نوع مقاله : مقاله پژوهشی

نویسندگان

1 دانشجوی دکترای زبان و ادبیات فارسی، واحد ساوه، دانشگاه آزاد اسلامی، ساوه، ایران

2 استادیار، گروه زبان و ادبیات فارسی، واحد ساوه، دانشگاه آزاد اسلامی، ساوه، ایران

چکیده

نفوذ علم کلام و اندیشه­های کلامی در ادب فارسی مسئله‌ای انکارناپذیر است به‌گونه‌ای که می‌توان غالب موضوعات کلامی را در آثار عرفانی مشاهده کرد. در این پژوهش به دیدگاه‌های کلامی عطّار در مثنوی‌هایش پرداخته شده است. ازجمله مباحث مطرح‌شده در این پژوهش می‌توان به توحید و اعتقاد به جبر رفتاری، باور به نارسایی عقل در فهم معارف، اعتقاد به حسن و قبح نقلی، تنزیه مطلق و توفیق الهی و معاد که از مهم‌ترین مفاهیم کلامی عطّار در مثنوی­هایش است اشاره کرد؛ اما آنچه قابل‌توجه است اینکه عطّار به‌طور مطلق همه اندیشه‌های کلامی فرق را نمی‌پذیرد؛ به‌عبارت‌دیگر دیدگاه­های عطّار تلفیقی از دیدگاه عرفانی و نظریات کلامی است؛ مثلاً در زمینه توحید، عطّار اعتقاد به خدایی محبوب، لطیف و معشوق دارد درحالی‌که اشاعره بیشتر خداوند را جبّار و قهّار می‌دانند که هرچه انجام دهد عدالت محض است. به‌طورکلی می‌توان گفت که اگرچه عطّار در بسیاری موارد دیدگاهی نزدیک به دیدگاه اشاعره دارد اما در مواردی هم می‌توان اندیشه‌هایی متفاوت با اندیشه‌های اشاعره را در آثارش مشاهده کرد.

کلیدواژه‌ها

عنوان مقاله [English]

The Study and Analysis of Verbal Thoughts of Attar Neishabouri (Looking at his Masnavi)

نویسندگان [English]

  • Mohammad Ali Jahani Ghadi 1
  • Reza Fahimi 2
  • Malek Mohammad Farokhzad 2

1 Ph.D. Student of Persian Language and Literature, Saveh Branch, Islamic Azad University, Saveh, Iran

2 Assistant Professor, Department of Persian Language and Literature, Saveh Branch, Islamic Azad University, Saveh, Iran

چکیده [English]

The influence of theology and verbal thoughts in Persian literature is an undeniable issue, so we can observe the majority of verbal subjects in mystical works. In this study, we consider verbal scopes of Attar in his Masnavi including verbal theism and belief in behavioral determinism and wisdom dysfunction. In the conception of narrative virtue, indecency, absolute purity, and divine grace and resurrection are the most important verbal concepts of Attar in Masnavi. But it is noticeable that Attar did not accept different verbal thoughts absolutely. In other words, Attar's perspectives incorporated gnostic scopes and verbal theories. For example, in the field of theism, he believed in a beloved, lovable, and kind God while most poets knew his wrathful and unmerciful features that whatever he does is mere justice. Generally, it could be said that although Attar had the same views as other poets, in some cases, one can see ideas different from the other poets’ ideas in his works.

کلیدواژه‌ها [English]

  • Attar Neishabouri
  • Speech
  • Poets
  • Determinism
  • Virtue And Indecency
  • Dysfunction

علم کلام یا عقاید دانشی در محدوده دین اسلام است که به بحث پیرامون اصول اعتقادی و جهان‌بینی دینی بر مبنای استدلال عقلی و نقلی می‌پردازد  و در ادبیات فارسی و در آثار عرفانی موضوعات کلامی معرکه آرا و نظر بوده است و سهم مباحث کلامی در متون عرفانی به‌اندازه‌ای است که بخش مهمی از آثار ادبیات فارسی را به خود اختصاص داده است؛ و درک و دریافت این متون بدون شناخت اصول اعتقادی فرق و مذاهب امکان‌پذیر نخواهد بود.

پس از وفات پیامبر بزرگوار اسلام (ص) اختلافاتی که پیرامون خلافت و اصول عقاید ازجمله صفات پروردگار و موضوعاتی چون قضا و قدر، خیر و شر، ایمان و... همچنین استنباط در فروع احکام مذهبی و روش فقهی میان عالمان مسلمان ایجاد شد موجب تفرقه مسلمانان و پیدایی فرقه‌های چند با آرای گوناگون گردید. در این میان، نام مکاتب کلامی معتزله و اشاعره برای هرکسی که مروری سطحی بر مباحث کلامی داشته باشد نام­هایی آشناست.

