو و تعامل آن­ها با یکدیگر، طنز را به وجود می­آورد و این در حالی است که طنزهای عبارتی، براساس نوعی بازی زبانی که از طریق تناسب، تضاد، تشابه­الالفاظ، محتمل­الضدین و ایهام بروز می­کند، شکل می­گیرد (شریفیان، 1385: 117). برآیند این­ همه، آن­که کاربرد هوشمندانه- ادبی زبان، می­تواند منجر به رفتاری دیگر -زیبا و مطلوب- در شخص یا اشخاص شود و در نتیجه نه تنها ناهمراهان را همراه، بلکه از جملة دوستان کند و اثری تکان­دهنده و حیات­بخش بر اندیشه، احساس و لاجرم در رفتار مخاطبان بگذارد تا آن‌جا که توانایی فرد را برای درک جهان توسعه ­بخشد.

1. بیان مسأله

 شیوه­های بیانی- بلاغی در کارکرد نخستین خویش در پیوند با روابط ملموس اجتماعی بوده­اند و با گسترش فرهنگ بشری است که این شیوه­ها به مثابة یک دانش بشری در متون بازتاب می­یابند. جستار پیش رو، بر آن است که با رویکردی واقع­گرایانه، این شیوه­ها و شگردها را از متن مکتوب مدرسی به فضای واقعی اجتماعی درآورد و سهم صورخیال و آرایه­ها در روابط انسانی و تعاملات اجتماعی را بررسی کند تا بدین‌گونه، جایگاه برجستة به‌کارآوری این شیوه­ها در تغییر سلوک زندگی آدمی، آشکار شود. برآیند چنین جستاری چنین خواهد بود: صورت­های خیال و آرایه­ها، افزون بر جنبة جمال­شناختیک خویش، می­توانند در پیوند با مخاطب، بخشی از وظیفة اجتماعی ­شدن آدمی را برعهده بگیرند و از همین رو است که این پژوهش با مفاهیم روان­شناختی و جامعه‌شناسانه پیوند می­یابد.

2. پیشینة پژوهش

دربارة اسرارالتوحید به واسطة ویژگی­های خاص این اثر، پژوهش­هایی چند صورت پذیرفته است و مقالة «مکانیسم زبان و عناصر روایی در بیان کرامات عرفانی» (قربان‌پور آرانی و حیدری رامشه، 1392: 180-147) و «بررسی کانون روایت در اسرارالتوحید» (شفق و دیگران، 1392: 20-1) از این‌گونه‌اند.

از دیدگاه زبانی و در بستر هنر طنز تا آن­جا که مورد بررسی نگارندگان قرار­ گرفت، موضوعاتی چون «بازی‌های طنز­آمیز زبانی ابوسعید در اسرارالتوحید» (طاهری، ­1382: 122-107)، «طنز در اسرارالتوحید»، (فطوره­چی، 1384: 78-68) و «شیوه­های سخنوری در مجالس صوفیه» (گنج‌کریمی و کهدویی، 1386: 106-81)، نگاشته شده و به شکل­های متفاوت، تأویلات عرفانی ابوسعید در قالب بازی­های زبانی و طنز مورد بررسی و تحلیل شده است.

مقالة «امر به معروف و نهی از منکر از منظر عرفانی با تکیه بر اسرارالتوحید، (مشیدی و اصغری، ‌1391: 83-69) از منظری تازه به شیوه­های تربیتی ابوسعید به اسرارالتوحید نگریسته ‌است، این در حالی است که توجه به کتاب اسرارالتوحید برمبنای پیوند گفتار هنری با رفتار آدمی و چگونگی تأثیر آن در تغییر رفتار اجتماعی، می­تواند کاری نو به‌شمار آید و زمینه را برای تحقیقاتی با این نگرش فراهم سازد.

3. ضرورت و اهمیت پژوهش

ادبیات با برخورداری از ویژگی­های برجستة خویش -مشروط بر درک درست مناسبات اجتماعی- توانایی و کارایی پاسخ­گویی به بخش عظیمی از نیازهای عاطفی و روانی فرد و جامعه را دارا است؛ این بدان معنا است که ادبیات، نه تنها همچون آیینة تمام­نما، بازتاب­دهندة اوضاع اقتصادی، فرهنگی، مذهبی و سیاسی است که برخوردار از چنان ظرفیت­های کاربردی­ای است که با به‌کارگیری آن، می­توان به درمان رفتار خود و دیگران نیز راه یافت.

کتاب اسرارالتوحید گزارش حال عارف مردم­داری است که با رفتارهای خاص خویش، گفتاری و کرداری به دور از خصومت و خشونت، مردم و مریدان را متوجه کاستی­های رفتاری خود کرده، ویژگی­های منفی را به ارزش­های مثبت تبدیل می‌کند؛ جستار پیش­رو برآن است تا به بررسی این مقوله با توجه به
کنش- واکنش­های زبانی ابوسعید در کتاب اسرارالتوحید بپردازد وچگونگی­های آن را بازشناسد.

4.­ ابعاد جستار

مبتنی بر عنوان پژوهش و با توجه به موضوعِ آن؛ یعنی سهم شگردهای بدیعی و صور خیال در روابط اجتماعی و انسانی، نگارندگان، این شیوه- شگردها را از دیدی فراگیر به سه گونة: الف- بازدارنده، ب- فراخواننده و ج- بیدارسازنده، تقسیم کرده و مورد بررسی قرار خواهند داد.

4-1. آرایه­های بازدارنده

آرایه‌های بازدارنده در این جستار به آن دسته از شیوه­ها اطلاق می­شود که گوینده در یک بافت موقعیتی ویژه با قصد، هوشمندانه و در عین حال، زیبایی­شناسانه­، مخاطب را از کاری بازمی­دارد. بدین­گونه، مخاطب، مشتاقانه سعی در وانهادن رفتار ناروا یا تعدیل، اصلاح و یا بازسازی رفتار خود دارد، بی‌آن­که تحت فشار و اجبار برونی، نظارت اجتماعی (کوئن[2]، 1372: 198-197) یا فشار قانونی جامعه باشد. این آرایه­ها به قرار زیر تقسیم می­شود.

4-1-1. تکرار؛ بازگفت

بازگفت و تکرار واژگان در تمامی سطوح، مشروط بدان‌که «هنرمندانه و بجا به‌کار رود، [نه تنها] نغمه و نوای زیبا و گیرایی به متن می­دهد، [که] آن را با تکیه و تأکید همراه می­سازد» (راستگو، 1382: 33). این کیفیت در عالم هستی نیز وجود دارد؛ تکرار روز و شب، قطرات باران و دم و بازدم. تکرارها در روان هوشمند بیدار، هم آگاهی بخش­اند و هم او را از تباهی باز­می­دارند.

