نوع مقاله : مقاله پژوهشی
نویسنده
دانشیار، گروه زبان و ادبیات فارسی، دانشگاه مازندران، مازندران، ایران
چکیده
کلیدواژهها
موضوعات
عنوان مقاله [English]
نویسنده [English]
Gadamer evaluates Nietzsche's perception of the horizon as it is not possible to go beyond that. In the Masnavi, tales such as “Discrepancies in the Shape of the Cell”, and the story of “Johee, and that Child who Sang a Monody before his Father's Corpse”, are examples of the realization of the horizon in Nietzsche's notion of it. Because in these anecdotes, characters are subdued by their own limited horizons. Gadamer, in contrast to Nietzsche, considers the historical movement of human life to be the fact that human horizons are fluid and open and vary according to different situations and circumstances. Accordingly, Gadamer, in his philosophical hermeneutics, knows the foundation of understanding as the interpreter's horizons and the horizons of the text. The realization of such a concept is objectively observable as an example in the story of Mosa and the Shepherd in Masnavi. At the beginning of the story, Mosa (the symbol of the Tanzieh) and the shepherd (the symbol of the Tashbih) are each on their horizon. But in continue, and with the dialogue between these two horizons, the horizon of the shepherd and the horizon of Mosa, we faced with open horizons and a new hermeneutical situation, which is the fusion of horizons of Tanziah and Tashbih in the Shepherd and Moses.
کلیدواژهها [English]
فیلسوفان برجستهای در تاریخ قدیم و جدید فلسفة غرب سربرآوردهاند، اما با وجود این، نیچه[1] فیلسوفی متمایز از فیلسوفان پیش و پس از خود بهشمار میآید. در سنتشکنی وی همین بس که با گزینگوییهای خود در عرصههای خرد و کلان موضوعات بشری، طرحی تازه در تأملات فلسفی برانگیخت و با تسامح میتوان گفت که نظام فلسفی وی در تاریخ فلسفة غرب، یکسره در نقد فیلسوفانی چون سقراط[2]، افلاطون[3]، ارسطو[4]، کانت[5]، هگل[6] و... سامان یافته است. یکی از مفاهیم اصلی در هندسة معرفتی نیچه، مفهومی با عنوان «چشمانداز»[7]یا «افق»[8] است[9]. چشماندازگرایی، یک پدیدة معرفتشناسانه است و طیف وسیعی از عرصة معرفتشناسی، زیباییشناسی و اخلاق را دربر میگیرد. بر پایة این مفهوم، هر انسانی مطابق با «چشمانداز» یا «افقی» که در آن بهسر می برد، تلقی و تفسیری از معرفتشناسی، زیبایی، اخلاق و... دارد. از این رو، حقیقت تنها در حصار چشمانداز و افق بسته معنا پیدا میکند. به سخن دیگر، چیزی به نام حقیقت وجود ندارد، هرچه هست تأویلها و تفسیرهای ماست و این تأویلها و تفسیرها خود ریشه در چشماندازها و افقهای آدمی دارد. تأثیرپذیری فهم ما از چشمانداز، قرابت نزدیکی با فهم و مفاهیمی چون پیشدید و پیشساختار در تلقی هایدگری آن دارد.
گادامر[10]، برجستهترین شاگرد هایدگر[11] و واضع هرمنوتیک فلسفی، کانونیترین مفهوم هرمنوتیکی خود را با اصطلاح «امتزاج افقها»[12] تحقق بخشیده است. در نظر وی هنگام خوانش متن، گفتوگویی میان مفسر (خواننده) و متن صورت میگیرد و گفتوگو میان افق معنایی متن و افق معنایی مفسر یا تأویلکننده به معنای آمیزش این دو افق یا امتزاج عصر نگارش متن و زمان حاضر است. تردیدی نیست که لزوم چنین آمیزشی، داشتن افقی باز و گشوده از سوی مخاطب است.
گادامر در کتاب معروفش «حقیقت و روش» فرآیند آمیزش افق میان مفسر و متن را از آغاز تا پایان تبیین و تحلیل میکند. این پژوهش میکوشد تا با الهام از تلقی نیچه و گادامر از اصطلاح «افق» و کاربست آن در تحلیل متن، افقی تازه در خوانش متون ادبی بگشاید.
با توجه به بررسیهای انجام شده پژوهشی با عنوان پژوهش حاضر صورت نگرفته است. در بحث مبانی نظری این مطالعه، اما دو مقاله با پژوهش حاضر ارتباط پیدا میکند، یکی مقالة «افق فهم در آینة فهم افق» از واعظی و فاضلی (1390) که در این پژوهش به طرح و شرح مبانی نظری مفهوم افق در اندیشة نیچه، هوسرل، گادامر و هایدگر پرداختهاند. در این جستار، اشارة بسیار کوتاه و گذرایی هم از دیدگاه گادامر به افق در تلقی نیچهای شده است؛ بدون شرح و بسط مطلب. دیگری، مقالة «دیالوگ، دیالکتیک، امتزاج افقها» از همان نویسندگان (1389) است که بهطور خاص به دیالکتیکی بودن فهم در هرمنوتیک فلسفی و درهمآمیختگی افق مفسر و افق متن اشاره شده است.
آنچه پژوهش حاضر را با دیگر پژوهش های موجود متمایز میکند، کاربست تطبیقی افق در تلقی نیچهای و افق در تلقی گادامری آن است که تاکنون در هیچ اثر ادبی کلاسیک و مدرن فارسی مورد استفاده قرار نگرفته است.
پژوهش حاضر با روش توصیفی- تحلیلی و با الهام از افق در اندیشة نیچه و گادامر به طبقهبندی و تحلیل پارهای از داستانهای مثنوی از این حیث میپردازد.