ازآنجایی‌که اختلافات عقیدتی دو فرقه اشاعره و اهل اعتزال بر سر مسائلی چون رؤیت باری‌تعالی، جبر و اختیار و قدیم بودن یا خلق قرآن، از سایر فرقه‌ها آشکارتر و معروف­تر بود و این تغیر سلیقه و رأی منجر به مشاجرات مفصل و گاه به زدوخوردها و انقلاباتی خونین گردیده و باعث شد که طرفداران هر فرقه دیگری را به کفر و الحاد و بدعت­گذاری در دین متهم کنند و از طرفی چون اغلب بزرگان شعر فارسی گرایش­هایی به یکی از این دو مکتب داشته و آراء خود را در اثبات یا تخطئه اصول اعتقادی یکی از این دو فرقه در آثار خویش صریحاً اظهار داشته­اند- هرچند که گاه خود مذهب اشعری و یا معتزلی نداشته­اند- مانند: ناصرخسرو که شیعه اسماعیلی است یا خیام که فیلسوف بود و از متکلّمان محسوب نمی­شود و یا در مواردی رنگ متناقض بعضی از آراء دو فرقه مزبور توأمان در اشعارشان مشاهده می­شود- به‌ویژه سعدی و مولوی- درنتیجه بخش عمده­ای از محتوای شعر قدیم فارسی را موضوعات کلامی اشعری و معتزلی تشکیل می­دهد و فهم این دسته از اشعار بدون شناخت اصول اعتقادی اشاعره و معتزله میسر نیست.

       فریدالدین عطّار یکی از شعرای برجسته و متعصب پیرو مکتب اشعری، صوفی، نظریه‌پرداز عرفان و شرح‌حال‌نویس، متولد: 46-540 هـ. در نیشابور؛ و درگذشتة: 618 هـ درهمانجا است (براون، 1362، ج2: 193). او در جای‌جای آثار خویش و به‌خصوص در مثنوی اسرارنامه به بیان اعتقادات و اندیشه­های کلامی خود که مبتنی بر افکار اشاعره می‌باشد اشاره نموده است که در ادامه با استناد به ابیات در مثنوی­هایش به برخی از این اندیشه­ها اشاره خواهد شد. او ازجمله شاعرانی است که در تمامی آثار نظم و نثر خود دیدگاه‌های کلامی را با ذوق عارفانه خود آمیخته است به‌عبارت‌دیگر در جای‌جای آثارش نشانه­هایی از آشنایی با کلام و مجادلات ضمنی او با اهل مذهب و فرق دیده می‌شود؛ هرچند خود علاقه­ای به این‌گونه مسائل ندارد «اما شاید او نیز مانند غزالی و قبل از او فقه به کلام و از کلام به فلسفه و از فلسفه به علم باطن که طریقه صوفیه است گرایش پیدا کرده است (محسنی، 1385: 32)

هدف مقاله

 این مقاله بر آن است؛ ضمن بیان کلیاتی دربارة موضوعات کلامی با توجه به مشرب عطار، اندیشه‌های توحیدی او را با توجه به مثنوی‌هایش نقد و بررسی کند؛ بررسی اندیشه­های کلامی عطّار ازآن‌جهت اهمیت دارد که او یکی از جریان­های اصلی و منبع الهام بسیار از عقاید اسلامی است و سالکان طریق همواره از عطّار به‌عنوان روح سیر و سلوک عرفانی یاد می­کنند.

کلیات موضوعات موردبحث

- نارسائی عقل: برخلاف معتزله که عقل­گرا بودند و بیشتر پایه­های فکری خویش را بر استدلال­های عقلانی بنا می­کردند، گروهی نیز همچون اشاعره به‌عنوان مکتبی رو در روی معتزله قرار گرفته بودند، عقل را پس از شرع و در مرتبة دوم قرار داده بودند و بیشترین استنادهای آنان بر اساس کتاب و سنّت پیامبر بود (صابری، 1383، ج1: 250).

- رؤیت: اشاعره معتقدند خداوند موجود است پس قابل رؤیت است؛ اما درعین‌حال نباید برای خدا جهت، مکان، صورت و... تصور کرد و او را در مقابل خود فرض کنیم (شهرستانی، 1362، ج1: 123).

- افعال انسان و مسالة کسب: اشعری معتقد است خداوند خالق افعال است و انسان تنها کسب­ کننده فعلی است که خداوند آن را به دست این انسان ایجاد می­کند. وی خود معتقد است: «حقیقت در نزد من این است که معنای اکتساب و کسب کردن، وقوع فعل همراه و هم‌زمان با قوة حادث است. پس کسب­ کنندة فعل، کسی است که فعل همراه قدرت در او ایجاد شده است» (اشعری، 1404: 532).

- اعتقاد به جبر: جبر به معنای نفی فعل اختیاری از انسان و نسبت دادن همۀ افعال به خداوند است. اعتقاد به اینکه انسان مجبور است و تحت ارادة خداوند است و هر کاری که انسان انجام می­دهد خداوند از قبل معیّن کرده است.

- حسن و قبح اعمال: اشاعره ملاک حسن و قبح اعمال را شرع دانسته­­اند؛ یعنی هر چیزی که شارع بدان امر کرده حسن است و هر چه از آن نهی کرده قبیح می­باشد. و عقل ملاک تعیین حسن و قبح نیست (مشکور، 1375: 58).

- توحید: در وجوب وجود، یعنی هیچ موجودی جز ذات مقدس الهی واجب‌الوجود بالذات نیست. نخستین و مهم‌ترین اصل اعتقادی و زیربنای نظام اعتقادی و ارزشی اسلام بوده و دارای مراتبی است.

- توحید ذاتی: به معنای یگانگی ذات خداوند است؛ مثل و مانندی ندارد.

- توحید صفاتی: بر یگانگی ذات و صفات پروردگار عالمیان دلالت دارد.

- توحید افعالی: آنچه در این جهان پر رمز و راز صورت می‌پذیرد، فعل اوست؛ موجودات همان‌طور که قائم‌به‌ذات خویش نیستند؛ در تأثیر و فعل نیز استقلال ندارند.

- توحید عبادی: فقط خداوند را موردستایش و تسبیح قرار دهد.

