نوع مقاله : مقاله پژوهشی

نویسندگان

1 دانشجوی دکتری زبان و ادبیات فارسی، واحد تهران جنوب، دانشگاه آزاد اسلامی، تهران، ایران

2 استادیار، گروه زبان و ادبیات فارسی، واحد تهران جنوب، دانشگاه آزاد اسلامی، تهران، ایران

3 استادیار، گروه روانشناسی، واحد تهران جنوب، دانشگاه آزاد اسلامی، تهران، ایران

چکیده

مولانا در مثنوی معنوی به دنبال ایجاد انگیزه و شوق به زندگی همراه با معنویت است. او می­کوشد موانع رسیدن به معنویت را از پیش پای سالک بردارد. تحمل رنج­ها، مسئولیت­پذیری، عشق راستین، اعتقاد راسخ به خدا راهکارهای رسیدن به معنویت است. دیدگاه عرفانی او با روان‌شناسی معناگرای ویکتور فرانکل همسو بود. از این‌رو در پژوهش حاضر با روش توصیفی – تحلیلی از نوع کتابخانه­ای به تحلیل مفهوم معنی و شوق زندگی در مثنوی معنوی براساس نظریۀ معنادرمانی فرانکل پرداخته شده است. در این پژوهش مؤلفه­های رنج، تحمل­پذیری، مسئولیت­پذیری، عشق و دین­داری نظریۀ فرانکل در مثنوی معنوی تبیین و تفسیر شد. یافته­ها نشان داد که معنادرمانی و عرفان با هدف شوق در زندگی جز با عشق الهی و تحمل مشکلات این راه پر خطر اتفاق نمی­افتد و اگر آدمی در آن به خطا و گناهی دچار شود با توکل به خدا باز به طریق حقیقت بازمی­گردد.

کلیدواژه‌ها

موضوعات

عنوان مقاله [English]

Analysis of the Meaning and Enthusiasm of Life in Mathnawi Manavi (by Victor Frankel's Theory)

نویسندگان [English]

  • Fatemeh Haj Zeinolabedin 1
  • Kamel Ahmadnezhad 2
  • Farideh Mohseni Hanjani 2
  • Afsaneh Lotfi Azimi 3

1 Ph.D. Student in Persian Language and Literature, South Tehran Branch, Islamic Azad University, Tehran, Iran

2 Assistant Professor, Department of Persian Language and Literature, South Tehran Branch, Islamic Azad University, Tehran, Iran

3 Assistant Professor, Department of Psychology, South Tehran Branch, Islamic Azad University, Tehran, Iran

چکیده [English]

Maulana in Mathnawi seeks to create motivation and enthusiasm for life with spirituality. He seeks to remove the barriers to the pursuit of spirituality in front of the seeker. Enduring suffering, responsibility, true love, and a firm belief in God are the fundamental foundations of spirituality. His mystical view is in line with Victor Frankel's school of semantic psychology. Therefore, in this study, the concept of meaning and enthusiasm for living in Mathnavi is analyzed by Frankel's theory. The research method is descriptive-analytical and library-type. In this study, the components of suffering, tolerance, responsibility, love, and religiosity of Frankel's theory in Mathnavi Manavi have been explained and interpreted. The findings show that the meaning of therapy and mysticism with the aim of life's passion can only happen with divine love and enduring the problems of this dangerous path and if there was any error or sin in it by relying on God, he returns to God and the way of truth.

کلیدواژه‌ها [English]

  • Maulana
  • Masnavi Manavi
  • Mysticism
  • The meaning and enthusiasm of life
  • Victor Frankel
  • Logic Therapy

مثنوی معنوی سرشار از آیات، قصص و تمثیلاتی است که انسان دور مانده از اصل خویش را به تدبر و عبرت­آموزی وامی­دارد و انگیزه­هایی برای بهتر زیستن به او عرضه می­کند. مولانا، خالق این کتاب اخلاقی است که قدم­به­قدم شاگرد خویش را در مسیر رشد و کمال، مهیای عروج روحانی و شناخت حقیقت معنا می­کند و می­کوشد با زبان قصه و تمثیل و با کنار زدن جهل و ظاهربینی­ها، اسرار و حقایق آفرینش را به او گوشزد کند.

مثنوی از آغاز تا پایان شرح عشق است؛ عشق به هستی بی­انتهایی که انسان را از خود تهی کرده و سرشار از حضور معشوق می­کند و در مسیر رسیدن به انقلاب درونی و کمال روحانی، رنج­ها و دردهای بسیاری پیش راه سالک می­آید که رسیدن به آن عشق لایتناهی، سختی راه را مطلوب می­سازد. ثمرة این مجاهده، عشق و اشتیاقی است که وجودش را از هر پلیدی پاک کرده و او را از من کاذب که دروغین، محدود، جزءاندیش، نیازمند و خودبزرگ­بین است به منِ حقیقی که راستین، نامحدود، دانا و توانای مطلق، آفریننده، آسیب‌ناپذیر و بی­نظیر است، رهنمون می­سازد؛ منِ حقیقی که آدمی را به شخصیت از خود فرارونده و انسان کامل تبدیل می­نماید.

مولانا از عارفان دل­سوختة قرن هفتم و از طلایه­داران سترگ فرهنگ این مرز و بوم است که آثارش، خاصه مثنوی معنوی جان و دل عاشقان و شیفتگان راه حقیقت را سرشار از زندگی و نشاط کرده و پناهگاه امن و استواری برای آنان بوده است. در اندیشۀ او، تعالی و کمال انسان از رهگذر پیوند با همین دنیای مادی به­دست می­آید. بر این اساس، باید همواره در پی ارتباط عمیق و معنادار با جهان هستی باشیم و با پیوست به دریای بیکران عشق به زندگی خود معنا و گستره­ای بخشیم که با وجود ناملایمات، بتوان به زندگی ادامه داد.

معنابخشی و شوق به زندگی بنیاد مکتب روان­شناختی معنادرمانی یا لوگوتراپی[1] است که ویکتور امیل فرانکل[2] آن را بنیان ­نهاد. در نظام فکری فرانکل، تنها یک انگیزش بنیادی وجود دارد: «ارادۀ معطوف به معنا» و آن چنان نیرومند است که می­تواند همۀ انگیزش­های دیگر انسان را تحت­الشعاع قرار دهد. اراده معطوف به معنا برای سلامت روان، حیاتی و برای کمترین اندازۀ بقا ضروری است زیرا در زندگی بی­معنا دلیلی برای زیستن نیست.

در نگاه وی، تلاش برای یافتن معنا در زندگی نیرویی اصیل و بنیادی است و تنها انسان قادر است که این معنا را تحقق بخشد. او تأکید می­کند که انسان حتی قادر است که برای حفظ ایده­ها و ارزش­های والایش جان خود را فدا کند. اگر انسان بتواند این معنی را کشف کند و به ورای آن راه یابد به­جای شکوه و گلایه از ناملایمات زندگی به­گونه­ای منطقی به آن­ها فکر می­کند و علاوه بر این، رنج­ها و دردها را با آغوش باز می­پذیرد.