از نمونه­ تکرارهای باز­دارنده در اسرارالتوحیدبا توجه به شرایطپیرامونی و بافت موقعیتی، «حکایت بوالقاسم» است. بوالقاسم جوانی است شیدا؛ او چنان که شیوة عاشقان در جهان کهن است برای دیدار یار بر بام می­رود، اما پس از گذشت زمانی چه بسا طولانی، خستگی به سراغ­اش می­آید. او باید برای بیدار­ ماندن کاری ­کند؛ پس این ابیات را زمزمه می­کند:

(محمدبن منور، 1381: 1/59)

خواب اما بر او چیره می­شود و او به مقصود نمی­رسد. فردا او در مجلس شیخ حضور می­یابد. شیخ از محبتِ راه حق می­گوید و در ادامه، اما بر طریق تعریض، همان ابیات عشق را دیگر­بار خوانده، تکرار می­کند که: «در دیده به جای خواب، آب است مرا...» ابوسعید بدین شیوه­، بوالقاسم را مورد خطاب قرار می­دهد تا بدو بنماید که در راه وصال معشوق، خواب و آرام را چه معنا است؟ سخن ابوسعید، مبتنی بر این شیوه و شگرد با درک گرانیگاه مفهومی موضوع، چندان کارا است که بعدها بوالقاسم از تأثیر نیرومند کلام شیخ می­گوید که: «من همی بمردم. شیخ دیگربار بگفت. من بیفتادم و از دست بشدم. چون به هوش آمدم، شیخ گفت: «چون در دیده به جای خواب آب بود، چرا خفتی تا از مقصود بازماندی؟» و بیت جمله بگفت». عکس­العمل خانقاهیان نیز تماشایی است و نشانی دیگر از کارآیی تکراری سنجیده و هوشمندانه: «خلق به یکبار به فریاد برآمدند. من بیهوش بیفتاده و از دست بشده». در این لحظه بوسعید با درک درست موقعیت، دست از تکرار برمی­دارد و می­گوید: «تو را این قدر بس باشد». بعدها شیخ دوبار از دست این جوان آب می­خورد و به او می­گوید: «نیک مردی خواهی بود»
(محمدبن منور، 1381، ج 1: 60-59).

نگاه بوسعید به جوان، نگاهی مثبت و خیرخواهانه است؛ چنین نگرشی، خواه نسبت به مردمان و خواه نسبت به زندگی به گونه­ای کارا و مؤثر بر دیگران اثر می‌گذارد و از این رو است که وی آیندۀ جوان را نیک می­بیند؛ «باور مثبت­اندیشان این است که کمبود و ضعف در همه وجود دارد و انسان موجودی جایزالخطا و تغییر­پذیر است و می­تواند با پرداختن به مثبت­ها و ایجاد روحیه برای تغییر و تحول به تدریج زمینة مناسب برای تعدیل یا رفع خصوصیات منفی فراهم­آورد»
(ستوده، 1387: 80 ). نکته این­جا است که بوسعید، هوشمندانه و با
دریافتی زیباشناسانه به خوبی و روشنی می­داند موضع تکرار کلام کجا و حد و مرز آن تا به کجاست.

4-1-2. تجاهل­العارف

گاه «سخنور با بهره­گیری از ساختار پرسشی، بی­آن­که به راستی پرسشی داشته ‌باشد و پاسخی بجوید، خویش را به ندانی و دودلی [زده،] چیزی ناپرسیدنی را به پرسش گذارد تا کارآیی و انگیزندگی کلام خویش را افزون سازد و خواننده را وادارد تا با درنگی بیشتر به سخن او دل سپارد و از آن بهره اندوزد» (راستگو، 1382: 313). اگر این آرایة هنری در رفتار نمایان شود، چون مخاطب با پرسشی روبه­رو نیست، قرار است تا رفتار مخاطب را به گونه­ای دل­نشین (غیر مستقیم) به بهترین صورتِ ممکن اصلاح کند.

در حکایت برکشیدن خرقه به وسیلة امام قشیری از درویشی، ابوسعید را می‌بینیم که با تغافل و تجاهلی زیرکانه، موضوع را به گونه­ای شایسته خاتمه­ می‌دهد. کوته شدة حکایت یاد­شده، این است که: «درویشی، به خواجه اسماعیلک دقاق، خویشاوند امام قشیری، نظری داشت؛ هم از این رو درویش از محبی می­خواهد تا با برپایی مجلس سماع و دعوت خواجه اسماعیلک در آن مجلس بر جمال او بنگرد. مجلس بر پا می‌شود. خبر به امام قشیری می­رسد. شتابان آمده، آزرده و خشم گرفته، خرقه از درویشِ دل­سپرده برمی­کشد و از شهر بیرونش می­کند. خبر را بوسعید به فراست در­می­یابد. مجلسی نیک فراهم می­کند و در آن، امام قشیری را نیز دعوت کرده، نزد خود می­نشاند. هنگام خوردن لوزینه، شیخ «تو گویی از ماجرا هیچ نمی‌داند» به صاحب سفره؛ یعنی بوطاهر که او نیز همچون اسماعیلک دقاق، سخت با جمال بود، امری شگفت کرد: از آن لوزینه­ها بردار، یک نیمه خود خور و نیمی دیگر در دهان درویش نه! چون این کار صورت یافت، آن درویش فریاد برکشید و جامة خویش را خرقه کرد، سپس لبیک­زنان از خانه بیرون شد. بوسعید، در راستای رسیدن به مقصود، به بوطاهر بازگفت: «ما تو را بر خدمت آن درویش وقف کردیم. برو و عصا و ابریق آن درویش بردار و از پسِ او بشو و خدمت او می­کن» (محمدبن منور، 1381، ج 1: 82). درویش از این ماجرا آگاه شد، بازگشت و از شیخ درخواست کرد تا برای خدا، بوطاهر را از او بازگرداند که او متنبه شده است. آن­چه ابوسعید در پایان به استاد قشیری می‌گوید، شنیدنی است: «ای استاد! درویشی را که به نیم لوزینه از شهر بیرون توان­ کرد، چه باید رسوا­ کردن. و ما را این، از برای تو پیش آمد و الا چهار سال بود که این درویش در کار بوطاهر درمانده­بود و ما بر او آشکار نمی‌کردیم و اگر نه سبب تو بودی، هم با کس نگفتیمی» (همان: 83).

این سخن، استاد قشیری را چندان متنبه کرد که از کار خود پشیمان شده، گفت: «ما هر روز صوفیی به نو از تو می­بایدآموخت» (همان). چنان­که دیدیم، مبنای رفتار تأثیرگذار بوسعید، همانا نادان­نمایی وی در مواجهه با یک رویداد اجتماعی است؛ به بیان روشن­تر، ابوسعید با به‌کارگیری این شیوة بدیعی در گونة عملی، رفتاری صلح­جویانه- مداراگرا را در راستای تغییر رفتار یک نابهنجار اجتماعی به‌کار می‌گیرد و نتیجه می­برد.