2-1. افق در اندیشة نیچه
چنانکه پیشتر ذکر شد، یکی از مفاهیم بنیادین در نظام فلسفی نیچه، مفهوم «چشمانداز» است. گادامر در «حقیقت و روش» از این اصطلاح با عنوان افق یاد کرده است. گادامر در عین حال که نقد نیچه را بر عینیت تاریخنگارانه میپذیرد و امکان انتقال مفسر به افق گذشتة منعزل از زمان حال را ناممکن میداند، اما با این وجود، مفسر را یکسره مقهور چشمانداز و افق ذهنی خود میداند؛ بهگونهای که امکان بسط و تغییر و رهایی از آن افق امکانپذیر نیست. از این رو، گادامر تلقی نیچه از افق آدمی به افق بسته را یک تلقی رمانتیکی، یک رؤیای رابینسون کروزوئهای، داستان یک جزیرة غیر قابل دسترس و ... میداند (Gagdamer, 2004: 303). در ادامه، به تبیین و تحلیل چشمانداز/ افق در تلقی نیچهای آن با تأمل در آثار نیچه پرداخته خواهد شد تا تصویر روشنتری از آنچه را گادامر در باب افق در اندیشة نیچه گفته است، پدیدار شود.
نیچه در برابر افلاطون و گرایش پس از وی -که بر قطعیت و یگانگی حقیقت در تفکر متافیزیکی استوارست- چشماندازگرایی را مطرح میکند. او هر نوع عقلانیت و دیدن و دانستنی را از چشماندازی خاص میداند و برای حقیقتی که فراسوی چشماندازها بهعنوان امری مستقل، معنا داشته باشد، اعتباری قائل نمیشود. برعکس، تنها قطعیت و حقیقت در نگاه وی، چشمانداز بودنِ چشمانداز است. جالب اینجاست که سوژة دکارتی (فاعل شناسا)، خرد ناب کانتی و روح مطلق هگلی را نیز در زمرة میراث متافیزیکی افلاطونی قرار میدهد و اینگونه بر آنها میتازد:
«پس سروران فیلسوفام! ازین پس خود را بهتر بپاییم در برابر آن افسانة خطرناک مفهومی دیرینه که یک سوژة شناسندة ناب بیخواست بیدرد بیزمان فرامینهد؛ بپرهیزیم از دامهایِ مفهومهای ناهمسازی، همچون خرد ناب، روحیت مطلق، دانش در ذات خویش. اینها همواره از ما انتظار اندیشیدن به چشمی را دارند که هرگز اندیشیدنی نیست؛ چشمی که نگاهاش به هیچسو نگراید و از نیروهای کوشا و تفسیرگر در آن نشانی نباشد؛ یعنی، نیروهایی که از راه آنها دیدن همواره چیزی دیدن میشود که این چشمداشتی است پوچ و بیمعنا از چشم. دیدن، یعنی از چشمانداز دیدن و بس. «دانستن»، یعنی از چشمانداز دانستن و بس» (نیچه، 1377: 157).
بنابراین بهنوعی میتوان گفت که چشماندازگرایی و نسبیتگرایی نیچهای در برابر دگماتیسم قیام میکند و به جهان بهدور از هر امر مطلقی مینگرد (Wardell, 2007: 24). از آنجا که افلاطون به رسیدن به حقایق مطلق -روح و خیر- باور دارد، نیچه چنین تلقیای را برابر با واژگون کردن حقیقت و نادیده پنداشتن چشمانداز به مثابه شرط مقوم و اساسی تمامی زندگی میداند: «بیگمان سخن گفتن از روح و از خیر به شیوة افلاطون، واژگون کردن حقیقت و انکار چشمانداز، شرط اساسی تمامی زندگی است» (نیچه، 1375: 20-21).
برخلاف افلاطون که به بیطرفی و عدم محدودیت عقل باور داشت، نیچه بیطرفی عقل را رد میکند و آن را در حصار چشمانداز محدود میداند: «عقل آدمی نمیتواند خود را از چشمانداز خودش، چشماندازی که تنها از آنِ اوست، نبیند» (نیچه، 1377 الف: 374).
نیچه در این راستا، آشکارا در «حکمت شادان» به زاویة دید (افق)، رصد کردن آدمی به موضوعات از زاویة دید (افق) خود، بسته بودن زاویة دید (افق)، عدم کشف نظرگاههای دیگران و ... اشاره میکند: «چون اندیشة آدمی در جریانِ تحلیلها هرگز نمیتواند از مشاهدات و تجربیات و نگرش به موضوع از دیدگاهِ خویش اجتناب کند و «تنها» از آن دیدگاه میتوان به مسائل نظر کند. ما فقط با زاویة دید خود میتوانیم نگاه کنیم. جستوجو برای کشفِ نظرگاهها و ادراکات ممکن دیگر، کوشش و تلاشی مذبوحانه است» (نیچه، 1377 الف: 374).
در نظر نیچه، بنیاد زندگی براساس چشماندازها و جهان نمودار استوار است و حقیقت نیز جز چشماندازها و جهان نمودار واقعیت خارجی ندارد؛ به تعبیر دیگر، اگر حقیقتی وجود دارد در همین چشماندازها وجود دارد: «اینکه حقیقت از نمود ارزشمندتر است، جز یک پیشداوری اخلاقی نیست و این فرضی است که کمتر از هر فرض دیگر در جهان اثبات شده است. بیایید تا این اندازه انصاف دهیم که زندگی در میان نمیتوانست بود، مگر براساس ارزیابیها و نمودهای چشماندازی و اگر بخواهید با شور و شوق اخلاقی و خامیِ برخی فیلسوفان «جهان نمودار» را یکسره از میان بردارید -و گیرم که شما در این کار کامیاب نیز بشوید- در این صورت از «حقیقتِ» شما نیز چیزی برجای نخواهد ماند» (همان: 75-76).
بنابراین در نظر نیچه، حقیقت بهعنوان امری مفروض و ثابت در خارج وجود ندارد. هرچه هست، محصول چشماندازست. از آنجا که چشماندازهای مختلف وجود دارد، پس بهجای حقیقتی واحد، حقیقتها وجود دارد و در نهایت، نتیجة چنین تلقیای از حقیقت را عدم وجود حقیقت نتیجه میگیرد: «چند نو چشم وجود دارد. حتی ابوالهول چشم دارد و در نتیجه، چند نوع حقیقت هست و در نتیجه، هیچ حقیقتی در کار نیست» (نیچه، 1377 الف: 270).