شباهت­های نظریۀ روان­شناختی «ارادۀ معطوف به معنا» یا معنادرمانی ویکتور فرانکل با تعالیم عرفانی و آموزه­های معنوی مولانا در مثنوی سبب شد تا در جستار حاضر به بررسی مفهوم معنی و شوق زندگی در مثنوی معنوی با رویکرد به دیدگاه­های معناگرای فرانکل پرداخته شود. پرسش اصلی پژوهش حاضر عبارت است از: «با توجه به نظریۀ معنادرمانی فرانکل مؤلفه­ها و راهکارهای تحقق مفهوم معنا و شوق زندگی در مثنوی معنوی کدام است؟»

  1. پیشینۀ پژوهش

مطالعات روان‌شناسی متعددی پیرامون مثنوی معنوی انجام شده است و محققان به ابعاد مختلف این کتاب از منظر مکاتب روان‌شناسی پرداخته­اند، اما تا آنجایی که نگارندگان این مقاله جست­و­جو کردند، پژوهش مستقلی که به راهکارهای معنی­بخشی و شوق زندگی در مثنوی معنوی براساس نظریۀ ویکتور فرانکل پرداخته باشد، صورت نگرفته و از این رو، جستار حاضر بکر و تازه می­نماید. در ادامه به چند پژوهش که موضوع آن­ها به مقالۀ پیش روی نزدیک هستند به­عنوان پیشینۀ تحقیق اشاره می­شود.

سنگ­تراشان (1386) در پایان­نامۀ کارشناسی ارشد خویش با عنوان «بررسی مفاهیم معنادرمانی در مثنوی معنوی و مقایسه آن با نظریه فرانکل» به روان‌شناسی دین­مدار فرانکل اشاره کرده و تعریف «خدای ضمیر بشری و قلبی» او را با خدا و مفاهیم دینی مثنوی که مرکز و محور یکپارچگی نظرات مولاناست مقایسه کرده و تطبیق داده است. او در این تحقیق به مباحث کلی پرداخته و از پرداختن امور جزئی نظیر رنج، درد، صبر، آزادی، استقلال و... پرهیز کرده است. این در حالی است که در مقالۀ حاضر، نگارندگان درصدد پرداختن به عناصر سازندۀ «ارادۀ معطوف به معنا» در مثنوی هستند. سنگ­تراشان همچنین در پژوهش خویش صرفاً از منظر روان‌شناسی دین به مطالعۀ مثنوی پرداخته است؛ حال آنکه در تحقیق حاضر همۀ مؤلفه­های معنی­بخشی در مثنوی اشاره می­شود.

عقدایی (1386) در مقالۀ خویش با عنوان «روان‌شناسی کمال در مثنوی» از «شخصیت» و چیستی آن سخن گفته و زمینه را برای سنجش اندیشه­های مولانا با روان­شناسان دیگر فراهم آورده است. او ساختار اندیشۀ مولانا را در باب سلامت نفس و چگونگی دستیابی بدان بررسی کرده و دو عنصر بنیادین آن؛ یعنی «نقص» و «کمال» را بازشناخته است. بعدها عقدایی مقالۀ خویش را گسترش داده و کتابی به­همین نام در سال 1393 به چاپ رسانده است. او کتاب خود را در چهار فصل: 1- نظریه‌های شخصیت، 2- انسان­شناسی و کمال در مثنوی، 3- موانع خودسازی و 4- تحقق خویشتن خویش و در راه تهذیب نفس تنظیم کرده است. وی اندیشه‌های مولانا در باب شخصیت و سلامت نفس انسانی را با نظریۀ هفت روان­شناس بنام جهان از جمله یونگ[3]، فروید[4] و فروم[5] سنجیده است.

شهبازی (1386) در مقالۀ خود با عنوان «رنج از نگاه مولانا» نظرات مولوی دربارۀ انواع رنج، علل رنج و آثار نیکوی آن را بررسی کرده است. او رنج­ها را در مثنوی به دو گروه عمده تقسیم کرده است: رنج­هایی که انسان، خود برای خویشتن فراهم می­آورد و رنج‌هایی که خداوند برای پرورش انسان در نظر می­گیرد. رنج­های گروه دوم از لطف خفی خدا سرچشمه گرفته است و آثاری نیکو در زندگی آدمی دارد. در پژوهش حاضر رنج یکی از مؤلفه­های معنی­بخشی و شوق زندگی در مثنوی است. شهبازی تنها از منظر دینی و عرفانی به مسألۀ رنج پرداخته و از مباحث روان‌شناسی پرهیز کرده است.

نصر اصفهانی و شیری (1393) در مقاله­ای با عنوان «هفت شیوۀ روان­درمانی در مثنوی» هفت شیوۀ روان­درمانی شعردرمانی، عرفان (عشق)، رؤیا و خواب، مذهب، واقعیت، طنز و معنادرمانی را مطرح می­کنند و آن­ها را ابزار و شگردهای روان­درمانی مولانا برای رهایی از رنج­ها، دردها و اختلالات رفتاری انسان­ها می­دانند.

میرانی (1393) در مقالۀ خود با عنوان «معنادرمانی دینی؛ رنج در مثنوی معنوی و بهشت گمشده» به انعکاس رویکردهای روان­درمانی دینی در متن دو کتاب پرداخته است و آن­ دو را از حیث اثرگذاری در دو قلمرو شناختی و عاطفی روان‌شناسی و تسکین رنج خوانندگان خود بسیار مؤثر دانسته است.

  1. روش

پژوهش حاضر به صورت توصیفی– تحلیلی و از نوع کتابخانه­ای است. در این مقاله تحلیل مفهوم معنی­بخشی به زندگی در مثنوی معنوی بر پایۀ نظریۀ ارادۀ معطوف به معنای فرانکل بوده و تلاش شده است مؤلفه­های معنادرمانی او مشخص شود و در ارتباط با هریک شواهدی از مثنوی بررسی و تحلیل شود. هدف از این پژوهش، مفهوم­شناسی معنی­بخشی در مثنوی معنوی و شناخت مصادیق و مؤلفه­های معنادرمانی و راهکارهای ایجاد شوق زندگی در این کتاب با توجه به نظریۀ ارادۀ معطوف به معنی ویکتور فرانکل است. شناخت مفهوم معنی و راهکارهای شوق زندگی الگوی عملی از عرفان مولانا را نشان می­دهد. الگویی که با معنا بخشیدن به رفتارها، مسئولیت­ها، دردها و رنج­های انسان او را در عزم رسیدن به حقیقت مطلق و تهی شدن از غیر ذات الهی مصمم می­کند. شناخت مؤلفه­های معنادرمانی مثنوی آنجا اهمیت خود را نشان می­دهد که درک بسیاری از حکایات و تمثیلات پر رمز و راز این کتاب­ سترگ، معطوف به درک معنی­گرایی مولانا و مفهوم «از خود فراروندی» شخصیت­های قصه­های مثنوی است.