روش پژوهش

گردآوری مطالب این مقاله به‌صورت کتابخانه­ای، نرم­افزارهای رایانه­ای، بانک­های اطلاعاتی الکترونیکی، با روش استقرایی- تحلیلی است.

پیشینة پژوهش

با بررسی­هایی که صورت گرفته، تحقیق جامعی در مورد اندیشه­های کلامی، در آثار عطّار صورت نگرفته است؛ ولی پژوهش­هایی که در این حوزه صورت پذیرفته است به چند مورداشاره می­شود؛ محسنی (1395) مقاله­ای با عنوان «مباحث کلامی توحید» در مثنوی‌های عطار دارد؛ که با روش توصیفی- تحلیلی به بررسی اندیشه‌های عرفانی و کلامی عطار در مبحث توحید پرداخته است.  اوجاق علی­زاده (1385)، مقاله­ای در «تقابل عقل و عشق از دیدگاه عطّار» دارد؛ که به بررسی و تحلیل صفات عقل و برتری عشق نسبت به عقل  پرداخته است. حیدری و فلاح (1393)، مقاله­ای در «الاهیّات تنزیهی در عاشقانه­های عطّار» دارند؛ که به بررسی تشبیه و تنزیه ذات، صفات و افعال خداوند، در سه مثنوی «الهی‌نامه، مصیبت­نامه و منطق­الطیر» می­پردازد؛ مهدی­پور (1395)، مقاله­ای با عنوان «تعارض «در نظر و عمل» در مسئلة «جبر و اختیار» در اندیشة عطّار نیشابوری» دارد؛ که در این مقاله به تفکیک آرای عطّار در دو ساحت نظر و عمل در مسئله، جبر و اختیار پرداخته است.

بیان مسئله و پرسش‌های تحقیق

علم کلام به معنای استدلال دربارة مفهوم آیات وحی و تأویل آن تا زمان خلفای راشدین به دلایلی مرسوم نبود، اما به دلیل ویژگی تعقّل گرایی اسلام و وجود علمای فرهیخته، منجر به پیشرفت علم کلام برای مقابله با افکار غیرتوحیدی گردید و سه فرقة اشاعره، معتزله و امامیّه مهم‌ترین دیدگاه کلامی اسلامی را پدید آوردند، این پژوهش بر آن است تا اندیشه‌های کلامی عطار را از لابه‌لای مثنوی‌هایش نشان دهد؛ و درصدد ایجاد ارتباط میان مثنوی‌های عرفانی عطار با مباحث کلامی است که تاکنون به‌صورت مستقل موردتوجه پژوهشگران قرار نگرفته است، مؤلفان در این مقاله می‌کوشند برای این سؤالات پاسخ مناسب بیابند که:

الف) مباحث کلامی در آثار و اندیشه‌های عطار چه جایگاهی دارد؟

ب) اندیشه‌های کلامی عطار با کدام فرقه و مذهب کلامی سازگاری بیشتری دارد؟

بحث و بررسی

  1. عدم توجه به عقل و عقلگرائی

اشاره شد که اشاعره برخلاف معتزله اعتبار چندانی به آموزه­ها و دریافت‌های عقلانی نداشتند برای آن‌ها اهتمام به قرآن و سنّت از اهمیت بیشتری برخوردار بود. بزرگان صوفی مسلک اشاعره، علاوه بر این‌ها مقوله­ای بنام عشق را هم مطرح کردند که ازهرجهتی بالاتر و والاتر از عقل بود. عزیزالدین نسفی نیز در کتاب الانسان الکامل عقل را عصای سالک می­شمارد که راه به ماوراء نمی­برد و در این جهان رهگشاست: «ای درویش، عقل تا به مرتبة عشق نرسیده است، عصای سالک است، اما عمارت دنیای سالک می­کند و کارهای دنیای سالک را باز می­کند» (نسفی، 1350: 298).

عطّار دربارة عقل، آرایی در خور توجه دارد، برخورد دوگانه او با عقل شایان تأمل است. در آثار عطّار به توصیف جنبه‌های مثبت و منفی عقل بر می­خوریم. سخنان او در باب عقل گاه ستایش‌آمیز است- در مواردی اندک- و گاه تحقیرآمیز؛ و آنگاه که در مقام آن با عشق برمی‌آید، کاملاً عقل گریز است و همواره در قضاوت نهایی بیان تعارض میان عقل و عشق امر به برتری عشق می­انجامد.

شیخ معتقد است که سالک راه سلوک، رهرو فکر اوست. اگر فکر از عالم غیب و مستفاد از ذکر حق باشد، جایگاه و خاستگاه آن دل سالک است. فکری که خالق هزاران معانی بکر خواهد بود و فهمی است که برتر از دو عالم است و این همان قسم اول فکر یعنی «فکرت قلبی» است که عطّار به تحسین آن می­پردازد.

فکرت قلبی مورداحترام عطّار است و آن فهمی چون وحی می­داند:

تا بدان فهمی که همچون وحی خاست

 

در کلام او سخن گویند راست

فکرت قلبی که سالک آمدست

 

زیدة کلِ ممالک آمدست

(عطّار، 1388: 159)

این فکرت قلبی، همان عقلی است که مولانا از آن به‌عنوان «عقلِ کل» یا «عقلِ عقل» یاد می­کند؛

جهد کن تا پیر عقل و دین شوی

 

تا چو عقل کل تو  باطن بین شوی

(مولوی، 1357: 629)

که این عقل از پرتو نور یزدان و عالم غیب حاصل می‌شود، عقل ایمانی است که به سرچشمه وحی و نبوت مربوط می‌شود.