نیچه در «رسالة در باب حقیقت و دروغ در مفهومی غیراخلاقی» به پرسشهایی معرفتشناسانه در باب ماهیت حقیقت و زبان و چگونگی ارتباط آنها با شکلگیری مفاهیم می پردازد. وی درنقد نگرشهای معاصر به حقیقت و مفاهیم می نویسد: «حال اجازه دهید به طور اخص، شکل گیری مفاهیم را مورد بررسی قرار دهیم، هر واژهای بیدرنگ به یک مفهوم بدل می شود، آن هم دقیقاً بدین سبب که قرار نیست در مورد تجربة یکتا و به تمامی خاص و آغازینی که اصل و منشا آن واژه بوده است، نقش یک یادآور را ایفا کند، بلکه هر واژه بدین دلیل به یک مفهوم بدل می شود که باید به طور همزمان با تعداد بی شماری از موارد کم و بیش جفت و جور شود- یعنی مواردی که به زبان صاف و ساده، هرگز برابر نیستند و بنابراین، در کل نابرابرند. هر مفهومی برخاسته از برابر دانستن چیزهای نابرابر است» (نیچه، 1383: 125).
و سرانجام به این تعریف از حقیقت میرسد که: «حقیقت چیست؟ سپاه متحرکی از استعارهها، مجازهای مرسل و انواع و اقسام قیاس به نفس؛ در یک کلام، مجموعهای از روابط بشری که به نحوی شاعرانه و سخنورانه تشدید و دگرگون و آرایش شده است و اکنون، پس از کاربرد طولانی و مداوم، در نظر آدمیان امری ثابت و قانونی و لازم الاتباع مینماید. حقایق، توهماتی هستند که ما موهوم بودنشان را از یاد بردهایم، استعارههایی هستند که از فرط استعمال فرسوده و بیرمق گشتهاند، سکههایی که نقش آنها ساییده و محو شده است و اکنون دیگر فقط قطعاتی فلزی محسوب میشوند و نه سکههایی مضروب» (همان: 125). و تا آنجا پیش می رود که در «انسانی زیاده انسانی» ریاضیات و استقرا منطقی را ابداعات انسانی میداند و هیچ چیز در جهان واقع را با آنها در تطابق نمیبیند ( نیچه، 1387: 85).
از این رو، به باور نیچه، فهم بشر محدود به قالبهایی هستند که به نام نظرگاهاند. «همة هستی، هستی تفسیر شده است. هیچ شئ فینفسه و هیچ علم مطلقی وجود ندارد. خصلت هستی، خصلت دیدگاهی و فریبانگیز است؛ به همین منوال، چیزی به نام رویداد فینفسه نیز وجود ندارد. آنچه رخ میدهد، گروهی از پدیدارهاست که یک موجود تفسیرگر آنها را برگزیده و فراهم آورده است. بدینقرار نیچه به این نتایج میرسد: اولاً هیچ درک حقیقی از هستی قائم به ذات وجود ندارد؛ ثانیاً، معرفتشناسی ناممکن است» (یاسپرس[13]، 1383: 452). به تعبیر دیگر، در نظر نیچه، «حقیقت شوند است: این ماییم که آن را به هستی بدل میکنیم و الگوهای پایدار ذهن خویش را روی شوند بار میکنیم. بر این اساس، نیچه برآن است که حقیقت مطلقی در کار نیست. مفهوم حقیقت مطلق برساختة فیلسوفان است که از عالم شوند، ناخرسندند و در پی یافتن جهان پایدار هستیاند» (کاپلستون[14]، 1366: 398 و 399).
در گسترهای وسیعتر، نیچه بر این باور است که «ارزشگذاریها و افقهای فرهنگی و تاریخی در عرصههای مختلف فردی، اجتماعی، سیاسی و... بر پایة چشماندارها و افقهای فرهنگی و تاریخی استوارست؛ هر ارزشگذاری از چشمانداز معینی صورت میگیرد: چشمانداز حفظ و بقای فرد، یک جماعت، یک نژاد، یک دولت، یک کلیسا، یک ایمان، یک فرهنگ» (نیچه، 1375: 220 و 221).
جالب اینجاست که اغراض شخصی و منافع انسانی در نظر نیچه، خود خالق چشماندازی هستند که آدمی از آن چشمانداز به تفسیر جهان میپردازد: «این نیازهای ماست که جهان را تفسیر میکند، کششهای ما و له و علیههای آنها. هر کششی نوعی از تمنای فرمانروایی است، هر کششی چشمانداز خویش را دارد که در طلب آن است که همة کششهای دیگر را وادار کند که آن را همچون هنجاری بپذیرند» (نیچه، 1377 الف: 391 و 392).
از این روست که نیچه در «چنین گفت زرتشت» میل و اشتیاق را اساسیتر از ارزشِ ذاتی و فینفسه اهداف می داند: «تاکنون هزار غایت در میان بوده است؛ زیرا هزار ملت در میان بوده است. آنچه هنوز در میان نیست بندی است برای این هزار گردن. آنچه در میان نیست یک غایت است. بشریت را هنوز غایتی نیست» (نیچه، 1387: 72)
نیچه -برخلاف هرمنوتیسینهای کلاسیک- در باب تفسیر هم بر این باور است که تفسیر کشف معنی نیست، بلکه وارد کردن معنا در شئ است. وقتی شیئی مورد تفسیر واقع میشود، معنا از آن استخراج نمیشود، بلکه برآن وارد میشود. جهان بدون تفسیر، انسانی فاقد معناست، نه اینکه معنا در ذات آن مخفی باشد (صانعی، 1386: 268). براین اساس، مقولاتی چون علم، هنر، مذهب و ... را برساختههای ذهن آدمی میداند: «انسان در اشیا هیچچیز نمییابد، جز آنچه خود در آنها نهاده است: آنچه مییابد، علم نام میگیرد؛ آنچه نفوذ میدهد: هنر، مذهب، عشق، غرور» (نیچه، 1377 الف: 477 و 488).