  1. یافته‌ها

3-1. ارادۀ معطوف به معنی یا معنادرمانی

ویکتور فرانکل (1997-1905 م.) متخصص اعصاب و روان پزشک و رئیس بخش اعصاب بیمارستان روچیلد[6] در وین (شولتس[7]، 1388: 153) بنیان‌گذار مکتب لوگوتراپی یا معنادرمانی است. او در دشوارترین شرایط پی برد که انسان‌ها می‌توانند هر چیز ارزشمندی را از دست بدهند، مگر بنیادی‌ترین آزادی بشری را؛ آزادی انتخاب، شیوۀ برخورد یا شیوۀ واکنش نسبت به سرنوشت و آزادی برگزیدن راه خویش را (همان: ۱۵۴). در نظام فکری فرانکل، تنها یک انگیزش بنیادی وجود دارد: «ارادۀ معطوف به معنا و آن چنان نیرومند است که می‌تواند همۀ انگیزش‌های دیگر انسان را تحت‌الشعاع قرار دهد. ارادۀ معطوف به معنا برای سلامت روان، حیاتی و برای کمترین اندازه بقا ضروری است؛ زیرا در زندگی بی‌معنا دلیلی برای زیستن نیست» (همان: 159)

ترجمۀ تحت‌الفظی واژۀ «لوگوتراپی»، درمان به وسیلۀ معنی است. البته می‌توان آن را شفا یافتن به یاری معنی نیز ترجمه کرد (فرانکل، 1388: 13). «لوگوس»[8] در زبان یونانی به «معنی» اطلاق می‌شود. «لوگوتراپی» بر معنی هستی انسان و جست‌وجوی او برای رسیدن به این معنی تأکید دارد. بنیان لوگوتراپی، تلاش برای یافتن معنی در زندگی و اساسی‌ترین نیروی محرک دوران زندگی هر فرد است (فرانکل، ۱۳98: 144-143).

لوگوتراپی با زندگی و مفهوم آن کاملاً درآمیخته است و نوع آدمی با آن پیوندی بسیار نزدیک و ژرف دارد. از این رو است که فرانکل در گفتار خویش دربارۀ مفهوم لوگوس افزوده است: «در حقیقت «لوگوس» در زبان یونانی تنها به «معنی» اطلاق نمی‌شود، بلکه به معنای «روح» نیز هست. مسائلی مانند: آرزوی داشتن زندگی پر معنا یا ناکامی و سرخوردگی ناشی از نرسیدن به آرزوهای خود، همه در حیطه و قلمرو لوگوتراپی است» (فرانکل، ۱۳98: 153). او در پاسخ به این پرسش که معنا چیست؟ می‌گوید: «منظورم این است که زندگی پایدار نمی‌ماند مگر اینکه همان طور که فروید معتقد است، معنا یا آرمانی استوار برای چنگ انداختن به آن داشته باشیم» (فرانکل، 1392: 62). به اعتقاد وی، «زندگی بشر در هر شرایطی هرگز نمی‌تواند بی‌معنا باشد و این معنای بی‌پایان، زندگی، رنج میرندگی، محرومیت و مرگ را نیز دربر دارد» (فرانکل، 1398: 121). اگر انسان بتواند این معنی را کشف کند و به ورای آن راه یابد به جای شکوه و گلایه از ناملایمات زندگی به گونه‌ای منطقی به آن‌ها فکر می‌کند و علاوه بر این، رنج‌ها و دردها را با آغوش باز می‌پذیرد.

اگر بپذیریم هدف مکاتب روان‌شناسی چیزی جز سعادت درونی، شادی و سرور زندگی انسان‌ها نیست و در پی آن هستند تا روح و روان انسان را از پریشانی و اضطراب به سوی آرامش و نشاط سوق دهند و او را از پوچی و بی معنایی برهانند و به زندگی و افکار و اندیشه‌های او معنی ببخشند، بی‌گمان پهنۀ ژرف و گستردۀ ادبیات به ویژه ادبیات عرفانی نیز یکی از جلوه‌های مهم برای تحقق این آرمان انسانی است.

3-2. معنیبخشی در مثنوی معنوی

مثنوی سرگذشت تأمل برانگیز انسانی است که در اثر وابستگی‌های بسیارش به مظاهر زندگیِ بی‌معنا، نه تنها هویت انسانی خویش را از یاد برده، بلکه راه بازگشت به «خود» را نیز فراموش کرده و در سردرگمی و پوچی زندگی، گرفتار آمده است. مشاهدۀ این انسان درمانده و سرگردان مولانا را بر آن داشته است که چونان پیری راه دان و طبیب روحانی به هدایت و درمان معنوی او بپردازد. مطالعۀ اندیشه‌های نجات‌بخش این عارفِ دل آگاه، نشان می‌دهد که او به جان و حقیقت امور اشاره کرده و در اثنای حکایت‌ها و تمثیل‌های مثنوی مخاطب را با معنویتی آگاهی‌خش آشنا می‌کند. او می‌کوشد با زبان داستان، توصیه‌ها و موعظه‌های حکیمانۀ خود را به مذاق مخاطبش با حلاوت کند. از رهگذر این تعالیم، مخاطب مثنوی مفاهیمی مثل تحمل درد و رنج، عشق ورزیدن، از خود گذشتن، مسئولیت‌پذیری و... را از دایرۀ عقل جزئی دور می‌بیند و آن‌ها را با من حقیقی و عقل کلی تأیید و درک می‌کند. معنی‌بخشی و شوق به زندگی گذشتن از خواهش‌های نفسانی، من دروغین، عقل جزء نگر و مصلحت اندیش و مادی نگر و رسیدن به عشق بی منتهایی است که در آن ماده و مدت هیچ نفوذی ندارد و از تعینات و تعلقات دنیوی به دور است. مولانا برای رسیدن به این معنویت و آرامش در مثنوی معنوی راهکارهایی تجویز کرده است که با دیدگاه‌های ویکتور فرانکل شباهت‌های فراوانی دارند و در ذیل به آن‌ها اشاره می‌شود. 

3-3. معنیبخشی به رنج

تصور زندگی بدون رنج، تصوری است که عقل آن  را نمی پذیرد؛ از این رو، مسألۀ رنج همواره برای انسان‌های اندیشمند مطرح بوده و هر فردی به نحوی آن را تبیین کرده است. فرانکل دربارۀ رنج و ضرورت وجود آن در زندگی معتقد است که رنج، بخش جدایی‌ناپذیر زندگی است؛ گرچه به شکل سرنوشت و مرگ باشد، زیرا زندگی بشر بدون رنج و مرگ کامل نخواهد شد. تمام انسان‌ها در زندگی با رنج و درد دست به گریبانند (فرانکل، 1392: 89). در نگاه او، انگیزۀ اصلی و هدف زندگی گریز از درد و لذت بردن نیست، بلکه معنی‌جویی است که به زندگی مفهوم واقعی می‌بخشد. به همین سبب انسان‌ها درد و رنجی را که معنى و هدفی دارد با اشتیاق تحمل می‌کنند. «روان‌درمانی سنتی، ترمیم و تجدید قوای بیمار را برای کار و لذت بردن از زندگی هدف اقدامات خویش قرار داده است، اما در معنادرمانی علاوه بر این هدف، سعی بر آن است که به بیمار کمک شود تا با درک معنای رنجی که می‌کشد در تحمل آن استوارتر باشد» (همان: 177-176).

مولوی نیز به ژرفای این مسأله اندیشیده است. او رنج‌ها را به دو گروه عمده تقسیم کرده است: رنج‌هایی که انسان، خود برای خویشتن فراهم می‌آورد و رنج‌هایی که خداوند برای پرورش انسان در نظر می‌گیرد. رنج‌های گروه اول از نظر مولوی مردود و محکوم‌اند و آدمی باید به مبارزه و مقابله با آن‌ها بپردازد و خود را از آن‌ها تهی و فارغ سازد تا به آرامش برسد. علت پیدایش این نوع رنج‌ها، نادانی، خودبینی و نفس‌پرستی است، اما رنج‌های گروه دوم از لطف خفی خدا سرچشمه گرفته است و آثاری نیکو در زندگی آدمی دارد. رنج‌های این گروه هدفمند، مقدس و والایند و نه تنها نباید از آن‌ها گریخت، بلکه باید در آن‌ها آویخت و از آن‌ها بهره‌مند شد، چراکه برای تعالی آدمی، گزیری از آن‌ها نیست. اغلب سخنان مولانا راجع به رنج‌های دستۀ دوم است و از آن منظر توحیدی که او به آفاق هستی می‌نگرد، رنج‌های گروه اول که بخش عظیمی از واقعیات زندگی زمینی را تشکیل می‌دهند، اصلاً به چشم نمی‌آیند، اما رنج‌های شکوهمند دسته دوم کاملاً برای او پذیرفتنی و توجیه‌پذیرند (شهبازی، 1386: 175-172).