 اما همین عقل در برابر عشق همانند گنجشک در مقابل سیمرغ است، خرد مثل آب و عشق مثل آتش. هنگامی‌که عشق قدم نهاد عقل می­گریزد:

خرد آبست و عشق آتش بصورت

 

نسازد آب با آتش ضرورت

خرد گنجشک دام ناتوانی است

 

ولیکن عشق سیمرغ معانیست

(عطّار، 1392: 110)

در مقابل فکرت قلبی فکری است که از عالم حس، مستفاد از وهم و پدیدار از عقل و این همان نوع دوم فکر یعنی «فکرت عقلی» است (اوجاق علی زاده، 1385: 161). عقلی که از دیدگاه عطّار مذموم شمرده می­شود:

فکرت عقلی بود کفار را

 

فکرت قلبی­ست مرد کار را

سالک فکرت که در کارآمدست

 

نه ز عقل از دل پدیدار آمدست

اهل دل را ذوق و فهمی دیگر است

 

کان ز فهم هر دو عالم برترست

(عطّار، 1388: 159)

این عقل ناتوان از شناخت اسرار پنهان، منقطع از وحی و عالم معنا است و صرفاً در حیطه عقل معاش کارایی دارد «ابوسعید ابوالخیر دراین‌باره می‌گوید: «العقلُ آلة العبودیة» عقل به اشراف ربوبیت نتوان یافت که محدث است که محدث را به قدیم راه نیست» (اسرار التوحید، 1366: 302). شیخ نجم الدین رازی در رساله «عقل و عشق» می‌گوید: «عقل، عاقل را تنها به معقول می‌رساند و حق‌تعالی معقول هیچ عاقل نیست» (رازی، 1345: 46).

«عقل در آثارعطار اگرچه در مقابل عشق تحقیر می­شود، اما در ارتباط با دین و الهیات، به مناسبت، گاهی ستایش، گاهی نکوهش می­گردد؛ عقل تا آنجا خاضع و تسلیم دین و نقل است، ممدوح شمرده می­شود، اما تا آنجا که در جستجوی حل مسائل مربوط به ماوراءالطبیعه برمی‌آید مذموم است، سخنان عطار درباره عقل و دین خالی از احتیاط‌اندیشی نیست، به نظر می­رسد، بنابر اقتضای زمان، گاهی لازم می­نموده که برای خطرات ناشی از سخنان بی­پروای مبتنی بر تصور عاشقانه خویش، تمهیدات دفاعی بیندیشد» (پور نامداریان، 1374: 25). 

  1. جبرگرائی

عام بودن اراده خدا

برخلاف معتزله که ارادة خدا را عام نمی­دانستند، اشعری معتقد است «که ریزودرشت همة کارها به ارادة خداست؛ از افتادن برگ درختی در دورترین نقاط عالم گرفته تا افتادن قطرة شبنمی از برگ نیلوفری در سرزمین­های گمشدة دنیا؛ به‌عبارت‌دیگر ارادة خداوند فراگیر است (اشعری، 1955: 47-49).

عطّار به اقتضای اندیشمندان اشعری به مختار بودن مطلق انسان اعتقادی ندارد. دقیقاً در مقابل تفکر اعتزال که انسان را مختار مطلق می­پنداشت. اینان خدا را همه‌کاره و انسان را هیچ‌کاره می­دانند. عطّار می‌گوید:

زسر تا بن چو زنجیریست یکسر

 

رهی نزدیک دان زان یک به دیگر

سر زنجیر در دست خداوند

 

تعجّب کن ببین کین چند در چند؟

ز اعلا سوی اسفل می‌رود کار

 

زهی قدرت زهی صنع جهاندار!

فرود آید چنان کش کار کارست

 

بگرداند چنان کش اختیارست

بلاشک اختیار اوست اعظم

 

که نبْوَد علّتی در ما تَقَدَّم

خداوندی که هرچیزی که او کرد

 

ترا گر نیست نیکو او نکو کرد

(عطار، 1392: 112-113)

عطّار انسان را گنجشک ضعیفی می­داند که در دام و زنجیر الهی گرفتار است و هرچه بخواهد به اختیار به جایی برود، چون رشته زنجیر به دست خداست باز او را برمی‌گرداند. هر چه بر سر انسان می­آید از سوی بالا تدبیر شده است و اختیاری در کار نیست و همه در دست سرنوشت الهی رقم می­خورد.

اینک که زمام امور از اختیار بیرون است چاره­ای جز صبر و خاموشی و تسلیم در برابر قضایا و حوادث نداریم. چه کسی جرئت آن را دارد که با حکم و سرنوشت محتوم الهی مقاومت نماید.

کسب

اشعری در مورد مسئله جبر و اختیار نظر خاصی، اختیار کرده است. او از طرفی با اختیاری که معتزله برای انسان قائل بودند مخالف بود؛‌ چراکه آن اختیار، حضور و اقتدار خداوند را در میان انسان­ها به‌شدت کم‌رنگ جلوه می­دهد و ذات حق را این­گونه تصویر می­کرد که هیچ دخالتی در کار انسان­ها نمی­کند و آنان را به حال خود رها ساخته است و از سوی دیگر اشعری با مجبرّه نیز سر سازگاری نداشت چراکه اعتقاد به جبر یکسره مسئولیت را از انسان سلب می‌کند؛ در میان مجبّره و اختیار تفویض آسای اهل اعتزال، راه سومی پیش می­گیرد؛ کسب راهی میان دو، که مزایای دو باور را دارد و از نقص­های آن دو تفکر عاری است (گذشته، 1376: 81-82).