4-1-3. تجرید؛ خود­ دیگرانگاری

تجرید یا خود دیگر­انگاری بدان معنا است که سخنور، خویش را فردی دیگر می‌پندارد و با این خویشِ دیگر­انگاشته به گونه­ای سخن می­گوید که گویا با دیگری و یا دربارة دیگری سخن می­گوید (راستگو، 1382: 314). در نگاه این جستار، آرایة تجرید در یک رفتار اجتماعی بدان معنا است که فرد با فراخواندن «خویشتنِ خویش» به رفتاری شایسته و یا بازداشتن همو از رفتاری ناروا، مفهومی تربیتی را محقق می­سازد؛ به عبارت دیگر، در این حالت، فرد، خود را در برابر دیگران، مخاطب قرار داده، پند می­دهد: «دو تن بر سر مسأله­ای اختلاف داشتند. این دو، نزد شیخ بوالعباس قصاب رفتند و گفتند: «یا شیخ! ما را با یکدیگر سخنی می­رفته­ است. یکی می­گوید اندوه ازل و ابد تمام­تر، و دیگر می­گوید: شادی ازل و ابد تمام­تر، اکنون شیخ چه گوید؟». شیخ بوالعباس گفت: «الحمدلله که منزلگاه پسر قصاب نه اندوه است و نه شادی، اندوه و شادی صفات توست و هر چه صفت توست محدث است و محدث را به قدیم راه نیست» (محمدبن منور، 1381، ج 1: 49). چنان­که دیدیم، بوالعباس در پاسخ به پرسش، خود را همچون دیگری دانسته از خود همچون دیگری یاد کرده، دربارة او سخن می­گوید؛ بی­گمان اگر نبود این شیوة برخوردِ بوالعباس، اختلاف از میان آن دو تن رخت برنمی­بست و هر یک از این دو، بدین­گونه نرم و آرام، پذیرای نظری دیگر نمی­شدند.

4-1-4. جناس اشتقاق

 وقتی بر دل علوی‌ای می­گذرد که «نسب، ما داریم و عزت و دولت، شیخ دارد!» مبتنی بر متن اسرارالتوحید، بوسعید -به فراست باطنی- از این مقایسة خودبینانه آگاه می­شود؛ او با در نظر­ داشت واژة نسب، واژه­ای دیگر؛ یعنی «نسبت» را به‌کارمی­گیرد و کلامی چنین تأثیرگذار را ساخته به‌کار می­آورد: «بدانک محمد
-صلوات­الله علیه- آنچ یافت از نسبت یافت نه از نسب که بوجهل و بولهب، هم از آن نسب بودند. شما به نسب از آن مهتر قناعت کرده­اید و ما همگی خویش در نسبت بدان مهتر درباخته­ایم و هنوز قناعت نمی­کنیم؛ لاجرم از آن دولت و عزت که آن مهتر داشت، ما را نصیب کرد و بنمود که راه به حضرت ما به نسب است نه به نسبت» (محمدبن منور، 1381، ج 1: 101).

چنان‌که مشاهده شد، کارایی سخن بوسعید و پیامد سودمند آن، برآیند به‌کارگیری آرایه­ای بدیعی -جناس اشتقاق- در گفت‌وگویی روی ­داده در فضای اجتماعی است.

4-1-5. کنایه

کنایه یا فرو نهادن آشکارگی در سخن، ترفندی شاعرانه برای بازنمود اندیشه در قلمرو بیان است. ارزش زیباشناختی کنایه در آن است که خواننده- شنونده با درنگ و تلاشی ذهنی به معنای پوشیده و فروپیچیدة سخن پی می­برد و راز آن را می­گشاید؛ از این رو، دل به سخن می­سپارد، با آن در­می­آمیزد و پیوند می­گیرد (کزازی، 1381: 156).

مراقبت و نظارت مشفقانة بوسعید بر رفتار خود و دیگران، نقش ویژه­ای در تربیت افراد داشته­است. کنایه­ به واسطة مبتنی ­بودن آن بر پوشیدگی، یکی از روش­های مناسب در تغییر رفتار است. آن‌چه در پی خواهد آمد، نمونه­ای از همین کاربردهای بیانی در مناسبات و روابط اجتماعی است.

«روزی خواجه عبدالکریم، بنا به درخواست درویشی، در حال نوشتن حکایات و احوال شیخ است که شیخ او را می­خواند و می­پرسد چه می­کردی؟ او پاسخ می­دهد: «درویشی، حکایت چند خواست، از آنِ شیخ، می­نوشتم»». پاسخ کوتاه شیخ، در عباراتی به ظاهر ساده، اما در لایۀ زیرین خویش، برخوردار از مفاهیم عمیق تربیتی، چنین است: «یا عبدالکریم! حکایت­نویس مباش! چنان باش که از تو حکایت کنند» (محمدبن منور، 1381 :1/187). به‌کارآوری کنایه­ای چنین مشفقانه، چندان تأثیرگذار و کارآمد بود که محمدبن منور را به گفتار می­کشاند که: «در این سخن چند فایده است: یکی آن­که شیخ به فراست دانست که عبدالکریم چه کار می­کند؛ دوم، تأدیب او که چگونه باش! سوم، آن­که نخواست حکایت کرامات او بنویسند و مشهور شود» (همان). این کنایه البته در روابط استاد و شاگردی روی می­دهد و سفارش استاد در ورای کنایه این است: «چنان زیست کن که خود، الگوی دیگران شوی. خود را بشناس!»

رفتار بازدارندة بوسعید در دوران کودکی نیز در همین حوزة مفهومی قابل توجه است؛ همان که در پرتو کنایه­ای به پدر -که خود استاد و شیخی بزرگ است- روی داد. ماجرای این حکایت، تأمل‌برانگیز است: «پدر شیخ به دلیل علاقة زیاد به سلطان محمود، سرایی برای او در میهنه می­سازد و بر در و دیوار آن، نام محمودِ غزنوی، سلطان بت­شکن عهد(!) را منقش می­کند. بوسعید از پدر می‌خواهد خانه‌ای خاص او هم بنا کند. پدر اجابت می­نماید. چون خانه تمام شد به خواست بوسعید بر در و دیوار آن نام «الله» نوشتند. پس از آن، پرسش و پاسخی کوتاه، لیکن تحوّل‌بخش، میان پدر و پسر صورت می­گیرد؛ پدر گفت: «یا پسر! این چیست؟» بوسعید گفت: «هر کسی بر دیوار خانة خویش نام امیر خویش نویسد»؛ من نیز نام «سلطان خویش» نوشتم. تأثیر این کنایه، چنان است که به گفتة راوی: «این سخن کار خویش کرد. پدر را وقت خوش گشت و از کار پشیمان شد و بفرمود تا همه نبشته از سرای او دور کردند»» (همان: 17-16).