ریکور[15]، نیچه را در شمار نمایندگان هرمنوتیک بدگمانی قرار میدهد که بهمعنای بیواسطه بیاعتمادند (گروندن[16]، 1395: 33). در نظر ریکور، نیچه برآن بود که به آگاهی اولیه نمیتوان اعتماد کرد و در هر آگاهی، ظاهری فریب و مغلطه وجود دارد و رسالت مفسر آن است که با نقد و تأویل دقیق بر این آگاهی کاذب چیره شود و حقیقت نهفته در پسِ نمادها و پدیدههای سطحی و آگاهیهای کاذب را آشکار سازد (واعظی، 1385: 359).
2-1-1.حکایت اختلاف کردن در چگونگی و شکل پیل نمونة تحقق عینی افق در تلقی نیچهای آن
مولانا در دفتر سوم «مثنوی» و به مناسبت داستان «موسی و ساحران» اشاره میکند که اختلاف میان ادیان و مذاهب و نحلههای مختلف از تفاوت در نظرگاه (چشمانداز) ناشی میشود:
از نظرگاه هست ای مغز وجود |
|
اختلاف مؤمن و گبر و جهود |
(زمانی ، 1379، دفتر سوم: 1258)
وی که در مثنوی همواره برای طرح بنیانهای نظری اندیشةخود از تمثیل و قصه بهره میگیرد در تبیین این اختلاف نظر در میان مردم -که در واقع، یک تحلیل معرفتشناختی از نزاع میان مکاتب و مذاهب در پهنة گیتی است- از تصویری حسی مدد میگیرد و در قالب تمثیل مطرح میکند تا این مفهوم مجرد و انتزاعی را برای افهام عموم قابل فهم نماید. بر این اساس، حکایت «فیل در خانة تاریک» را بهعنوان مثال میآورد: «در حکایت تمثیلی «اختلاف کردن در چگونگی و شکل پیل»، «پیل» کنایه از حقیقت مطلق (= ذات بیچون الهی) و «تاریکی» کنایه از این دنیاست؛ زیرا در این دنیا، آدمی در لایههای بیشماری از حجابها و پردههای ساتر محسوسات پوشیده شده است و عقل و روح او نیز در زندانِ حواس و «دستسایندگان بر اندامِ پیل» کنایه از کسانی است که میکوشند حقیقت مطلق را با مقیاسهای محدود و نارسای عقلی و تجربی خود بشناسند. حکیمان و متکلمان و فیلسوفان و عالمان و... هر یک برای شناخت حقیقت، مدعی روشی هستند، اما همة این روشها و مذهبها وافیِ به مقصود نیست، بلکه هر یک جلوهای از حقیقت مطلق را نمایاندهاند» (زمانی، 1379، دفتر دوم: 312)؛ بنابراین، این حکایت تمثیلی که پیش از این نیز در آثار صوفیه کانون توجه بوده، دربارة اختلافنظر کسانی است که پیل (حقیقت مطلق) را در خانهای تاریک (دنیا) لمس کردند و هریک در باب چگونگی اندام و شکل پیل (حقیقت مطلق) نظری مخالف اظهار کردند.
آن یکی را کف به خرطوم افتاد گفت |
|
همچون ناودان است این نهاد |
(زمانی ، 1379، دفتر دوم: 1266- 1262)
در نظر مولانا درتاریکی دنیای حس و با حواس ظاهری، اختلاف نظر آدمیان در باب آنچه مدرکات انسانی است، اجتنابناپذیر مینماید، اما آیا این اختلاف نظر از تعدد و تکثر در اشکال پیل ناشی میشود یا به امر دیگری برمیگردد؟ اینجاست که مولانا تفاوت را در نظرگاههای افراد ارزیابی میکند، نه در شکل پیل؛ «چراکه تنوع منظرها، تنوع منظورها را در پی خواهد داشت» (سروش، 1378: 15). چنانکه روشن است در اندیشة مولانا، اختلاف مسلمانان، ادیان و مذاهب دیگر، صرفاً در چشماندازهای مختلفی است که به حقیقت دارند:
از نظرگه گُفتِشان شد مختلف |
|
آن یکی دالش لقب داد، این الف! |
(همان: 1266)
طرفه اینکه قرنها پیش از نیچه (1900ـ 1844)، مولانا اصطلاح «نظر گاه» را در تبیین نسبی بودن امر شناخت مطرح کرده است که با تعبیر «چشمانداز» نیچه قرابت معنایی و مفهومی بسیار نزدیک دارد؛ چراکه نیچه نیز فهم آدمی را محصول چشماندازهایی میداند که به یک پدیده دارد.
در یک برآیندکلی میتوان گفت که این داستان بر دو مبنای معرفتشناختی استوار است: 1- هیچکس (یا گروهی) نمیتواند مدعی آن باشد که به حقیقت تام و تمام در حوزهی شناخت دست یافته است.
2- شناخت آدمیان از حقیقت نسبی است. به تعبیر دیگر، تمامی انسانها در عرصة معرفت و شناخت، تحت تأثیر چشمانداز و افق زیستة خود قرار دارند. افق بسته از این حیث که با مطالعة تاریخ بشر درمییابیم که قاعده در میان پیروان مذاهب و فرق مختلف بر این قرار بوده است که از تولد تا مرگ همچنان در باور به یک مذهب یا مکتب خاص زیستهاند. اگر بگذریم از استثناهایی که تغییر مذهب یا مکتب دادهاند -که استثنا قاعده را نفی نمیکند- میبینیم که بسیاری از بزرگان غرب و شرق، کسانی چون دکارت و غزالی نیز پس از همة تلاش و تکاپوها همچنان به مذهب یا مکتب پیشین خود وفادار ماندهاند.