به نظر مولانا، خدا بر هر کاری تواناست، به هر چیزی دانا و بیناست، مصالح انسان‌ها را بهتر از خود آن‌ها می‌داند، فعل لغو از او سر نمی‌زند و بندگانش را عاشقانه دوست دارد؛ ناگفته پیداست که تقدیر خداوند، حتی در لباس رنج و قهر به یقین به سود آدمی است؛ از این رو، او رنج‌ها را هدیۀ خدا می‌داند و عاشق آن هاست:

ناخوشِ او خوش بود در جانِ من
عاشقم بر رنج خویش و درد خویش
خاک غم را سُرمه سازم بهرِ چشم

 

جان، فدای یار دل رنجانِ من
بهرِ خوشنودی شاهِ فردِ خویش
تا ز گوهر پُر شود دو بحرِ چشم

(مولوی، 1375: 1/1779-1777)

رنج‌های معنوی که فرانکل و مولوی مخاطبان و پیروان خویش را به عشق ورزیدن و اشتیاق به آن‌ها توصیه می‌کنند، دستاوردهای روحی و روانی به دنبال دارند که زندگی فرد را هدفمند و معنی‌دار می‌کنند:

الف- تقویت صبر: فرانکل معتقد است در سایۀ رنج است که گشایش و امید دستیابی به گنج، معنی می‌یابد؛ به عبارت رساتر، اصل معنای زندگی در بستر و زمینۀ سختی‌ها و رنج‌هاست که مصداق می‌یابد (فرانکل، 1390: 160-159). وین دایر[9] روان‌شناس معروف، می‌نویسد: «همان طور که از خاک تیره، لاله‌های سرخ می‌روید از رنج‌های خود نرنجید که گنج از برایتان به ارمغان می‌آورند» (هاشمی، 1379: 229). کوتاه سخن آنکه روان‌شناس معناگرا معتقد است کوشش برای رسیدن به مطلوب و هدف به زندگی انسان معنی می‌بخشد و ناکامی و تنش در آن راه، لازمۀ زندگی و بهداشت روان است. از این رو، انسان‌های دورنگر کسانی هستند که با تندباد حوادث، امید خویشتن را از دست نمی‌دهند، بلکه صبر و شکیبایی پیشه می‌کنند و امیدوارانه به زندگی ادامه می‌دهند.

 مولوی نیز در دفتر سوم مثنوی حکایت عاشق هجران کشیدۀ بسیار رنج دیده‌ای را روایت می‌کند:

بس شکنجه کرد عشقش بر زمین
عشق از اول چرا خونی بود

 

خود چرا دارد ز اول عشق کین
تا گریزد آنک بیرونی بود

(مولوی، 1375: 3/4751-4750).

ب- آگاهی بخشی و وسعت نظر: از دیگر اصول مهم مکتب معنادرمانی وسعت بخشیدن به دید و افکار انسان است. «آنچه در زندگی انسان را به زانو درمی‌آورد، درد و سختی نیست، بلکه ناتوانی او در معنا بخشیدن به این رنج‌هاست و این هم بسته به این است که آدمی چه طور به رنج‌های خویش بنگرد. نقش لوگوتراپیست وسعت بخشیدن به میدان دید بیمار است تا آنجایی که معنی و ارزش‌ها در میدان دید و حیطۀ آگاهی بیمار قرار گیرد» (فرانکل، ۱۳90: ۱۶۶)؛ بنابراین، لوگوتراپی در تلاش است که آدمی را از حالت رنج، سختی، انزوا و تلخی به در آورد و در او خوشبختی و خوش‌بینی و نیک اندیشی را تقویت کند.

در داستان صوفی و قاضی (دفتر ششم، 185۰-۱۸۴۰) صوفی از قاضی می‌پرسد: «چه می‌شد اگر هیچ سختی و دشواری در دنیا وجود نداشت؛ نوش‌ها بدون نیش بود، همیشه روز بود و شبی وجود نداشت، زمستان باغ‌ها را غارت نمی‌کرد و همواره ایمنی و سلامت در جهان حکمفرما بود اگر چنین بود چیزی از خدا کم می‌شد؟» و قاضی در جواب او به داستان ترک و خیاط اشاره می‌کند: خیاطی بود که ید طولایی در دزدی داشت و هر پارچه‌ای نزد او می‌بردند، حتماً چیزی از آن می‌ربود و کسی نمی‌توانست او را در دام بیندازد. تا اینکه یک مرد ترک با یاران خود عهد کرد که نگذارد خیاط از پارچۀ او بدزدد. او پارچه‌ای گرانبها نزد خیاط برد. خیاط مشغول لطیفه گفتن شد و ترک چنان خندید که بیخود شد و مکرراً تقاضای لطیفۀ دیگر کرد. خیاط همچنان که لطیفه می‌گفت، مقدار زیادی از پارچه را ربود و چون ترک بار دیگر تقاضای لطیفه کرده خیاط گفت: اگر یک لطیفۀ دیگر بگویم، چیزی از پارچه‌ات باقی نمی‌ماند؛ دنیا مثل آن خیاط است و پیوسته از عمر ما می‌دزدد و لذات گوناگون، همانند آن لطیفه‌ها هستند که ما را سرگرم کرده از گذشت عمر غافلمان می‌کنند. اما سختی‌ها و مشکلات باعث هشیاری ما می‌شوند تا شاید بدانیم فرصت‌ها از دست می‌رود.

رحمتی دان امتحان تلخ را
 

 

نقمتی دان ملک مرو و بلخ را

(مولوی، 1375: 6/1736).

ج- انسان‌سازی: در نظر فرانکل «درد و رنج بهترین جلوه گاه ارزش وجودی انسان است. به عبارت دیگر، درد و رنج شخصیت انسان را رقم می‌زند و او را به ارزش راستین می‌رساند. وقتی انسان با وضعیتی اجتناب‌ناپذیر و یا با سرنوشتی تغییرناپذیر روبه‌رو است، این فرصت را یافته است که به عالی‌ترین ارزش‌ها و به ژرف‌ترین معنای زندگی؛ یعنی رنج کشیدن دست یابد. نگرش فرد به رنج و شیوه‌ای که رنج را تحمل می‌کند، بسیار اهمیت دارد» (فرانکل، ۱۳90: ۱۷۵). در نگاه فرانکل، تحمل رنج و سختی آدمی را به کمال‌یافتگی و انسان کامل شدن سوق می‌دهد. او به رنج نگاهی عرفانی دارد و از این رو، دیدگاهش با آموزه‌های مولانا در مثنوی قرابت پیدا می-کند.