4-1-6. تشبیه

 در «حکایت بوعلی طوسی» می­خوانیم که وی بر شیخ، عاشق می­شود و از ملازمان پوشیدة او می‌شود. در مجلسی که وجد بر شیخ ظاهر شده ­است و شیخ، جامه مجروح و یک آستین و تیزر به هم جدا کرده، بوعلی را فرامی­خواند و آن‌گاه با تشبیهی نو، شگفت و در موقعیت، خطاب به وی می­گوید: «تو ما را همچون آستین و تیزری» (همان: 119). غرض از این تشبیه که هوشمندانه وجه‌شبه ذکر نشده و کشف آن بر عهدۀ شنونده نهاده شده‌است، بیان نهایت قرب و نزدیکی بوعلی است به شیخ و نیز خوبی و نیکی همو در نگاه شیخ. این تشبیه در موقعیت و زمان خود، برترین مقامی بوده که برای مشبه، بوعلی طوسی، می­توان قائل شد. پیر میهنه در هر فعلى و حرکتى، سرّى و حقیقتى کشف می­کند و آن را با لحن و بیانی ملیح و شیرین به گوش مخاطب می­رساند و موجب تقلب احوال و دگرگونی منش و حال مستمعان می­شود.

کارکرد اصلاحی تشبیه بدین حد نمی‌ماند. جای دیگر بوسعید را می­بینیم که از قیل و قال مدرسه و خانقاه بیرون آمده، درویشی را جاروب به دست، مشغول رُفتن می­بیند. او از این موقعیت پیش­آمده برای تعلیم بهره می­گیرد و با توان بلاغی شگفت انگیزی، هم زمان، تشیبه، مجاز و تضاد را خطاب به آن درویش به‌کارمی­گیرد: «ای اخی! چون گوی باش در پیش جاروب! چون کوهی مباش در پس جاروب!» (همان: 274). بوسعید در این عبارت با آفریدن تشبیهی مجمل با زبان عاطفی -چنان که گفتیم- از مجاز به علاقة خویشاوندی نیز بهره می­گیرد و درویش را با لفظ «اخی» (برادر) مورد خطاب قرار می­دهد و با دو واژة « پس و پیش»، کارایی سخن خویش را هر چه افزون می‌کند. بوسعید، خطاب آمرانة آمیخته به غرور و بزرگ­بینی را خوش ندارد. او از من، خودبرترشماری که در تشبیهی، آن را «درخت لعنت» می­شمرد (همان: 305) پرهیز می­کند و بدین‌گونه با نوآوری و استطراف در ماننده (مشبهٌ­به) با آوردن تصاویری تازه در سخن که در ذهن آدمیان به ندرت حضور دارد (شمیسا، 1394: 139)، آموزگارانه، نکته­ای ارزشمند و تربیتی را متذکر می­شود؛ این همه از آن رو است که سالک، رونده­ای پویا و کوشا باید­ در مسیر معرفت گام بردارد و از ایستایی و جمود به دور افتد.

4-2. آرایه­های فراخواننده

در آرایه­های فراخواننده، گوینده با کاربرد هنری زبان، شنوندگان را به انجام عملی ترغیب می­کند. در این نوع نیز -همانند گذشته- به­کارگیری شیوه­ها و شگردها باید چنان آگاهانه صورت پذیرد که بازماندگان از راه راستی را به راه آورد به بیداری رساند، اما تندی نزاید. کمال آدمی در آن است که به نقصان خویش آگاه شود تا با مجاهده و مبارزه با خود­برتر­بینی­ها و خودمحوری­های خویش به معالجة خود همت گمارد و شایستة بندگى حضرت حقیقت شود؛ این در حالی است که در هر جمع و جامعه­ای، اگر فرد یا افرادی، دانا، دلیر و دردمند برای اصلاح امور وجود داشته ­باشد، روند بهسازیِ روابط انسانی با شتاب افزون­تری به فرجام مطلوب خواهد‌رسید تا بدین­گونه، اگر پسندیده­ای وانهاده شده، بدان دعوت‌کنند و اگر تباهی و ناروایی­ای گسترش یافته، آن را بازدارند. نکتة مهم در این امر آن است که دعوت­کنندگانِ به راستی، خود را تافته­ای جدا­بافته از خلق ندانند و با زبانی دلاویز و نرم، آمیزة مهربانی و دانایی، کار خویش را به انجام رسانند.

یکی از روش­های فراخوانی به نیکی، کاربرد به­جا و هنری زبان در موقعیت­های لازم است. بوسعید، خردمندانه، این زبان هنری را به‌کار می­گیرد و بدین­گونه به کلام خویش جلوه­، بلکه کارایی­ای خاص می­بخشد.

4-2-1. شیوة ایهام

 اگر ایهام[3] «ظریف­ترین و رازناک­ترین شگرد[های] شاعرانه[شمرده شده]­ که شاعران ظریف­کار و هنرور با به‌کارگیری آن، هنری­ترین و پرورده­ترین سروده‌های خویش را پرداخته­اند» (راستگو، 1379: 7)، وابستگان روش ایهام؛ یعنی ایهام تناسب، ایهام تضاد، استخدام و... نیز از این دلاویزی بی­بهره نیستند. هنرمند در این روش، هوشمندانه، واژه­ای را در کلام خویش به‌کار می­گیرد که هم‌زمان یا دو معنا را بر‌می­تابد. گفتنی است که در فضای روابط اجتماعی، شماری از گفتارها و کردارهای ما، دارای این ویژگی دومعنایی است و این، گاه البته مشکل­زا است.