هیک[17] تفسیری از این حکایت مطرح میکند که به افق در تلقی نیچهای آن نزدیک میشود: «این تمثیل تنها تا جایی که انسان بیش از آنچه از طرح آن مورد نظر است، راجع به آن فکر و اندیشه نکند، مفید و قابل بهرهبرداری است. به عنوان مثال، آن آدمهای کور هر کدام به یک بخش یا قسمت از بدن فیل دست میزنند، اما وقتی یک مسلمان از الله، نازلکننده قرآن، سخن میگوید و با اینکه یک نفر هندو از برهمن به عنوان یک آگاهی یا هوشیاری بیانتهای فراشخصی سخن به میان میآورد، آنان به دو «بخش یا جزء» مختلف از واقعیت ارجاع نمیدهند، بلکه از دو راه و شیوه گوناگونی حرف میزنند که از آن راهها، واقعیت (حقیقت) بیکران الاهی به وسیله ذهنیتهای مختلف بشری که به واسطة قالبهای عقلانی و تکنیکهای عبادی مختلف شکل گرفته و به نوبه خود آن قالبها و تکنیکها را شکل دادهاند، مورد تفکر و تجربه قرار گرفتهاند» (هیک، 1378: 170).
باری مولانا با چنین پیشفرضی به تفسیرهای متفاوتی که از خدا در سنت ایرانی- اسلامی (از سوی فلاسفه، متکلمان و...) وجود دارد، اشاره میکند و هر یک را واجد حظ و بهرهای از حقیقت میداند (زمانی ، 1379، دفتر دوم: 2997ـ 2923). چنانکه اهل تنزیه و اهل تشبیه در قلمرو فرهنگ و تمدن اسلامی که هر یک مطابق با چشمانداز و افق خود تلقی و تفسیری از خدا دارند و از آن سخن میگویند. مولوی در همینباره میسراید:
از تو ای بینقش با چندین صور |
|
هم مشبه هم موحد خیرهسر |
(همان: 60ـ 57)[18]
2-2. افق در اندیشة گادامری
«افق» در اندیشة گادامر، مفهومی اساسی است که مشروط بودن فهم و تفسیر به زمینه و موقعیت هرمنوتیکی مفسر را نشان میدهد. گادامر، ضرورت طرح مفهوم دیگری را در کنار «موقعیت هرمنوتیکی» مطرح و از آن به «افق» تعببر میکند. او در تعریف این اصطلاح مینویسد: «افق، قلمرو دیدی است که هر چیزی را شامل میشود که میتواند از نظرگاه خاص قابل مشاهده باشد» 301): 2004 Gadamer,) و بلافاصله در ادامه از امکان گسترش افق و گشوده بودن ذهن بهسوی افقهای تازه سخن میگوید (Ibid: 301).
در این راستا، طرح هر پرسشی از طرف خواننده از سوی افق خودِ خواننده محدود میشود و در نتیجه، تنها بر یک جنبه از موضوع مورد نظر متمرکز میشود. هر پرسش، پرسش دیگری را فرامیخواند که جنبةدیگری از موضوع را به نظر میآورد، چراکه مرکزیت و امکان هدایت گفتوگو از آن مضمون مشترک است؛ به عبارت دیگر، آنچه آشکار میشود و در نهایت گفتوگو را هدایت میکند، لوگوسی است که متعلق به طرفین بحث نیست (کوزنزهوی[19]، 1385: 165 و 166).
گادامر در «حقیقت و روش» و در «تبارشناسی اصطلاح افق» آن را به نیچه و هوسرل میرساند، اما تلقی و تعبیر خاصی از افق دارد که او را از آن دو متمایز میسازد» 302): 2004 Gadamer,). گادامر در در مواجهة سلبی با رویکرد نیچه به افق بر این عقیده است که «همانطور که فرد هرگز به سادگی و تنهایی فرد نیست، چراکه همیشه در درک با دیگران است که فردیت پیدا میکند، بنابراین، افق بسته هم که قرار است یک فرهنگ را محصور تصور بکند، امکانی برای تحقق پیدا نمیکند. حرکت تاریخی زندگی انسانی در بردارندة این واقعیت است که هرگز به هیچ یک از افقها وابسته نیست و از این رو، هرگز نمیتواند یک افق واقعاً بسته داشته باشد، بلکه افق، همزمان که ما حرکت میکنیم با ما حرکت میکند. افق برای فردی که در حال حرکت است، تغییر میکند» (Ibid: 302). به سخن دیگر، گادامر «بهویژه نسبت به این تصور نیچه معترض است که گذشتة تاریخی از اعصاری تشکیل میشود که هریک افق عینی خاص خود؛ یعنی نظام ادراکی خاص خود را دارد و هریک دربرگیرندة اعتقادات ویژهای است که کنش مردمان را هدایت میکنند» (کوزنزهوی، 1385: 293 و 294). بنابراین، با نیچه همداستان نیست که فهم را یکسره مقهور چشمانداز و افق ذهنی مفسر بداند؛ آنچنان که گویی هیچ خلاصی از آن امکانپذیر نیست وموضوع شناسایی نمیتواند در این چشمانداز تغییر ایجاد کند (واعظی، 1385: 249 و گروندن، 1395: 187). با این حال، گادامر چون نیچه رد میکند که انتقال آدمی به درون افق گذشته میتواند یا با کنار نهادن علایق خود همراه باشد (کوزنزهوی، 1385: 294).