ازنظر تفکر اشعری گونه عطّار تمام امور جهان و اعمال انسان­ها از بالا تا پائین درید قدرت خداوند متعال است و اوست که در ایجاد حوادث مختار است و بس. «بنابر آنچه از آرا و سخنان عطّار در مسئله جبر و اختیار به دست داده شد باید گفت نظر اصلی و غالب عطّار، جبرگرایی محض از نوع موجبت علّی است که مبتنی بر مبانی الهیاتی کلامی- عرفانی اوست» (اوجاق علی­زاده، 1385: 193). که بر اساس آن، همة افعال آدمی مقهور علم و قدرت و ارادة پیشینه الهی است، اما وقتی به مباحث علمی می­پردازد، آموزه­ها و توصیه­های فراوانی در ترغیب به قدم گذاشتن در راه سیر و سلوک و التزام به مجاهدات و عبادت و تقید به اوامر و نواهی عرضه می‌کند و بر تعلیم و تربیت و هدایت‌پذیری انسان­ها از لحاظ سلوکی، اخلاقی تأکید دارد و از مسئولیت اخلاقی آن­ها در قبال اعمال خود و تحسین و تقبیح و کیفر و پاداش اعمالشان سخن می­گوید. همة این امور را زمانی معنادار، معقول و سازگار می­یابد که انسان واجد اختیار باشد و توجیهاتی برای آن­ها بیاورد، ظاهراً خود نیز این توجیهات را قانع‌کننده نمی­بیند و به‌نوعی به استیصال و عجز می‌رسد؛ به‌گونه‌ای که مسئله جبر و اختیار را لاینحل می­داند:

جهد می­کن روز و شب در کوی رنج

 

بو که ناگاهی ببینی روی گنج

هان و هان گر گنج دین بینی تو مست

 

ظن مبر کز جهد تو آمد به دست

زانکه آنجا جهد را مقدار نیست

 

گنج را جز گنج کس بر کار نیست

هر که را بنمود،‌آن محض عطاست

 

وانکه را ننمود از حکم قضاست

(عطّار، 1388: 173)

 خاستگاه این مسئله، تعارض میان نظر و عمل در آثار اوست، در عین اینکه پیش‌فرض مباحث او در مقام عمل پذیرش اختیار است، آرای او در مقام نظر، مقتضی جبرگرایی است.

  1. حسن و قبح شرعی نه عقلی

«حسن و قبح» از مسائل مهم کلامی است که با ظهور اسلام به دو صورت عقلی و شرعی مطرح شد و طرفداران هر یک از اعم عدلیه (امامیه و معتزله) و اشاعره، ادلّه­ای بر اثبات مدعی خود ارائه نمودند، عدلیّه از موافقان حسن و قبح و ذاتی­اند، اما اشاعره به‌طور مطلق مُنکر حُسن قبح و ذاتی و معتقد حسن و قبح شرعی­اند (پور منوچهری و شریعتی نیاسر، 1393: 1).

ازنظر علمای اشعری عقل انسان‌ها این توانائی را ندارد که خوبی و بدی امور را بفهمد. بلکه این خداوند متعال و شریعت است که باید تکلیف خوب و بد را معین کند. عطّار می­گوید:

خداوندی که هرچیزی که او کرد

 

ترا گر نیست نیکو او نکو کرد

 (عطّار، 1392: 113)

ملاک نیک بودن، عقل انسان­ها نیست و عقل انسان خوبی را تشخیص نمی­دهد. برای همین بعضی کارها را ناپسند می­انگاریم ولی به نفع ماست و بعضی کارها و حوادث را خوب و مطلوب تلقی می­کنیم درصورتی‌که در نفس­الامر به ضرر ماست.

فرو شد عقل­ها در قطرة آب

 

همه در قطره­­ای گشتند غرقاب

ز عجز خویش می گویی تو: ای پاک

 

تویی معروف و عارف «ما عَرَفْناک»

برو سودای بیهوده مپیمای

 

مَنِه بیرون ز حدِّ خویشتن پای

(عطّار، 1392: 90)

ازنظر عطّار هیچ نسبتی بین ما و خداوند متعال نیست، او پاکی مطلق است و ما مشتی خاک، ما مگر جز مقداری رگ و پوست هستیم؟ بنابراین باید قدر و جایگاه خود را بشناسیم و پا از گلیم خود فراتر نگذاریم. موجود محدود و متناهی چه سنخیتی با ذات نامحدود و نامتناهی دارد؟

عطّار عقل را ترجمان حق، قاضی عدل زمین و آسمان می­داند، حکم عقل را در کائنات نافذ و کلید حلِّ مشکلات می­داند؛ شیخ با تمام تعریفی که از عقل می­کند درنهایت به نصیحت سالک می­پردازد که عقل را در شرع بباز تا حاصل آن شوقی باشد که تو را به آنچه می­جویی برساند:

عقل را در شرع باز و پاک باز

 

بعد از آن در شوق حق شو بی­مجاز

تا چو عقل و شرع و شوق آید پدید

 

آن چه می­جویی به ذوق آید پدید

(عطّار، 1388: 55)

بنابر توضیحاتی که داده شد، عطّار به حسن و قبح شرعی پایبند هست هرچند که عقل را می­ستاید اما درمجموع آنچه را که شارع تاکنون حُسن و نیکو می­دانسته تقبیح نماید و بالعکس، اگر امری را که تاکنون قبیح می­دانسته تحسین کند، حسن می‌شود. به‌عبارت‌دیگر هر فعل اختیاری انسان را که شارع به حُسن یا قبح آن حکم کند؛ حسن یا قبیح است.