ابوسعید، در ساز‌وکار تربیتی خویش از روش ایهام نیز به خوبی بهره برده­است. آن‌چه در ادامه خواهد‌آمد، نمونه­ای مناسب برای کاربرد ایهام تناسب است: «در ابتدای حالِ بوسعید، اهالی میهنه او را منکر بودند. رئیس میهنه، خواجه حمویه، به دشمنی با ابوسعید، از سرخس، دانشمندی فاضل آورده ­بود تا در میهنه مجلس می‌گفت و فتوا می­داد. روزی او به مجلس شیخ ابوسعید می­آید. کسی از شیخ دربارة خون کیک فتوی می­خواهد که: «خون کیک تا به چه قدر معفوّ است؟ و تا چه مقدار روا بود که بازان نماز کنند؟» شیخ با اشاره به آن دانشمند، پاسخ می­دهد: «امام خون کیک، خواجه­ امام است. این­چنین مسأله­ها از وی پرسید. از ما که پرسید، حدیث او پرسید!»» (محمدبن منور، 1381، ج 1: 220). «او» در این کلام کیست یا که چیست؟ حضرت حق یا که خواجه­ امام یا که...؟ پاسخ البته روشن است: حضرت دوست، اما بوسعید چرا در این مقام به جای حضرت دوست، «او» را به کار می­گیرد؟ ابوسعید ضمن ارجاع مردمان به مهمان تازه­وارد و دوری از اظهار فضل و دانش، خواستار آن است که اهمیت و حدیث دوست را بیان کند: «هر آن­چه آدمی را از یار جدا می­سازد، شایسته و بایستة پرداختن نیست». کلام موجز او در قالبی از ایهام و طنز آراسته شده تا الگوی رفتاری مریدان و مردمان قرار­ گیرد. اگر قرار بود ژرف­ساخت این سخن را برکاویم و به دور از ایهام سخن گوییم، چه بسا در قالب زبانی تند، مقولة «خون کیک»، مقوله­ای بود دقیقاً در تقابل با مقولة برجستة حضرت دوست و بدین‌سان، خواجه­ امام، البته تحقیر می‌شد؛ بدین­گونه اما، بوسعید در رفتاری مداراگرایانه- دوستانه، از یک سو به پرسنده می­گوید که پاسخ این پرسش­ بی ارز و ارج، کار ما نیست. بروید از او بپرسید که مدعی فضل است؛ که هرکس به هر موضوعی بپردازد، امام و پیشوای همان است؛ که «قَدْرُ الرَّجُلِ عَلَى قَدْرِ هِمَّتِهِ» (علی بن ابیطالب، 1392، ح: 47، 369)؛ همّت تو تا کجاست؟

هم از این­گونه است: وقتی بوسعید با جمعی از یاران به نیشابور می­رود. خواجه محمود مرید، برای اول بار سر بریان از بازار می­آورد. عکس‌العمل بوسعید، شنیدنی است: «مبارک باد! اول از سر در­گرفتیم». بوسعید می­تواند چون برخی پیران خاموشی پیشه کند و سپس لقمه­ای از خوراک برگیرد و دست از آن بکشد، اما او در جایگاه پیری راه­دان و مهربان -پیوسته در موقعیت­های گوناگون- در پی فرصتی است تا از هر چیز و کس، نواله­ای پیش­کش مردمان کند؛ چراکه روا نمی­بیند که به گوشه­ای رفته، زمام جهان به دست این و آن بسپارد. پیر میهنه همراه با مردم و رفیق شفیق آنان است. او می­خواهد همه را شادی و خوشی بخشد؛ هم از این­رو در پی فرصت است که به دانایی دریافته‌است: «صوفی ابن­الوقت باشد ای رفیق» (مولوی، 1361، ج 1: ب 133). در این حکایت که در جمع یاران و در محیط پذیرایی بر سر خوان صورت می­گیرد، «سَر» غیر از معنای آشکاری که در زبان و محور هم­نشینی جمله دارد از منظر هنری، ایهام، قابل بررسی است: «در همة امور، فردی و اجتماعی، از کارهای مهم و اساسی آغاز نموده، آن‌ها را از سر بگیرید!»، نگاه پوسته­شکن، عمیق و دقیق بوسعید به ورای ظواهر، نشان از انس و الفت او به حقیقت دارد؛ حقیقتی که او بر آن است آن را در همه‌جا، بگسترد و همگان را به جهانی دیگر، سرشار از عشق، مهربانی و مستی به دور از هرگونه خودخواهی و خویش­پرستی رهنمون سازد. این نوع ادبیِ زبان، پیوندی در میانة هنر از یک­سو و جامعه و زندگی برای بیرون­آمدن مردم از روزمرّگی، از دیگر­سو، پدید می­آورد تا مردمان به گونه­ای دیگر ببینند و به نوعی دیگر بشنوند. از این رو، کاربرد آگاهانة آرایه­ها در کلام، نه تنها تلطیف عواطف و خواطر را به همراه دارد، بلکه نوعی جهت­بخشی به زندگی را نیز ارزانی خواننده می‌کند.

4-2-2. شیوة حکیمان؛ اسلوب­الحکیم

یکی از شیوه­های کارا در سخنوری آن است که در مواجهه با یک پرسش در فرآیندی شگفت، پاسخ، درست برخلاف چشم­داشت مخاطب و پندار او ارائه شود. این سخن هنری را بدیعیان، اسلوب­الحکیم می­گویند؛ در این آرایه به شیوة آشنایی­زدایی، روند و روال آشنا، عادی و هر‌روزة سخن را به هم می­زنند و آن را تازه و برجسته می­سازند. اسلوب­الحکیم را شیرین­کاری نیز نامیده­اند. در این روش، چیزی پرسیده شود و در پاسخ چیز دیگری­گفته ­شود؛ چیزی که پرسنده انتظار آن را ندارد و به راستی نیز پاسخ او نیست (راستگو، 1382: 248 و 217). پیر میهنه از این آرایه نیز در تعلیم مریدان به شیرینی بهره می­گیرد. وقتی، پرسنده­ای از شیخ دربارة آداب اقامة نماز می­پرسد که: «ای شیخ! در نماز دست برکجا نهیم؟». پرسنده در این حال، البته پاسخی فقیهانه از این دست می­جوید که آیا در نماز باید دست­ها را به شیوة سنیان بر هم نهاد یا به شیوة شیعیان بر ران؟ اما بوسعید، نغز و نازک، روند پاسخ را دگرگون می­سازد و پاسخی عارفانه می­دهد که «دست بر دل و دل بر حق» (محمدبن منور، 1381، ج 1: 287)؛ او بدین­گونه بی‌آن­که پاسخی اختلاف برانگیز دهد و چه بسا مایة دوری و دشمنی شود، هوشمندانه و دل­نشین، پاسخی دیگر، بدیع، نو و البته عمیق می­دهد و زمینه­ساز دوستی و تفاهم می­شود.

یک بار نیز وقتی از او می­پرسند که: معرفت چیست؟ برخلاف انتظار که: معرفت با سه رفتار محقق می‌شود «تخلیه، تحلیه و تجلیه»، اما پاسخ غیرمنتظرة پیر میهنه، چیزی است دیگر؛ ورای این و آن: معرفت آن است که «کودکان ما می‌گویند: بینی پاک کن! پس حدیث ما کن!». زبان صمیمانه و عام­پسند بوسعید به دور از ابتذال و کهنگی است. او می­کوشد در پیوند خود با مردم، زندگی فراموش­شده بر «لب طاقچة عادت» (سپهری: 1387: 290) را به لحظه­هایی سرشار از تجلیات نو دگرگون سازد. «پیر میهنه علی­رغم ناکامی­های موجود در زندگانی، دنیای شتابان و بی­ثبات را آسوده و با چشم ذوق و لذت می­دیده­ است» (دامادی، 1367: 166).