گادامر از دو افق -افق درونی[20] و افق بیرونی[21]- سخن میگوید. در توضیح باید گفت از یکسو، گذشته همواره برمبنای زمان حال و موقعیت هرمنوتیکی مفسر و پیشداوریهای او تفسیر میشود. این پیشداوریها «افق درونی» فهماند. همچنین خود موقعیت حال حاضر تحت تأثیر سنتی تاریخی است که از آن به «افق بیرونی» فهم تعبیر میکنیم. افقهای درونی و بیرونی پیششرطهای حصول فهماند. پیوند افق درونی و بیرونی در قالب گفتوگو انجام میشود که گادامر از آن به «امتزاج افقها» تعبیر میکند (ر. ک: واعظی و فاضلی، 1390: 59-85). از این رو، متن و خواننده همواره در موقعیتی تاریخی و اجتماعی با یکدیگر مواجه میشوند. ویژگی سیالیت افق از یکسو و تاریخی بودن فهم از سوی دیگر، موجب میشود که گادامر بهجای فهم برتر از فهم متفاوت سخن بگوید: «اگر اساساً میفهمیم کافی است که بگوییم ما به طریقی متفاوت میفهمیم» 296) 1976: Gadamer,). از این رو، گادامر در «حقیقت و روش» و در مقابل افق بستة نیچهای از «امتزاج افقها» سخن میگوید. بنیاد «امتزاج افقها» بر پایة گفتوگوی میان مفسر و متن قرار دارد که در ساختاری گفتوگویی و در قالب پرسش و پاسخِ مفسر و متن انجام میگیرد. متن نیز که برخاسته از سنت و حامل سنت است با پاسخهای خود، موقعیت هرمنوتیکی[22] مفسر را به پرسش میگیرد. فهم هر مفسر از چشماندازی صورت میگیرد که بیانگر وابستگی فهم و تفسیر انسان به جایگاهش در شرایط خاص فرهنگی است (Gagdamer, 2004: 305). بنابراین، ادراک هر شخص از این یا آن وضعیت، همواره با فهم قبلی او از وضعیت خودش آمیخته و همراه است؛ یعنی به زمینه و شرایط تاریخی خاص خود و به علائق و انگیزههایی معینی بستگی دارد .چیزی که هست علائق نیز خود در فرآیند تفسیر تغییر مییابند و به اصلاح و تعدیل میشوند. از این رو، به باور او، فهم بهصورتی اجتنابناپذیر، تاریخی است و فرد هرگز از موقعیت تاریخیاش رهایی نمییابد؛ چراکه پیشداوری[23]های ما سخت گره خورده با تاریخاند و صرفاً زاییدة خصوصیات شخصی ما نیستند. «آغاز و انجام فهم در درون خود فرد است و ریشه در گذشتهای دارد که مخلوق او نیست و بهسوی آیندهای که برآن کنترلی ندارد (پالمر[24]، 1384: 297)؛ بنابراین، افق معنایی مخاطب، متأثر از پیشداوریهای اوست که خود تحت تأثیر تاریخ و سنت و تفاسیری قرار دارد که مفسر در آن قرار گرفته است (واعظی، 1389: 258).
منظور از تاریخمندی فهم در اینجا، زمانمندی آن است؛ یعنی، نگریستن به هستی در فرآیند گذشته، حال و آینده (Gadamer, 2004: 289-290). با توجه به دیدگاه گادامر، پیشداوریهای هرکس متأثر از موقعیت زمانی، تاریخی، سنتی و زبانی اوست و هرکس افقی خاص خود و متمایز با دیگران دارد. پرواضح است که متن نیز افق معنایی خاصی دارد و زمانی میتوان معنای متن را دریافت که پرسشی را دریابیم که متن پاسخگوی آن است (Ibid: 363). پس در برآیندی کلی، سه رکن اصلی در گفتوگو وجود دارد: گوینده، متن و موضوعی که دربارة آن گفتوگو صورت میگیرد. در یک گفتوگوی موفق، آنها (خواننده و متن) هر دو تحت نفوذ حقیقت آن موضوع قرار میگیرند و بدینترتیب در یک توافق جدید، نسبت به یکدیگر متعهد میشوند (بلایشر[25]، 1380: 56). در واقع، خواننده و متن هر یک جهانی دارند که میتوانند جهان خود را برای دیگری بگشایند. این امر از طریق گفتوگو حاصل میشود. امکانی منحصر بهفرد و مستلزم نوع خاصی از ادعای حقیقت که گادامر به علوم انسانی نسبت میدهد (بیورن ت[26]، 1393: 37) .
2-2-1. داستان موسی و شبان؛ تحقق افق گشوده در تلقی گادامری آن[27]
در این داستان، موسی و شبان به مثابه مفسری، تلقی خاصی از خدا دارند که متأثر از کتاب و سنت و با توجه به موقعیت هرمنوتیکی آنهاست. چنانکه در آغاز داستان، خداشناسی موسی در قالب اهل شریعت و تنزیه ظاهر میشود و در مقابل، تجربه و درک شبان از خدا متناسب با تلقی اهل تشبیه آشکار میشود. این چنین در آغاز داستان، موسی و شبان هریک در افق خود محصورند. اما در ادامه، مواجهة مؤاخذهگرایانة موسی با شبان از یک سو و از سوی دیگر، عتاب خداوند با موسی، هم شبان و هم موسی را در موقعیت هرمنوتیکی تازهای قرار میدهد؛ بهگونهای که هر دو در نهایت، جمع دو افق تشبیه و تنزیه را به حقیقت نزدیکتر مییابند.