  1. توفیق الهی

اشاعره غالباً توفیق را به خلق قدرت بر طاعت (تفتازانی، 1371، ج4: 312). یا حتی خلق طاعت تعریف کرده­اند (جرجانی، 1370، ج9: 169). همچنین گاهی توفیق را با وسعت معنایی بیشتر نه‌فقط به طاعت که به ایمان هم نسبت داده­اند و به تعریف آن قدرت بر ایمان افزوده­اند (اشعری، 1955:  47-49).

ازنظر عطّار، ایمان توفیقی است که خداوند به بنده‌هایش عنایت می­کند و منظور از توفیق آفریدن قدرت بر طاعت است.. اگر این توفیق الهی نبود هیچ اتفاقی نمی‌افتاد. خداوند تکالیفی را به ما معرفی کرده که در سایه آن مزّین و آراسته به مکرمت‌های الهی و انسانی شویم و برای ما سود و بهره دنیوی و اخروی به ارمغان آورد این در حالی است که خداوند متعال مستغنی وبی نیاز از این عبادات است. عطّار می­گوید:

خدا را کبریای بی نیازیست

 

ترا جز نیستی هیچ این چه بازیست

تو می‌خواهی به تسبیح و نمازی

 

که خشنود آید از تو بی نیازی

نمازت توشه راه درازست

 

ولی او از نمازت بی نیازست

(عطّار، 1392: 91)

بنابراین اوج نیاز وفقر ما ایجاب می‌کند که به آستان ربوبی پناه آوریم.

منم در نور حق پروانه کردار

 

تویی در پرِّ طاووسی گرفتار

پناه از حق طلب از پر چه جوئی؟

 

سخن در سر بود از پر چه گوئی

(همان: 99)

بدون امداد الهی هیچ کاری به سامان نمی­رسد زیرا ما ازهرجهت ضعیف و نیازمند هستیم.

ز سر تا پا همه پیچیم بر پیچ

 

چه سر، چه پا، همه هیچیم بر هیچ

(عطار، 1392: 93)

عطّار توصیه می­کند که بجای تکیه بر ارکانی که متزلزل و غیر اصیل است به تنها منبع فیض لایزالی الهی متوسّل شویم.

چو در هر دو جهان یک کردگار است

 

ترا با کار چار ارکان چه کار است؟

(همان: 88)

عطّار در باب توفیق و عنایت، حکایت خطاب پروردگار به موسی را بیان می­کند: «حق‌تعالی به موسی گفت: «که قارون تو را به زاری هفتاد بار خواند؛ و تو جواب ندادی و اگر به زاری یک بار مرا مورد خطاب قرار می­داد، شاخ شرک، از جان او بر می­کندم و خلعتِ دین در سرش می­افکندم»:

هست رحمت آفتابی تافته

 

جملة ذرات را دریافته

رحمت او بین که با پیغمبری

 

در عتاب آمد برای کافری

آن که بر بی رحمتان رحمت کند

 

اهل رحمت را ولی نعمت کند

(عطّار، 1384: 315)

توفیق الهی شامل حال بندگانی می‌شود که پروردگار بخواهد بی­دلیل ببخشاید، رحمتش آن‌قدر گسترده است که مؤمن، کافر، مسلمان و غیرمسلمان نمی­شناسند چنانکه شامل حال مرد مفسدی شد: «مردی مفسد بمرد و تابوت او را در راه می­بردند، زاهدی تابوت مرد گناهکار را دید و از آن احتراز کرد تا بر مفسد نماز نخواند، شب‌هنگام، زاهد او را در خواب می­بیند که در بهشت و رویی همچو آفتاب دارد، زاهد به او گفت:

در گنه بودی تو تا بودی همه

 

پای تا فرقت بیالودی همه

گفت: «از بی رحمی تو کردگار

 

کرد رحمت بر من آشفته کار»

عشقبازی بین که حکمت می‌کند

 

می­کند این کار و رحمت می‌کند

(عطّار، 1384: 315)

  1. تنزیه مطلق

ازنظر اشاعره هیچ­گونه تشابه و مماثلتی بین خدا و موجودات وجود ندارد و باید خداوند را به‌طور مطلق از هستی منزّه نمود، عطّار هم بر این باور، پای می­فشرد و می­گوید: «خداوند متعال اول و آخر و ظاهر و باطن و بدایت و نهایت و چندوچون بیرون است و از هرچه ما توهّم کنیم بالاتر است. کسی قادر به روئیت حضرتش نیست و هرچه تصور کنیم، آن تصور ماست و خدا نیست».