به هر روی، زبان در شکل­گیری معرفت ما نقش اساسی دارد؛ بدین­گونه اگر قرار باشد که ما زندگی و رفتار آدمیان را به مثابة یک متن تلقی کنیم، همچنان این مقوله پذیرفتنی و به خوبی قابل تأویل است.

نمودی دیگر از این شیوه را این­بار با پرسندگی خود ابوسعید می­بینم: مجلس وعظی است. سخنور، بوسعید، نخست با پرسشی غیرمنتظره، جمع را به خودآگاهی و تکاپو وا­می­دارد و آن‌گاه در نهایت، چون شنوندگان در پاسخ می‌مانند، پاسخی ظریف و شیرین می­دهد: «از درِ خانقاه تا به بنِ خانقاه همه گوهر است، ریخته، چرا برنچینید؟ جمع، جمله بازنگرستند؛ پنداشتند که گوهر است ریخته تا برگیرند. چون ندیدند گفتند: ای شیخ کجاست؟ شیخ گفت: خدمت، خدمت» (محمدبن منور، 1381، ج 1: 210). آشکار است که این آرایه­ نیز همچون دیگر آرایه­های مورد اشاره در تبدیل زبان ساده به زبان برتر برای دست­یابی به اهداف تربیتی تا چه حد می‌تواند نقش داشته ­باشد. بدین­سان در آفرینش هر پدیده­ای، سرّى و رازى نهفته است. پدیده­های مختلف از عدم در وجود آمدند تا هر یک به زبانی راهنمای بشریت باشند. ناگفته پیداست: «کسى که بینا نباشد، خود نداند» (عین­القضات همدانی،1370: 95).

4-2-3. تمثیل

 تمثیل، همچون ابزاری کارآمد در القای مفاهیم انتزاعی، خود را در قالب حکایت­ها و داستان­ها آشکار می­سازد. این صورت خیال، روایتی است داستانی که هر چند معنایی ظاهری دارد، اما مراد گوینده- نویسنده، نه معنای ظاهر آن که معنایی کلی­تر و فراتر از ظاهر بیرونی است. در تمثیل ما با معنای باطنی حکایت سروکار داریم. تمثیل با سمبل همراهی و آمیختگی دارد. غرض از کاربرد تمثیل، توضیح، اندرز و گاه انتقال پیامی به صورت پنهان و غیر مستقیم است (شمیسا، 1394: 251-243). بوسعید از این شیوه نیز برای اندرز و تربیت بهره­ها برده­ است. شنیدن تمثیل، مخاطب را به ملال دچار نمی­سازد، بلکه به واسطة برخورداری از ساختاری داستانی، بدان دل می­سپارد. مغرب­زمینیان از تمثیل حیوان­مدار با نام «فابل[4]» یاد می­کنند. آن­چه در پی خواهد آمد، نمونه­ای از همین­گونه از زبان بوسعید است.

«وقتی زنبوری به موری رسید. او را دید دانه­ای گندم می­برد به خانه و به بسیار جهد و حیلت آن را می­کشید. آن زنبور آن مور را گفت: این چه سختی و مشقت است که تو برای دانه­ای بر خویشتن نهاده­ای؟ بیا تا ببینی که من چگونه آسان می­خورم و از چه نعمت­های با لذت، بی این همه مشقت نصیب می­گیرم. مور را به دکان قصابی برد؛ جایی که گوشت فربه و نیکو آویخته بود. آن زنبور در­آمد از هوا و بر پاره­ای گوشت نشست، سیر بخورد و پاره­ای فراهم‌آورد تا ببرد. قصاب فراز ‌آمد و کاردی بر وی زد و آن زنبور را به دو نیمه کرد و بینداخت. آن زنبور بر زمین افتاد آن مور فراز آمد و پایش بگرفت و می­کشید و می­گفت: هر که آن­جا نشیند که خواهد و مرادش بود، چنانش کشند که نخواهد و مرادش نبود» (محمدبن منور، 1381، ج 1: 276).

با تمثیلی چنین دلاویز، ابوسعید بر آن است که با بیانی هنری، یاران را راه بنماید که دنیادوستان مرفهی که به خوش­باشی زندگی می­گذرانند و ضعیفان و درویشان را به چیزی نمی­گیرند، اگر نمی­دانند، بدانند که لقمه­خوریِ هر‌جایی و بندگی نفس شهوت­پرست که هر ساعتی قبله­ای دارد و قبیله­ای بر دوام نخواهد ­بود و پایان آن، آغاز مذلت و نامرادی است.

4-3. آرایه­های بیدار­سازنده

گاه گفتار به صورتی است که نه خطابی آمرانه دارد و نه دستوری بازدارنده­، بلکه در روابط و مناسبات اجتماعی، نقشی هشدار­دهنده و بیدار­سازنده ایفا می­کند. دیگر­گونه دیدن، متفاوت شنیدن و به­کارآوری تعابیر عارفانه در مواجهه با پدیده­ها و نام­ها، شیوه­هایی در این راستا است. پیش از پرداختن به نمودها و نمونه­ها، ذکر آن­چه یک پژوهندة برجسته، ژان پل سارتر[5] (1905-1980)، فیلسوف اگزیستانسیالیت[6] فرانسوی،آورده‌ است، لازم است. وی در سخنی که البته در پیوند با نوع نگرش او (اگزیستانسیالیسم ناخداباور) قابل تأمل است،گفته ­است: «ادبیات وظیفة تهذیب اخلاق جامعه را به عهده دارد» (سارتر، 1354: 152). به‌کارگیری هوشمندانة ادبیات می­تواند خودآگاهی و خودشناسی را به‌گونه­ای شیرین و شگرف در زندگی فردی و اجتماعی کاربردی کند.