2-2-1-1. موقعیت هرمنوتیکی و افق شبان در آغاز گفتوگو
در آغاز داستان، نوع مواجهه و مناجاتی که شبان با خداوند دارد، یادآور اهل تشبیه در تاریخ تمدن و فرهنگ اسلامی است. در این داستان، شبان «مظهر قول تشبیه است که خود آن رمزی از حال اهل انس است... و دلش با او احساس انسی عاری از تکلف دارد که به مناجات و نیایش وی صبغهی تشبیه میبخشد» (زرینکوب، 1386: 59). چنانکه از ظاهر داستان پیداست، شبان براساس افق و زیستجهان خودش، تصویر و تعریفی ناقص و نارسا از خداوند ارائه میدهد. «شبان تقرب و اتصال با خداوند را تجریه کرده، اما صورتبندی خوبی از تجربهی خویش ارائه نمیدهد» (سروش، 1383: 101). به تعبیر دیگر، مواجهة شبان با خداوند تحت تأثیر افق درونی و بیرونی خودش برای خداوند تشخص قایل میشود و خدا را در هیأت انسانی میانگارد و احساس و تجربهی خود را با زبانی عوامانه و عاشقانه بیان میدارد؛ به سخن دیگر، در اینجا شبان، تلقی و تفسیر از خدا را مطابق با موقعیت هرمنوتیکی و علایق و انتظارات خود به عنوان اهل مشبهه انطباق میدهد:
تو کجایی تا شوم من چاکرت |
|
چارقت دوزم کنم شانه سرت |
(زمانی، 1379، دفتر دوم: 1724 -1720)
2-2-1-2. موقعیت هرمنوتیکی و افق موسی در آغاز گفتوگو
موسی در این داستان در آغاز در قالب اهل شریعت و تنزیه ظاهر میشود. به طور کلی، «اهل عرفان را به جهت نفی عقل در برابر عشق، قائل به حلول و به اهل تشبیه نزدیکتر میدانستند. اما موسی (ع) مظهر قول تنزیه است که شریعت آن را الزام میکند» (زرینکوب، 1386: 59). او که شاهد مناجات شبان و خدا بوده و شنیده که شبان با توصیفاتی انسانی به راز و نیاز با خدا مشغول است با توجه به موقعیت هرمنوتیکی و با پیشداوری و پیشفرض اهل تنزیه و با لحنی تند و عتابآلود، شبان را نهیب میزند و درصدد آن برمیآید تا تمامی توصیفات شبان از خداوند را که رنگوبوی همانندی و مشابهت با مخلوق دارد از ساحت ربوبی بشوید؛ به تعبیر گادامری، تفسیر از خدا را با علایق و انتظارات خود مطابقت دهد. چوپان که سخنان موسی را شنید، گفت: تو دیگر جای حرفی برای من نگذاشتی و مرا ناامید و پشیمان کردی. پیراهن خود را چاک داد و زود راهی بر و بیابان شد (زمانی، 1379، دفتر دوم: 1749- 1727).
2-2-1-3. تغییر افق و موقعیت هرمنوتیکی موسی در پرتو عتاب و خطاب خداوند
مولوی که در آغاز داستان و در قالب مناجات شبان با خدا، تلقی اهل تشبیه از خداشناسی را به نمایش گذاشت و تازیانة نقد موسی را بر شبان به تصویر کشید، اینک در قالب عتاب و خطاب خدا با موسی، تلقی اهل تنزیه از خدا را نیز به باد انتقاد میگیرد.
مولانا برای طرح چنین ایدهای از زبان خدا در آغاز به موسی میگوید: چرا بندة ما را از ما جدا کردی و چرا به باطن و دل چوپان توجه نکردی که سرشار از عشق و محبت به ما بود و صرفاً به ظاهر الفاظ او خرده گرفتی. گفتار شبان به لفظ ناصواب بود، اما با روح و جان شریعت -که همان اخلاص و خضوع قلبی است- عجین بود.
وحی آمد سوی موسی از خدا |
|
بندةما را ز ما کردی جدا |
(همان: 1751 -1750)
علاوه بر این، در ارتباط و اتصال به خدا، هر شخص یا گروه و ملتی از منظر و طریقتی رفتار میکند که متأثر از زیستجهان خاص خویش و زبان و اصطلاح خویش است. طبیعی است وقتی منظرها متفاوت باشد، منظورها نیز متفاوت خواهند بود؛ بنابراین، عبارات و اصطلاحاتی که شبان در مناجات با خدا بهکار میگیرد، بر اصل تشبیه و انسانوارگی خدا استوارست، اما به جهت اخلاص و عشق قلبی که به خدا دارد، مورد تأیید روح شریعت است. خداوند در این میان، مذهب عشق را از دیگر دینها و آیینها متمایز میداند و آن اینکه آیین و مذهب عاشقان خداست:
هر کسی را سیرتی بنهادهام |
|
هر کسی را اصطلاحی دادهام… |
(همان: 1755 ـ 1753و 1763 ـ 1757)
خطاب دوبارة خداوند با موسی یادآوری این حقیقت است که در میان بندگان من، عدهای هستند که رعایت آداب میکنند و گروهی هستند که روح و روانِشان با عشق الهی صیقل یافته است. از اینرو، کسی که گام در وادی عشق الهی گذاشته، تابع رسوم و تشریفات ظاهری نیست؛ چنانکه خون پسندیدهتر از آب برای شهیدان است. یا در داخل کعبه، آداب یافتن قبله وجود ندارد.
موسیا آدابدانان دیگرند |
|
سوخته جان و روانان دیگرند... |
(همان: 1770-1750)
پس از آنکه حضرت موسی رازهای پوشیده را به ذوق و کشف از ناحیة خداوندی دریافت، سخت از خود بیخود میشود. در واقع، با افق و سویة دیگری از معرفتشناسی توحیدی آشنا میشود و تحت تأثیر آموزهها و تجربههای تازه، جان و جهانش را تازه مییابد و در عرصة خداشناسی، تنزیه و تشبیه را قابل جمع مییابد. از اینرو، بعد از آنکه خداوند به تفصیل از حقیقت تنزیه و تشبیه پرده برمیدارد، پس از چندبار از محو به صحو درآمدن، موسی در بیابان، شتابان بهسوی چوپان میدود. عاقبت او را میبیند و به او میگوید: مژده بر تو باد که از جانب پروردگار دستوری آمد. بعد از این دنبال هیچ آداب و ترتیبی مباش و هرچه دل تنگت خواست با پروردگارت بگوی که هیچ حرج و منعی بر تو نیست: (همان: 1786- 1772).
نکتة قابل تأمل این است که لحن موسی نیز همزمان با تغییر افق هرمنوتیکیاش در پرتو شنیدن عتاب الهی، دلجویانه و مهربانانه میشود و به شبان مژده میدهد.
هیچ آدابی و ترتیبی مجو |
|
هرچه میخواهد دل تنگت بگو |
(همان: 1784)
بنابراین، در اینجا و با توجه به تغییر موقعیت هرمنوتیکی موسی با خوانش و تفسیری از خدا از سوی موسی مواجه هستیم که با موقعیت و علایق اکنونی وی انطباق دارد و با خویشتنفهمی تازهی او در پرتو چنین تفسیری همراه است.