ز کنه ذات او کس را نشان نیست

 

که هر چیزی که گوئی اینست آن نیست

اگرچه جان ما می پی بَرَد راه

 

ولیکن کُنه او را کی ‌بَرَد راه؟

(عطّار، 1392: 87)

عطّار معتقد است انسانی که از جان خود بی­خبر است چگونه کنه ذات الهی را خواهد شناخت! بنابراین راهی جز سکوت نمی­ماند و البته پیشنهاد می­کند که در صورت عدم شناخت ذات الهی شاید از طریق صنع و آفریده­ها راهی و روزنی به او توان زد:

چو بی آگاهم از جانم که چون است

 

خدا را کُنه چون دانم که چون است؟

چنان جان را بداشت اندر نهفت او

 

که هرگز سر جان با کس نگفت او

زهی صنع نهان و آشکارا

 

که کس را جز خموشی نیست یارا

چو نتوانی به ذات او رسیدن

 

قناعت کن جمال صنع دیدن

(همان: 88-87)

منزه کردن حضرت حق ازنظر عطّار این است که، او را یکی بدانی، همه بدانی، باقی به او بدانی، پر بدانی، همه‌جا بدانی و بی­حد بدانی:

یکی خوان و یکی خواه و یکی جوی

 

یکی بین و یکی دان ویکی گوی

زهی اسم و زهی معنی همه تو
         


 

همی گویم که «ای تو، ای همه تو!»

(عطّار، 1392: 88)

عطّار درنهایت، خداوند متعال را از دوئیت منزه کرده و همه عالم را پرتوی از قدرت الهی می­داند و در آخر به یک اصل متعارف صوفیه که «التوحید اسقاط الاضافات» اشاره می­کند:

دُوی را نیست رَه درحضرت تو

 

همه عالم تُوی و قدرت تو

نکو گوئی نکو گفتست در ذات

 

که «التَّوحیدُ اسقاطُ الاضافات.»

(عطّار، 1392: 89)

ازنظر عطّار، رسیدن به مقام توحید جز از راه اسقاط اعتبارات و اضافات که (التوحید اسقاط الاضافات) است میسر نمی‌شود مگر این‌که انسان از قیدوبند الفاظ و مفاهیم و یا به‌طورکلی از علوم رسمی آزاد شود آن‌وقت می‌تواند  حقیقت توحید را درک کند چراکه الفاظ که بیانگر علوم رسمی هستند حکایت از معانی اعتباری می­کنند و مقام توحید فراتر از آن است که قابل اعتبار باشد و به‌وسیله الفاظ نمی­توان حقیقت را آن طوری که هست بیان کرد؛ بنابراین، موحّد کسی است که آن اضافه را اسقاط و حذف کند چراکه این اضافات، شرک و منافی با توحید است.

  1. رؤیت

اشاعره معتقدند خداوند موجود است پس قابل‌رؤیت است اما نباید برای خدا جهت تعیین کرد (شهرستانی، 1362، ج1: 123).

عطّار، مشاهده  را برحسب ظرفیت سلوک انسانی و نیز توانش درک افراد، متفاوت می­بیند، به‌طوری‌که برای یک رهرو راه حقیقت «قرب و کشف اسرار» دانسته می‌شود، برای دیگری- که آن‌هم به درجه­ای از مشاهده رسیده است- در حکم بُعد است:

چون بتابد آفتاب معرفت

 

از سپهر این ره عالی صفت

هر یکی بینا شود بر قدر خویش

 

باز یابد در حقیقت صدر خویش

(عطّار، 1384: 93-1392)

عطّار اعتقاد دارد رؤیت خداوند در آخرت منوط به این است که انسان باید یک چشم بینا به آخرت ببرد تا در آنجا بتواند جمال الهی را در اوج کمال آن نظاره کند؛ آن چشم باید در همین جهان خدا بین شود.

عطّار در اسرارنامه مثالی می­آورد «پشّه­ای در نزد سلیمان از باد شکایت کرد که هرگاه برمی‌خیزد، مرا از این‌سو به آن‌سو می­راند. سلیمان باد را نزد خود فرا خواند و پشه را به پیش خود نشاند، ولی چون باد در رسید، پشه در هوا معلّق گشته و از آنجا دور شد» (عطّار، 1392: 126).

سلیمان گفت: «نیست از باد بیداد

 

ولیکن پشه می نتواند ایستاد

چو بادی می­رسد او می­گریزد

 

چگونه پشه با پیلی ستیزد؟»

(عطّار، 1392: 126)

بنابراین چون کس را چنان چشمی نیست تا آن جمال را رؤیت کند و درعین‌حال ما را تاب صبوری در هجران آن جمال نباشد و کس نیز نتواند که با آن حسن الهی نرد عشق ببازد، پس، حق‌تعالی از کمال لطف خود آیینه‌ای ساخت و آن آیینه دل ماست. اگر می­خواهی که جمالش را بینی، پس در دل خود بنگر؛ آنچه عطّار بیان می­کند در تضاد با اندیشة اشاعره است.

دیدگاه عرفانی مولوی همانند عطّار غالب بر دیدگاه کلامی اوست، «به‌عنوان نمونه دیدگاه کلامی مولوی با دیدگاه عرفانی او در جبر تفاوت دارد؛ او از منتقدان جبر کلامی و از مدافعان جبر عرفانی است و دیدگاه اهل جبر را به دلیل نتایج نامطلوب دنیوی و اخروی نمی‌پذیرد و جبر در مفهوم عرفانی رضا و معیّت با حق را می‌پذیرد» (محرمی، 1389: 105).  غزالی بعد از بحث فراوان کلامی و عرفانی سرانجام همانند اشاعره، خداوند را نه در دنیا، بلکه در آخرت و فقط برای مؤمنان با چشم سر قابل‌رؤیت می‌داند اما مولوی مثل عطّار مقلّد صرف کلام اشاعره نیست او خدا را در دنیا و آخرت با چشم دل قابل‌مشاهده و چشم سر را همیشه از دیدن خداوند ناتوان می‌داند؛ او چشم سر را از حواس مشترک میان انسان و حیوان می­داند که دیدن با آن فضیلتی برای انسان به بار نمی­آورد امّا انسان حواس باطنی نیز دارد که مایة کرامت انسانی است و رؤیت با همان حواس باطنی ممکن خواهد بود.