4-3-1. جناس آمیغی

 ابوسعید، جهان را دیگرگونه می­بیند و از این­رو واژگان را نیز دیگرگونه به‌کار می­گیرد. واژگان برای بیشترینة کسان، همان الفاظ آشنای مرسومی هستند که به طور متعارف در معنای به اصطلاح وُضِع­له استعمال می‌شوند، اما پیر میهنه می‌خواهد فضای تهی از عشق را در جامعۀ خویش، همچون شاعری هنرمند و با همان کلمات متعارف، اما با نگاهی زنده و بیدار، پر کند؛ گویی عارفان چون «شاعران، جهان را دوباره به سلیقة خود نام­گذاری می­کنند و جانشان هنوز از میراث ازلی وَ عَلَّمَ آدَمَ الاَسماءَ کُلَّها روزی­خور است» (شمیسا، 1394: 45). ابوسعید، میان بنده و حق را تنها «یک قدم» می­داند: «یک گام از خود بیرون پا­ نهادن»، اما نکتة مهم در پیوند گفتار او با محیط بیرونی و عینی آن­جا است که وی با شنیدن آواز مکرر آن دوره­گرد سبزی­فروش که «کمای و همه نعمتی» با ذوق شگفت هنرمند خویش، چیزی دیگر می­شنود و سپس این یافتة نو را در راستای نگرشی تازه و عارفانه به‌کار می­گیرد. سبزی­فروش، «کمای» -نوعی از روییدنی­های بهاری خراسان- را فریاد و به فروش می­رساند و همه نعمتی (سبزی و چیزهای دیگری) هم دارد، اما برداشت و شنیدن شیخ به اسلوب جناس مرکب و البته با هم‌آمیزی با جناس ناقص، چنان است که او می­گوید: «کم آیید و همه شمایید» (محمدبن منور، 1381، ج 1: 62). آن­جا که شیخ در مورد صفت درویشان سخن می­راند نیز «درویشان» را آنانی می­داند که «در وی ایشان»‌اند: «درویشان، نه ایشان­اند؛ اگر ایشان بودندی، ایشان نه درویشان بودندی. اسم ایشان صفت ایشان است. هر که به حق راه جوید، گذرش بر درویشان باید کرد که در وی ایشان­اند» (همان: 295). این‌گونه نگاه به الفاظ و پدیده­ها، صفت هر انسانی است که جهان را نردبانی برای وصال به معشوق حقیقی و مهربانی می­داند. نگرش و بینش در ایجاد پیوند در میانة مظاهر ساده و به ظاهر پیش پا افتادة هستی با حقایق عالم، البته نگاهی هنری و عاشقانه می­طلبد.

4-3-2. کنایه و ایهام

پیش از این، باز کردیم که ایهام و کنایه، هر دو از ترفندهای شاعرانه و از شیوه­ها­ی بازنمود اندیشه در قالب زبانی­اند. ترفندهایی شاعرانه که سخنور با به‌کارگیری آنان به جای بیان آشکار یک اندیشه- مفهوم، آن را به شیوه­ای پوشیده -با کنایه- باز‌می‌گوید و بدین­گونه، سخن­دوست را به درنگی دل‌پذیر و تلاشی خوش­فرجام برای راه­بردن به مقصود او فرا‌­می‌خواند (کزازی، 1386: 156). در ایهام نیز سخنور، واژه یا عبارتی چندمعنایی را به شیوه­ای فریبنده در سخن می­آورد به گونه­ای که خواننده، نخست به معنای غیرمقصود گمان می‌برد، اما با درنگ و تأمل از این دام به در‌آمده به معنیِ مقصود دست می‌یابد. در این شگرد بدیعی، سخنور، خواننده را به حیرت و دودلی­ای شیرین و دل­پذیر می­افکند. «امروزه، گسترة ایهام را بازتر گرفته­اند و هر واژه یا عبارت چندسویه و به‌کار­رفته در دو یا چند معنی را نیز ایهام نامیده­اند» (راستگو، 1382: 234). پیر میهنه از این شیوه به گونه­ای مؤثر بهره برده است. وی تنها صوفی‌ای ملازم خانقاه نبوده، چه بسا در جامعه و در میان مردم حضور داشته است. حکایت مورد نظر ما، این بار در فضایی متفاوت رخ می­دهد: «حمام» و این بار نیز ابوسعید، همچنان اندرزگو، ابن­الوقت است هنگام حمام­ رفتنِ وی، خواجه محمود مرید، خادم صوفیه، پیش­دستی می­کند و زودتر از حمامی، دستار از سر فرو­می­گیرد و پیش پای شیخ قرار­می­دهد. شیخ رفتار را با انگیزة عارفانه پیوند می­زند و بدون آن­که غرور و عُجبی او را فرا­بگیرد، برداشتی چنین، شگفت می­کند که: «مبارک! چون محمود کلاه بنهاد، دیگران را خطری نباشد» (محمدبن منور، 1381، ج 1: 61). در این سخن، ایهامی نهفته است و نیز کنایه­ای؛ معنای نخستین گزاره در محور عمودی سخن و آن‌چه پیش آمد، مشخص است، اما معنای دیگر را با توجه به معنای قاموسی واژه بنگریم که با به کار‌گیری دو واژة «محمود» و «خطر» تحقق یافته است؛ بدین­گونه که اگر آن­چه محمود پسندیده است رخ دهد، غم­های دیگر هیچ ارزش و خطری ندارد؛ حال، دیگر هرچه پیش آید، خوش است. علاوه بر این، معنایی دیگر نیز به ذهن می­آید: «در دورۀ زندگی ابوسعید، سلطان محمود به شکوه و عظمت شهره بوده است، فهمیده می­شود عبارت کنایی کلاه­ نهادن نیز با توجه به دلالت محمود بر سلطان محمود معنا پیدا می­کند» (طاهری، 1382: 116) و این معنایی سوم است! ابوسعید با خلق زبانی چنین تازه و هنری، سعی در اصلاح رفتار دارد. سخن، ثمرۀ گل‌بوتۀ دل است و چنان­چه سنجیده و ارزنده در لباس هنر آراسته شود، اعجازی شگفت در جان شنونده پدید می­آورد. در این هنگامه، ادبیات در بطن و متن جامعه کارکرد می­یابد در اجتماعی که بزرگان بر مسند غرور نشسته­اند و ریاکارانه، عوام­الناس را می­فریبند، مردی بدان روشن ضمیری و روان تابندگی، ظهور می­یابد تا کلمات را با زیور آرایه­ها و پیرایۀ بلاغت بیاراید و حلاوت حدیث «او» را در کام جامعه فرو­ریزد.

شیخ پس از آن­که از دیه «کلف» می­گذرد و درآن نمی­ماند به دیه «دربند» می‌رسد. آن­جا نیز اقامت نمی­کند و می­گوید: «بند نباید». به دیهی دیگر می­رسند. شیخ گفت: «این دیه را چه گویند؟» گفتند: «خداشاد» گفت: «خداشاد باید، شاد باید بود». آن­جا منزل کردند. پس از آن، خادم، گوسفندان را می­کشد و چون می‌خواهد زودتر برای درویشان غذا فراهم ­سازد، «بگفت تا حال جگربندها قلیه کردند و پیش شیخ آورد. شیخ گفت: «اول قدم، جگر می­باید خورد». خادم گفت: «بقا باد شیخ را که پارگکی دل در کرده­ام». شیخ را خوش آمد و گفت: «چون دل در باشد، خوش بود. بوسعید خود دلی می­جوید»» (محمدبن منور، 1381، ج 1: 145). پاسخ سریع شیخ در این گفت­و­گوی کوتاه، گواه فراست، مثبت­اندیشی و هوشمندی مردی است موقعیت­سنج که درکی هوشمندانه از لحظه‌هاو رفتارها دارد. او، دوری­گزیده از رنگ و ریا، می­خواهد با گفتاری آراسته، رفتار مریدان را پیراسته کند. بوسعید در ورای این الفاظ سیر می­کند و چنین می­نماید که نگاه و نگرش مشفقانه و آسمانی او به محیط، پدیده­ها و شنیده­ها، مستلزم دربندِ خانقاه و دیر و مسجد و محراب ­بودن، نیست؛ هم از این­رو و با چنین نگرشی است که برای او، منبر نیز بر خلاف سنت رایج زمان و باور فقیهان، می­تواند پایگاه قرائت ابیات و اشعاری باشد که افسرده­دلان را زنده­دلی و پویایی بخشد. دریغا که بشریّت نمى‏گذارد که به کعبۀ ربوبیّت رسیم. وقتی پس از یک روز مقام در دیهی بنام «درِ دوست» مریدان بنای رفتن می­گذارند، شیخ می‌گویدگفت: «بسیار قدم­ زدن باید تا مرد، به درِ دوست رسد؛ چون ما این­جا رسیدیم، کجا رویم؟» (همان: 193). این در حالی است که او در دیه «اندرمان» نمی‌رود تا اندر آن نماند (همان: 39). حرکت، پویایی، نشاط و لذت و سرمستی در زندگی جمعی در احوال بوسعید، سخت هویدا است.