در تمثیل بسیار زیبای نخود و کدبانو مولانا به همین مسأله اشاره کرده است: «نخود در دیگ جوشان، بالا و پایین می‌رود، می‌خروشد و می‌کوشد تا از دیگ بیرون بپرد و خود را خلاصی بدهد، اما کدبانو با کفگیر بر فرق او می‌کوبد و او را به ته دیگ می‌فرستد. نخود بی‌تابانه فریاد برمی‌دارد: «ای کدبانو! حالا که مرا خریده‌ای، چرا این‌گونه بی‌رحمانه آتش به من در می‌زنی و بر سرم می‌کوبی؟» و کدبانو در پاسخ می‌گوید: «اگر تو را می‌جوشانم و بر سرت می‌کوبم، نه از آن روست که از تو بدم می‌آید، بلکه از آن جهت است که ذوق و چاشنی بگیری، غذا شوی و با جان آدمی درآمیزی. آن همه آب‌ها که در بستان پرطراوت خوردی، برای این بود که آمادۀ این آتش شوی و از این راه به اوج کمال خود دستیابی»». مولوی نتایج بسیار زیبایی از دل این تمثیل بیرون می‌کشد: «مهربانی خدا بر خشم او پیشی گرفته است؛ زیرا که مهربانی او سرمایۀ وجود است و گوشت و پوست آدمی در سایۀ مهر او می‌روید و می‌بالد، آنگاه است که قهر او می‌آید و همه چیز را در هم می‌کوبد تا از درون ویرانه‌ها بنایی نو برافرازد. به تعبیر دیگر خدا با مهر بندگان را جذب می‌کند و با قهر آن‌ها را به کمال می‌رساند؛ از این رو، بدون درد و رنج طی مراحل کمال ممکن نیست، اما این قهر نشانۀ لطف است. بریدن سر اسماعیل در حقیقت لطف بود نه قهر؛ زیرا که این رنج‌ها خودی و منی را از سالک دور می‌کند و او را می‌پالاید:

ای نخود! می­جوش اندر ابتلا
 

 

تا نه هستی و نه خود ماند تورا

(مولوی، 1375: 3/4178).

مولوی سفارش می‌کند که آدمی خود را ریاضت کند و اسباب رنج و درد را برای خود فراهم آورد و از آسانی‌ها و آسودگی‌ها دوری ورزد وگرنه در منجلاب تن‌آسانی و آسایش از بین می‌رود. حال آنکه ما به خاطر ناآگاهی، اسباب ریاضت خویش را فراهم نمی‌آوریم؛ در حالی که باید به سختی‌ها و دشواری‌هایی که خدا برای تربیت ما مقدر می‌نماید، خرسند باشیم، چرا ه بلای او سبب تطهیر جان ما است و آنان  که به درک این نکتۀ دقیق توفیق یافتند، با آغوش باز حتی جان خویش را نثار کردند، زیرا یقین داشتند که از این طریق می‌توان زندگی راستین را در آغوش کشید (مولوی، 1375: 4/۱۰۹-۹۰). مبارزۀ عارفان با رخصت‌طلبی از اینجا ریشه می‌گیرد. آن‌ها همواره سخت‌ترین تکالیف را انجام می‌دادند و گِرد رخصت که لازمۀ تن‌آسانی و تنبلی است، نمی‌گشتند.

ج- آمادگی رویارویی با مرگ: از نگاه مولوی هر رنجی پاره‌ای از مرگ است؛ مرگ یک کلیت است که از مجموعه‌ای از رنج‌ها و دردها تشکیل شده است. کسی که بتواند در مقابل رنج‌های کوچک و بزرگی که در زندگی وجود دارد، مقاومت کند و آن‌ها را به شیوه‌ای مطلوب پشت سر بگذارد، اندک اندک آمادگی رویارویی با مرگ را نیز می‌یابد و می‌تواند شادمانه مرگ را در آغوش کشد. کسی که رنج‌های روزمره را بر خود شیرین کرده باشد، خداوند مرگ را بر او شیرین می‌کند. در حقیقت هر رنجی رسول مرگ است و عاقلان هیچ‌گاه از پیامبر مرگ رو بر نمی گردانند.

دان که هر رنجی ز مردن پاره‌ای است
چون ز جزو مرگ نتوانی گریخت
جزو مرگ ار گشت شیرین مر ترا
دردها از مرگ می‌آید رسول

 

جزو مرگ از خود بران گر چاره‌ای است
دان که کلش بر سرت خواهند ریخت
دان که شیرین می‌کند کل را خدا
از رسولش رو مگردان ای فضول

(مولوی، 1375: 1/2301-2298).

هرمان هسه[10] در این باره می‌گوید: «از خوشبختی فعلی خود خیلی راضی هستم و مدتی هم می‌توانم آن را تحمل کنم، [اما] آرزو می‌کنم که باز کمی رنج بکشم، اما این که رنج کشیدنم زیباتر و قدری با عظمت تر از گذشته باشد. من طالب و تشنۀ رنج‌ها و مصایبی هستم که مرا برای مردن مهیا و صاحب اراده کند» (هسه، 1354: 277).

هـ- لذت‌آفرینی: مولوی در اندیشۀ جهان شمول خود به این نکته توجه دارد که خداوند آفرینش انسان را بر رنج و سختی رقم زده است و عیش و شادی با رنج‌هاست که وجود و معنی می‌یابد. به عبارت دیگر، رنج، بستر زندگی و شادی است و به همین سبب نمی‌توان نقش سازندۀ آن را انکار کرد.

در داستان مسجد مهمان‌کش (مولوی، 1375: 6/4159-4149) مولانا از زبان خدا خطاب به دوستان خود می‌گوید: «علت اینکه شما را غمگین می‌کنم، آن است که می‌خواهم شما از چشم دیگران پنهان بمانید. شما دوست دارید که بدون هیچ دشواری به من برسید و من می‌توانم به راحتی و بدون دردسر شما را به مقصودتان برسانم، اما شیرینی مقصد به اندازۀ رنج سفر است؛ هرچه رنج جست‌وجو بیشتر باشد، لذت دستیابی به گنج بیشتر است»:

آنگه از شهر و ز خویشان برخوری

 

کز غریبی رنج و محنت­ها بری

(همان: 3/4158). 

دانته[11] نیز در سرود چهارم برزخ برای رسیدن به ایوان دوم از کوره راهی بسیار تنگ، لغزان و دشوار می‌گذرد و وقتی که پس از تلاشی توان فرسا روی ایوان دوم برزخ می‌ایستد، نگاهی به پشت سر خود می‌اندازد و می‌گوید: «چه لذت آفرین است نگاهی که مسافر بر پشت سر خود می‌افکند...» (دانته، 1383: 1017). 

 و- توجه خدا و اولیای الهی: شخصی بیمار شد و پیامبر (ص) به عیادت او رفت. آن شخص از اینکه بیماری سبب شده بود که پیامبر (ص) به دیدارش بیاید، خیلی خوشحال شد و:

گفت بیماری مرا این بخت داد
 تا مرا صحت رسید و عافیت

 

کآمد این سلطان برِ من بامداد
از قدوم این شهِ بی­حاشیت

(مولوی، 1375: 2/2255-2254).

به نظر مولوی شکست‌ها، دیگ رحمت خدا و اولیای او را به جوش می‌آورد؛ از این رو، نه تنها نابرده رنج گنج میسر نمی‌شود، بلکه در حقیقت خود رنج، گنج است:

زین شکست آن رحم شاهان جوش کرد
رنج گنج آمد که رحمتها دروست

 

دوزخ از تهدید من خاموش کرد
مغز تازه شد چو بخراشید پوست

(همان: 2/2261-2260).