2-2-1-4. تغییر افق و موقعیت هرمنوتیکی شبان در پایان گفتوگو
شبان نیز که در مواجهة با حضرت موسی، افق و پرتو دیگری از حقیقت خداشناسی را بر لوح ذهن و دلاش دریافته است در پاسخ موسی که او را بر مشرب و آیین پیشیناش (تعبد عاشقانه با رویکرد اهل تشبیه) مختار و مخیر و مجیر میخواند، یادآور میشود که دیگر در موقعیت و افق آغازین گفتوگویی نیست و بهنوعی انکشاف از هستی و خویشتنفهمی دست یافته است که اکنون در ساحت و افقی دیگری سیر میکند:
گفت ای موسی از آن بگذشتهام |
|
من کنون در خون دل آغشتهام |
(همان: 1791 - 1787)
باری، شبان که از موقیت هرمنوتیکی پیشین فراتر رفته و اکنون در موقعیت جدید قرار دارد و تفسیر و تلقی وی از خدا، متناسب و منطبق با علایق و انتظارات تازة اوست.
2-2-1-5. امتزاج افق موسی و شبان در پایان گفتوگو
افق شبان و افق موسی بهعنوان مفسران موضوعی با عنوانِ خداشناسی که ملهم و تحت تأثیر از کلانمتنی به نام قرآن، سنت و تحت تأثیر تفاسیر مفسران مکاتب مختلف کلامی، فلسفی، عرفانی و موقعیت هرمنوتیکی خودشان و... است در پایان با آمیزش افقها همراهست. در انتهای داستان، افق و موقعیت هرمنوتیکی تازهای هم برای شبان و هم برای موسی رقم میخورد؛ بهگونهای که دیگر هیچکدامشان بر طریق افق پیشین نیستند. از یک طرف، موسی دیگر همچنان محصور در افق اهل تنزیه و شریعت نمیماند و درمییابد که در برابر افق اهل تشبیه هم باید گشوده بود و آن را هم باید در مجاورت افق اهل تنزیه نشاند تا حظ و دریافت کاملتری از خداوند داشت و از طرف دیگر، شبان نیز به عتاب و تازیانة موسی فرصتی مییابد تا به بازاندیشی و بازخوانی خود بپردازد و افق تازهای را نظارگر باشد که موسی از آن پرده برداشته است.
بحث و نتیجهگیری
در مثنوی معنوی، حکایتهایی وجود دارد که موضوع و چینش شخصیتها و مواضعی که شخصیتها در طول حکایات دارند، تداعیکنندة افق در تلقی نیچهای آن است؛ یعنی، شخصیتها افق محدود و بسته دارند و امکان تغییر افق و فراروی از آن ممکن نیست. در مقابل، در مثنوی به پارهای از داستانها و حکایات برمیخوریم که موضوع و موضع شخصیتها در طول داستان دچار تغییر و استحاله میشود و به طور عینی و عملی با بسط و گسترش افق شخصیتها در فرآیند داستان و حکایت مواجه هستیم. این پژوهش به ذکر پارهای از حکایات که با افق نیچهای یا گادامری مطابقت و سازگاری داشته، بسنده کرده است؛ با این هدف که کاربست عینی و مصداقی و تحلیلی دو تلقی متفاوت از افق را در یک متن ادبی به نظاره بنشیند. اگر با این رویکرد به خوانش داستانهای مثنوی بپردازیم با دستاوردهای پژوهشی و تقسیمبندی تازهای از حکایات و داستانهای مثنوی مواجه خواهیم شد و هم این رویکرد میتواند در تحلیل دیگر متون روایی کلاسیک یا مدرن هم مورد استفاده قرار گیرد. نکتة مهمی که در این مقایسه به چشم میخورد، امکان خوانش متون کلاسیک با پیشفرضهای افق معاصرین در پرتو افق هستیشناختی گادامری است. این دستاورد، نظر پارهای از نظریهورزان را که امکان گفتوگو و خوانش متون کلاسیک با الهام از نظریههای جدید را رد میکنند، سخت به چالش میکشد. علاوه بر این، چنین پژوهشی میتواند برای دیگر رشتههای علوم انسانی از جمله فلسفه و جامعهشناسی هم رهیافتهای معرفتشناختی و هستیشناختی مثمرثمری داشته باشد.
تعارض منافع
تعارض منافع ندارم.
ORCID
Farzad Baloo |
|
https://orcid.org/0000-0002-6457-7533 |
[1]. Nietzsche, F.
[2]. Socrates
[3]. Platon
[4]. Aristotle
[5]. Immanuel, K.
[6]. Hegel, G.
[7]. Perspective
[8]. horizon
[10]. Gadamer, G.
[11]. Heidegger, M.
[12]. Fusion of horizons
[13]. Jaspers, K.
[14]. Copleston, F.
[15]. Ricœur, P.
[16]. Grondin, J.
[17]. John, H.
.[18] به شواهد مقالة حاضر میتوان نمونههای دیگری نیز افزود: از جمله حکایت «قصة جوحی و آن کودک که پیش جنازة پدر خویش نوحه میکرد». در این قصهاز زبان پسرکی به نام جوحی، شاهد طرح چشمانداز و افق بستهای هستیم که مطابق با زیستجهان این پسرک فقیر انجام میگیرد؛ چنانکه حتی اصرار پدر برای اصلاح نظر پسر ره به جایی نمیبرد (زمانی، 1379، دفتر دوم: 3116-3128). همچنین میتوان به حکایتهایی چون: «زیافت تأویل رکیک مگس» (زمانی، 1379، دفتر اول: 1114 -1089) و «ماجرای نحوی و کشتیبان» (همان: 2835 – 2840) و... اشاره کرد.
[19]. Kuzenzhoy, D.
[23]. Prejudice
[24]. Palmer, R.
[25]. Blaischer, Y.
[26]. Bjorn, T.
[27] . ر. ک به مقالة «داستان موسی و شبان نمونة عینی تحقق امتزاج افقها در تلقی گادامری» از بالو و حقجو (1397).