4-3-3. آنیمیسم؛ جاندار­انگاری

آنیمیسم[7]، مقوله­ای است فراتر از استعارةمکنیّه ویا گونة خاص استعارة مکنیّه: تشخیص، اما در نگاه ساده‌انگارانه، خود گونه­ای است از این استعاره. توضیح این‌که در آنیمیسم، چیزی دارای جان انگاشته می­شود که در قالب خیال، جاندارپنداری او، سخت محال است. بوسعید بنا به موقعیت­های پیش­آمده، آنیمیسم را به‌کار می­بست. یک روز او به در آسیایی می­رسد و پس از ساعتی توقف می‌گوید: «می­دانید که این آسیا چه می­گوید؟». یاران شگفت­زده، بازمانده­اند که سخنِ آسیاب، چگونه سخنی تواند بود؟ بوسعید، سپس خود به پرسش خویش چنین پاسخ می‌دهد که: آسیاب می­گوید: «تصوف این است که من در آنم: درشت می­ستانی و نرم باز می­دهی و گرد خود طواف می­کنی، تا هر چه نباید، از خود دور کنی؛ نه در عالم، تا زمین به زیر پای بازگذاری» (همان: 274). این‌گونه غافل‌گیری‌های کلامی، تحریک اندیشه­ورزی را درپی دارد که در‌بردارندة نکته­ای نغز است.

حکایت رسیدن شیخ به همراه صوفیان به محله­ای که کنّاسان، چاه مبرز پاک می­کردند نیز شنیدنی است. صوفیان بینی­گرفته، می­گریزند، اما شیخ در چنین حال و در چنان محیطی، همچنان جانب آگاهی­بخشی و تعلیم­بخشی را فرو‌نمی‌نهد که از وقت بهره می­برد. او صوفیان را به خویش می­خواند و می­گوید: این نجاست به زبان حال، می‌دانید با ما چه می‌گوید؟ با ما می­گوید: «ما آن طعام‌های با لذت‌ایم و خوش­بوی که شما سیم و زر بر ما می­فشاندید و جان­ها از بهر ما نثار می­کردید... به یک شب که با شما صحبت داشتیم، به رنگ شما شدیم؛ از ما به چه سبب می‌گریزید و بینی فرا­می­گیرید که ما رنگ و بوی درون شماایم» (همان: 265). شگفتا که این پدیدة شگرف صوفیان خراسان به چه جان و جهانی در ­‌رسیده بود!

«عارفان دوران کهن حرف و کلام را مانع پیش­روی خود می­دانستند و از تنگی میدان سخن شِکوه می­کردند و از آن می­نالیدند که حروف و کلمات گنجایش تجربة درونی و شهود آنان را ندارد» (الحکیم، 1391: 89)؛ هر چند این­چنین، اما تلاش بوسعید آن است که از محیط بیرونی و ملموس در جهت تفهیم معارف ناب بهره گیرد و آشکار کند که شناخت حقیقت برآیند تلاش ژرف­شناسانه و معناخواهانة خردمند است. کاربرد آرایه­های ادبی و آمیختگی آن با زندگی، بیانگر این نکته است که ادبیات فقط در حوزة جمال­شناسی و حظّ ادبی مخاطبانِ خاص، قرار نمی­گیرد. پیوند آرایه­ها با جامعه، ما را از سطحی‌نگری و محدود­ شدن به متن، بیرون می­کشد و به متنِ جامعه سوق می­دهد تا بتواند اثر عمیق خود را در لایه­های بنیادین جامعه بگذارد. مگر نه این است که زبان، ابزار ارتباط و تفهیم و تفاهم است و انسان، موجودی است اجتماعی و همة جامعه در بیانی مثالی، همچون یک تن؟

نتیجه‌گیری

نتایج و یافته­های این پژوهش، ما را به نکات زیر رهنمون می­سازد:

1- ادبیات، توانایی و ظرفیت پاسخ­گویی به نیازهای عاطفی و روانی جامعه را دارا است. کاربرد آرایه­های ادبی در زندگی اجتماعی و آمیختگی با آن بیانگر این مطلب است که ادبیات فقط در حوزة جمال­شناسیک و حظّ ادبی مخاطبانِ خاص، خلاصه نمی­شود.

2- پیوند عواطف بشری با تعالیم صوفیانه- عرفانی از طریق زبان هنری موجب می‌شود تا آشفتگی­های روح و نابسامانی­های روان انسانی در پرتو گفتار و رفتار راستین آرام و قرار یابد.

3- ابوسعید­ابوالخیر، شیخ شیرین­کارِ مردم­دوستی بود که با بیان مسائل دقیق و ظریف عرفانی به زبانی ساده و در خور فهم عوام، زبانی تازه و به دور از ملالت در تعلیمات و آموزه­های دین آفرید.

4- هر چند جایگاه هنری و بلاغی آرایه­های ادبی در متون غنی ادب فارسی بر هر صاحب ذوقی روشن و آشکار است از رهگذر ادبیات و زبان برتر ادبی و هنری و با کاربردی ­کردن آن در متن جامعه، می­توان پاسخ­گوی نیاز معنوی و روانی مردم جامعه شد و زمینة تفهیم و تفاهم و انس و مهرورزی را در بین مردم هرچه بیشتر فراهم کرد. به عبارت دیگر، به نظر می‌رسد اگر زبانی که برای امر به معروف و یا نهی از منکر به‌کار می­گیریم زبان بدیع باشد و بیان، جهان و آن­چه در آن است، انسان را عاشقانه و به طور مطلوب، رهسپار دیار معشوق خواهد­کرد.