3-4. تحملپذیری و صبر

فرانکل معتقد است انسان باید در ناملایمات و سختی‌ها با صبوری معنایی برای زندگی خود بیابد (فرانکل، 1366: 8). مولانا نیز بر این باور است که در شرایط دشوار با صبر و مدارا که به مدد عشق و توفیق الهی حاصل می‌شود، می‌توان به شرایط مطلوب رسید:

رنج گنج آمد که رحمت­ها در اوست
ای برادر موضع تاریک و سرد
چشمه حیوان و جام مستی است
آن بهاران مضمر است اندر خزان

 

مغز تازه شد چو بخراشید پوست
صبر کردن بر غم و سستی و درد
کان بلندی­ها همه در پستی است
در بهار است آن خزان مگریز از آن

 (مولوی، 1375: 2/2264-2261).

3-5. مسئولیتپذیری و تعهد

بدیهی است که رنج‌ها و دردهای زندگی برای هر انسانی متفاوت است و هر فردی باید معنی رنج‌ها و دردهای خود را بیابد و مسئولیت خود را بشناسد و درصدد رسیدن به هدف خویش باشد. فرانکل مسئولیت فردی را واسطۀ معنی‌بخشی رنج‌ها و رسیدن به هدف می‌داند؛ یعنی رنج‌ها وقتی ارزش و معنی پیدا می‌کنند که فرد بداند چه مسئولیتی دارد و مسئولیت‌پذیری و تعهد او را به هدف غایی رهنمون خواهد کرد. بنابراین، مسئولیت فردی در مکتب معنادرمانی از اهمیت شایانی برخوردار است (فرانکل، ۱۳۹2: 85-84).

مولانا نیز مسئولیت‌پذیری و تعهد را از ویژگی‌های ارزشمند انسان می‌داند که در گرو دو اصل آزادی و انتخاب محقق می‌شود. او در مثنوی بارها به نکوهش نپذیرفتن مسئولیت و فرافکنی پرداخته است:

جرم خود را بر کسی دیگر منه
 جرم بر خود نه که تو خود کاشتی

 

هوش و گوش خود بدین پاداش ده
با جزا و عدل حق کن آشتی

(مولوی، 1375: 2/2264-2261).

فرانکل، پشیمانی از گناه و حس ناگوار روحی در اثر انجام گناه را از دستاوردهای معنی‌بخشی به زندگی و مسئولیت‌پذیری می‌داند: «انسان جایز الخطاست و مسئولیت او در برابر احساس گناه، غالب آمدن بر آن است» (فرانکل، 1392: 90). مولوی نیز پشیمانی از گناه را منوط به آگاهی می‌داند که گنهکار با شناخت زشتی و عیب رفتار خویش از آن احساس ناگوار روحی دارد و ابراز پشیمانی می‌کند (مولوی، 1375: 4/1338-1332).

فرانکل در مقابل پشیمانی و توبۀ انسان، علم مطلق حق را سبب رحمت و گره‌گشای این حال رنج‌آمیز می‌داند: «در حیطۀ معرفت و علم، خداوند عالم مطلق و مایۀ تسلی خاطر است. وقتی مرتکب گناه می‌شویم تنها او منجی ما می‌شود و هر گاه نیاز به هدایت داریم او روح القدس ما است» (فرانکل، 1392: ۱۷۸). مولانا به صفت رحمت خداوند اشاره می‌کند و آن  را موجب پذیرش توبۀ انسان می‌داند (مولوی، 1375: 3/2160-2158، 3/2878-2877، 4/3415-3412 و 6/3627-3624).

3-6. معنابخشی عشق

فرانکل تحقق معنا را در دو راه ممکن می‌داند: «نخست انجام عملی یا آفرینش اثری، دوم تجربۀ چیزی یا رویارویی با کسی (عشق). به سخن دیگر، معنا را نه تنها در کار، بلکه در عشق نیز می‌توان یافت» (فرانکل، ۱۳۹۰: ۱۴۶). او عشق را مانند وجدان، مفهومی شهودی می‌داند که به شیوه‌ای نامعقول عمل می‌کند: «در واقع عشق به راستی شهود می‌کند، زیرا عشق هم چیزی را مجسم می‌کند که هنوز واقعیت ندارد. عشق توانایی‌های خفته‌ای را که هنوز تحقق نیافته‌اند در معشوق آشکار می‌سازد» (فرانکل، ۱۳۹۰: ۳۶-۳۵). از نظر فرانکل «عشق تنها شیوه‌ای است که با آن می‌توان به اعماق وجود انسانی دیگر دست یافت. هیچ‌کس توان آن را ندارد که به جوهر وجود انسانی دیگر آگاهی کامل یابد، مگر از راه عشق. جنبۀ روحانی عشق است که ما را یاری می‌دهد تا صفات اصلی و ویژگی‌های محبوب را ببینیم و حتی چیزی را که در او است و باید شکوفا گردد، درک کنیم» (فرانکل، ۱۳۸9: ۱۷۳).

سه نکته در عبارات فرانکل قابل توجه است: نخست معنی یافتن زندگی انسان از طریق عشق، دوم خودشناسی و شکوفایی استعدادها، سوم جنبۀ شهودی عشق و تقابل آن با عقل. مولانا نیز به این جنبه‌های عشق اشارۀ صریح دارد و تجربۀ خود در اولین ملاقات با شمس را نمود معنی‌بخشی به زندگی، خودشناسی و تجربۀ شهودی عشق می‌داند (ر. ک. ناصرالدین صاحب الزمانی، 1392: 111) و «دگرگونی و تولد ثانوی مولانا را باید نتیجة برخورد با شمس بدانیم» (شفیعی کدکنی، 1388: 2/12). دیداری تاریخی که پس از آن مولانا درس و بحث و وعظ را رها کرد و به شعر و ترانه و سماع روی آورد و در پیشگاه حضرت عشق نکوهش نکوهش کنندگان را به هیچ گرفت:

زاهد بودم، ترانه گویم کردی
سجاده­نشین با وقاری بودم

 

سر حلقۀ بزم و باده­جویم کردی
بازیچۀ کودکان  کویم  کردی

 (مولوی، 1382: رباعی 189).

الف- معنی بخشی زندگی انسان: مولانا یکی از ثمرات عشق را فیوضات علی‌الدوام الهی می‌داند:

هرکه را دامانِ عشقی نابده

 

زان نثار نور بی بهره شده

(مولوی، 1375: 1/762).

از دیگر مواهب معنوی عشق عروج انسان بر افلاک است (مولوی، 1375: 1/25)؛ رویش کمالات اخلاقی در درون انسان (همان: 5/2744-2742)؛ کشف اسرار الهی می‌کند (همان: 1/22، 3/4130-4129، 3/4736-4732 و 6/1102)؛ جاودانگی انسان (همان: 5/2547)؛ تعالی‌بخش بینش انسان است (همان: 4/868-866)؛ موجب تمرکز قوای ذهنی است (همان: 4/3290-3288)؛ زدایندۀ همۀ وسوسه‌های است (همان: 5/2230)؛ وهم‌سوز است (همان: 3/1136) و سختی‌ها را به آسانی‌ها بدل می‌کند (همان: 3/544-538؛ 3/3862-3860)؛

ب- خودشناسی و شکوفایی استعدادها: مولانا عشق را جوهر شناخت حقیقت انسان می‌داند که با آن، ویژگی‌های نهفتۀ انسان عاشق شکوفا می‌شود. مهم‌ترین ویژگی که او را انسانی کمال یافته می‌کند، راضی بودن به قضای الهی و مقام رضاست:

عاشقم بر قهر و بر لطفش بجد
والله ار زین خار در بستان شوم
این عجب بلبل که بگشاید دهان
این چه بلبل این نهنگ آتشی است

 

بوالعجب من عاشق این هر دو ضد
همچو بلبل زین سبب نالان شوم
تا خورد او خار را با گلستان
جمله ناخوش‌ها ز عشق او را خوشی است

 (همان: 1/1573-1570).

و نیز عشق را تجربۀ از خود گذشتن و به دیگری (حضرت حق) پیوستن تعریف می‌کند (همان: 1/1747-1746). در نگاه او، انسان عاشق به مقام فنا می‌رسد و در ذات احدیت مستغرق و مستهلک می‌شود (همان: 5/2019-2015، 5/2230-2022، 5/2727-2726، 6/633-632 و 6/2684-2683). او با شناخت ماهیت و قابلیت خویش در مسیر رشد به بی‌نهایت مطلق و مطلق بی نهایت می‌رسد.

این ویژگی عشق با مفهوم «از خود بر شدن» فرانکل شباهت زیادی دارد. فرانکل با نگاهی ژرف به معناگرایی و اصول اساسی در لوگوتراپی به معناجویی و «از خود بر شدن» به عنوان یک اصل سازنده غیر قابل انکار که خودشکوفایی اثر جنبی آن است، می‌پردازد. او گرایش انسان به کسی غیر از خود؛ یعنی همان عشق ورزیدن را «از خود بر شدن» می‌نامد و آنچه را «تحقق خود» می‌نامد، معلول و نتیجۀ از خود بر شدن می‌شمارد (فرانکل، ۱۳۸۹: ۷۸). وی انسان را اصولاً موجودی می­داند که همواره در جست‌وجوی معناست. بر این اساس «انسان هرچه بیشتر از خود فارغ می‌شود و هرچه بیشتر نظر خود را به مقصود یا شخص دیگری معطوف می‌کند، کمال یافته‌تر می‌شود» (فرانکل، ۱۳۸۹: ۷۹). از خود بر شدن در مسیر رو به رشد خود به فنای نفس، نفی تعینات و صفات، استغراق و استهلاک در ذات الهی و خودشناسی حقیقی منجر می‌شود که نهایت کمال انسان و آرامش مطلق است و فرانکل در جست‌وجوی تحقق معنادار آن است. مولانا در «فیه ما فیه» می‌نویسد: «شیخ چون از ما و من بگذشت و اویی او فنا شد و نماند و در نور حق مستهلک شد، که: موتوا قبل از تموتوا. اکنون او نور حق شده است، و هرکه پشت به نور حق کند و روی به دیوار آورد. قطعاً پشت به قبله کرده باشد، زیرا او جانِ قبله بوده است» (مولوی، 1390: 60-59). نهایت از خود بر شدن فرانکل و استغراق عارفانۀ مولانا مرگ اختیاری است که به کرات در مثنوی شاهد آن هستیم.

               

3-7. دین، پاسخی به معنای زندگی

در نظر فرانکل، دین معنا و مفهومی عمیق و گسترده دارد و به باورهای متولیان و جزم اندیشان محدود نمی شود (فرانکل، 1390: 16). همچنین بر این باور است که «اگر می‌خواهی مردم اعتقاد و ایمان داشته باشند، نمی توان متکی به موعظة خاصی باشی. نخست باید خدایت را به گونه ای اعتقاد یافتنی توصیف کنی و خودت هم باید با اعتقاد عمل کنی. به سخن دیگر، باید دقیقاً بر خلاف آن کنی که اغلب نمایندگان دینِ سازمان یافته می‌کنند». (مولوی، 1375: 17). مولوی نیز برای وصف وجود خداوند طریق تسامح و تساهل برمی گزیند و مصداق بارز آن داستان موسی و شبان است. شبان با زبان سادۀ خود قصد چاکری خدا را دارد و برای او قصد دوختن چاروق، شانه زدن موهای سر، شستن جامۀ پر شپش، آوردن شیر، بوسیدن دست و رُفتن جای خواب او را دارد و.... (مولوی، 1375: 2/1724-1720). و موسی به عنوان نمایندۀ جزم اندیش دین سازمان یافته به سخنان او خرده می‌گیرد و او را به کفر متهم می‌کند. اما خداوند موسی را مورد عتاب و سرزنش قرار می‌دهد.

فرانکل بر این باور است که انسان در ناخودآگاه خود به نوعی خدامحور یا دین محور است و آن را ناخودآگاه دینی می‌نامد. «ناخودآگاه دینی یا ناخودآگاه معنوی، بیشتر به هستی معنوی انسان تعلق دارد تا به واقعیت روان تنی» (فرانکل، 1390: 66). وی در تبیین این نکته گفته است: «دین داری ناخودآگاه را باید به صورت رابطه ای نهفته یا از خود بر شدن که ذاتی انسان است، فهمید. این مفهوم صرفاً به این معنی است که انسان همیشه رابطه ای فطری با خدا دارد» (فرانکل، 1390: ۶۲).

عالی ترین شیوۀ خداشناسی، خداشناسی بی واسطه یا شهودی و فطری است، زیرا میان «به خدا استدلال کردن» و «بر خدا استدلال کردن» فرق است. «مولانا در عالی ترین مرتبۀ خداشناسی، توحید شهودی را مطرح می‌کند و مرادش این است که هرکس باید بی هیچ واسطه ای خدا را به شهود قلب خود بشناسد» (زمانی، 1384: 3). مولانا تجربۀ شهودی و فطری خداشناسی را با از میان برداشتن واسطه‌ها و استدلال عقلی ممکن می‌داند:

واسطه هر جا فزون شد وصل جَست
 از سبب‌دانی شود کم حیرتت

 

واسطه کم ذوق وصل افزونترست
حیرت تو ره دهد در حضرتت

(مولوی، 1375: 5/795-794).

فرانکل یکی از آفت‌های دین‌داری را فرقه‌گرایی می‌داند. او معتقد است رویکرد مبتنی بر فرقه‌گرایی در دین، گرایش به دوری جستن از دین را شدت می‌بخشد (فرانکل، ۱۳۹0: 17). مولانا فرقه‌گرایی و ستیزه‌های دینی را ناشی از فقدان بینش روشن می‌داند:

ما چو کشتی­ها به­هم بر می­زنیم

 

تیره­چشمیم و در آب روشنیم

(مولوی، 1375: 3/1272)

بحث و نتیجه‌گیری

در روان‌شناسی معنی‌گرای فرانکل و تعالیم عملی عرفان مولانا به رنج و سختی با دید مثبت نگریسته می‌شود و هر دو استقامت و تحمل در برابر مصائب و مصاعب را عامل پختگی و وسیلۀ کمال انسان می‌دانند. در نگاه ایشان رنج و سختی وسیلۀ محک آدمی به شمار می‌آید و هر که در درگاه الهی مقرب‌تر باشد، جام بلا بیشترش می‌دهند.

صرفاً وجود رنج و درد در زندگی برای کمال انسان کافی نیست و او باید در برابر تجربه‌های ناگوار صبوری پیشه کند و با بردباری به جنبه‌های مثبت و امید به آینده دل خوش کند تا خداوند از پس ناملایمات دریچۀ نور و رحمت را بر او بگشاید.

مؤلفۀ مسئولیت‌پذیری که فرانکل و مولانا مطرح می‌کنند، نشان از اختیار، آزادی و آگاهی انسان است که در برابر رفتارهای ارادی خود مسئول و پاسخ‌گوست. مسئولیت‌پذیری به زندگی انسان، معنا می‌بخشد و چون فرد مرتکب گناهی شد از آن اظهار ندامت می‌کند و خود را مسئول رفتار خطای خویش می‌داند و توبه می‌کند. خدا نیز با لطف و رحمت واسعۀ خویش او را در مسیر رشد و جبران معصیت قرار می‌دهد.

دیگر مؤلفۀ معنادرمانی فرانکل عشق است که به زندگی معنا و شوق می‌بخشد. در نگاه او، عشق یعنی تهی شدن از صفات و علایق خویش و توجه به دیگری «از خود بر شدن» است؛ مفهومی که در معیار و محک عقل قابل توجیه نیست. این نوع نگاه روحانی به عشق، سازمان فکری مولانا در مثنوی را تشکیل می‌دهد. عشق حقیقی در مثنوی عبارت است از: نفی صفات انسانی و تهی شدن از هرچه غیر خداست و مستهلک و مستغرق شدن در ذات الهی است.

از رهگذر نگاه عارفانۀ فرانکل و مولوی به عشق، زندگی هدفی والا می‌یابد و از مادیات و ظواهر عالم مادی فراتر می‌رود؛ فرد به تهی بودن و بی‌مقداری خویش در برابر ذات الهی پی می‌برد و در دریای لایزال او خود را محو می‌کند تا به جاودانگی ابدی برسد؛ تجربه‌ای که جز با دل سلیم و شهود قلبی میسر نمی‌شود و عقل در فهم آن بسیار عاجز و ناتوان است.

معنویتی که فرانکل و مولوی در زندگی انسان جست‌وجو می‌کنند، جز با دین‌داری و اعتقاد به خدا میسر نمی‌شود و تجربۀ درک خدا تنها از راه شهود و قلب ممکن است.

باری، معنادرمانی و تعالیم عرفانی با هدف شوق در زندگی جز با عشق الهی و تحمل مشکلات این راه پر فراز و نشیب اتفاق نمی‌افتد و اگر آدمی در آن به خطا و گناهی دچار شد با توکل به خدا باز به سوی خدا و طریق حقیقت بازمی‌گردد.

تعارض منافع

تعارض منافع ندارم.

سپاسگزاری

از همه عزیزان و اساتید گرامی به خصوص استاد راهنما و مشاور که در سرتاسر متن توصیه‌های ارزنده خود را به محقق ارائه نمودند کمال تشکر می‌شود.

ORCID

Fatemeh Haj Zeinolabedin

https://orcid.org/0000-0001-5704-2760

Kamel Ahmadnezhad           

https://orcid.org/0000-0001-6750-8907

Farideh Mohseni Hanjani

https://orcid.org/0000-0002-5450-8040

Afsaneh Lotfi Azimi

https://orcid.org/0000-0002-9615-1190

 

[1]. Logotherapy

[2]. Frankl

[3]. Jung

[4]. Freud

[5]. forum

[6]. Rothschild

[7]. Schultz

[8]. Logos

[9]. Wayne Dyer

[10]. Hesse, H.

[11]. Dante

قرآن کریم.
تقی­ یاره، فاطمه. (1391). استخراج مؤلفه­های روان­درمانگری وجودی از اندیشه جلال­الدین محمد مولوی. دوفصلنامۀ انسان­پژوهی دینی، 9(28)، 53-78.
جلابی هجویری، ابو الحسن علی بن عثمان. (1336).  کشف المحجوب. تصحیح والنتین ژوکوفسکی. تهران: امیرکبیر.
دانته، آلیگیری.  (1383). کمدی الهی. ترجمۀ فریده مهدوی دامغانی. تهران: تیر.
زمانی، کریم. (1384). میناگر عشق. تهران: نی.
سجادی، سید جعفر. (1393). فرهنگ اصطلاحات و تعبیرات عرفانی. تهران: طهوری.
سنگ­تراشان، ابوالفضل. (1386). بررسی مفاهیم معنادرمانی در مثنوی معنوی و مقایسه آن با نظریه فرانکل. پایان­نامۀ کارشناسی ارشد رشتۀ روان‌شناسی، دانشکدۀ روان‌شناسی و علوم تربیتی. دانشگاه علامه طباطبائی.
شبستری، شیخ محمود. (1371). مجموعۀ آثار. تصحیح صمد موحد. تهران: طهوری.
شفیعی­کدکنی، محمدرضا. (1388). گزیدۀ غزلیات شمس تبریزی (2 جلد). تهران: سخن.
شولتس، دوان. (1388). روان‌شناسی کمال. ترجمۀ گیتی خوشدل. تهران: پیکان.
شهبازی، ایرج. (1386). رنج در نگاه مولانا. دوفصلنامۀ ادب حماسی (پژوهش­نامۀ فرهنگ و ادب)، 3(4)، 167-186.
عطار نیشابوری، ابوحامد فرید­الدین محمد بن ابراهیم. (1385). منطق الطیر. تصحیح محمدرضا شفیعی­کدکنی. تهران: سخن.
عقدایی، تورج. (1386). روان‌شناسی کمال در مثنوی. فصلنامۀ عرفان اسلامی (ادیان و عرفان)، 4(12)، 55-85.
فرانکل، ویکتور امیل. (1366). پزشک و روح. ترجمۀ فرخ سیف بهزاد. تهران: ویس.
____________. (1388). فریاد ناشنیده برای معنی. ترجمۀ مصطفی تبریزی و على علوی­نیا. تهران: فراروان.
____________. (1390). انسان در جستجوی معنای غایی. ترجمۀ احمد صبوری و عباس شمیم. تهران: آشیان.
____________. (1392). معنادرمانی. ترجمۀ مهین میلانی. تهران: درسا.
____________. (1398). انسان در جستجوی معنا. ترجمۀ نهضت صالحیان و مهین میلانی. تهران: درسا.
مارشال، ماریا. (1395). منشور معنا. ترجمۀ محمد وصایتی و ‌مهدی گودرزی. تهران: اقبال.
مولوی، مولانا جلال الدین محمد بلخی. (1375). مثنوی معنوی. تصحیح رینولد الن نیکلسن. تهران: توس.
______________________.(1382). کلیات دیوان شمس. تصحیح بدیع­الزمان فروزانفر. مشهد: راهیان سبز.
______________________.(1390).  فیه ما فیه. شرح کریم زمانی. تهران: معین.
میرانی، ارسطو. (1393). معنادرمانی دینی رنج در مثنوی معنوی و بهشت گمشده. دوفصلنامۀ پژوهش­نامۀ ادیان، 8(15)، 141-164.
ناصرالدین صاحب­الزمانی، محمدحسن. (1392). خط سوم. تهران: عطایی.
نصر اصفهانی، زهرا و شیری، مائده. (1393). هفت شیوۀ روان­درمانی در مثنوی. فصلنامۀ گوهر گویا، 8(1)، 145-168.
هاشمی، جمال. (1378). سعدی و روان‌شناسی نوین. تهران: شرکت سهامی.
هسه، هرمان. (1354). گرگ بیابان. ترجمۀ کیکاووس جهانداری. تهران: بنگاه ترجمه و نشر.