  1. توحید ذاتی

عطار بر اساس بینش عرفانی و اسلامی خود همة کائنات و موجودات این جهان را پرتوی از ذات وجودی حضرت کریم می­داند؛ این وحدت‌گرایی منجر به این می‌شود که هیچ‌چیز در هستی به غیر پروردگار وجود ندارد:

نبینم جز تو من یک چیز دیگر

 

چو تو هستی چه باشد نیز دیگر

(عطار، 1392: 89)

مخفی بودن ذات الهی به سبب شدت حضور اوست؛ او در سایه خود تجلّی می‌کند، ولی خود از دیده‌ها پنهان است همة اشیاء بیانگر ذات وجودی او هستند و درعین‌حال حجابی برای ذات و وجود پروردگارند:

ای ز پیدایی خود بس ناپدید

 

جملة عالم تو و کس ناپدید

(عطار، 1384: 236)

عطار به‌موجب حدیث نبوی «تفکروا فی خلق‌الله و لا تفکروا فی الله فتهلکوا» (سیوطی، 1373، ج1: 131). همچون متکلمان که اوصاف حق‌تعالی را با محدثات مغایر می‌دانند (حلی، 1376: 47). ثابت می‌کند که عقل آدمی تنها به محدثات راه دارد و ازآنجاکه خداوند هیچ مشابهتی با حوادث ندارد، ممکن نیست که مورد شناخت عقل قرار گیرد، هر چه عقل دربارة خدا بگوید بیرون از ذات خداست و محصول و ساخته‌وپرداخته انسان است و چیزی دربارة او به دست نمی‌دهد. خرد در وصف ذات او کنگ و لال است (محسنی، 1395: 34).

به نام آنکه ملکش بی‌زوال است

 

به وصفش عقل صاحب نطق لال است

(عطار، 1387: 111)

عقل در راه شناخت پروردگار همانند طفل شیرخواری است و عقل پیر در جست‌وجویش گم شده است؛ وجود مخلوق نمی‌تواند ذات نامخلوق منزه را دریابد (عطار، 1384: 242). معیار تکلیف شرعی، عقل است و آنان که فاقد عقل‌اند مرفوع القلم­اند و از ایشان اوامر و نواهی شرع ساقط است. «رفع القلم عن ثلاثه: عن المجنون المغلوب علی عقله حتی یبرا و عن النائم حتی یستیقظ و عن الصبی حتی یحتلم» (المناوی، 1938: 35-36). بنابراین ابزار و وسایل معرفت انسان در حد کفایت نیست این ابزار و وسایل انسان را به نتیجة  واحدی نمی­رساند، هرکسی حقیقت را به گونه­ای می­بیند، عطار و اشخاص حکایت او خود را دور از وصول به معرفت واقعی می­دانند:

چند گویم چون نیابی در صفت

 

چون کنم چون من ندارم معرفت

(عطار، 1384: 237)

درنتیجه باید گفت توحید ذاتی یعنی خداوند دارای کمال بی‌نهایت است؛ چنین موجودی قابل تعدّد نیست و به‌اصطلاح، دارای «وحدت حقة حقیقه» است؛ و تلاش رنج‌آور و سیری‌ناپذیر انسان برای دستیابی به شناخت ذات پروردگار او را به‌جایی نمی­رساند و ثمره‌ای جز سرگشتگی و حیرانی برای او ندارد:

این گره را چون گشودن روی نیست

 

هم به مردن هم به زادن روی نیست

این قدر دانم که با این پیچ پیچ

 

می ندانم می ندانم هیچ هیچ

(عطار، 1388: 244)

  1. توحید صفاتی

توحید صفاتی به ذات و صفات خداوند اشاره دارد، باوجودآنکه عطار به‌عنوان یک عارف، مسائل دینی و کلامی را با عرفان اسلامی به هم آمیخته است، در بیشتر موارد همچون عرفای دیگر تطبیق کامل اندیشه­ها و آرای او با یکی از فرق کلامی مقدور نیست؛ در بحث صفات الهی نیز به نظر می­رسد گاه نظر عطار با آرای معتزلیان سازگار است و وجود حق را یک ذات می­داند که به اعتبارات مختلف دارای صفات متعدد است:

جمله یک ذات است اما متصف

 

جمله یک حرف و عبارت مختلف

(عطار، 1384: 235)

«از منظر دیگر گاه با مشرب اشاعره هماهنگی دارد و صفات خداوند را نه عین ذات او نه غیر او، بلکه قائم به ذات خداوند می‌داند» (محسنی، 1395: 37).

چو نه اوست و نه غیر او، صفاتش

 

صفاتش چون کنی؟ بشناس ذاتش

(عطار، 1392: 156)

صفاتش ذات و ذاتش چون صفات است

 

چو نیکو بنگری خود جمله ذات است

(عطار، 1392: 111)

عطار در باب صفات خبریه با روش تأویل همچون بعضی از عرفای دیگر دل مؤمن را عرش خداوندی و سینه‌اش را کرسی تعبیر کرده است:

به چشم خرد منگر خویشتن را

 

مدان هر دو جهان جز جان و تن را

تویی جمله زآتش چند ترسی

 

دلت عرش است و صورت هست کرسی

(عطار، 1392: 228)

«کلام الهی» همواره موردبحث حکما و فرق مختلف بوده است معتزله معتقدند که کلام خداوند حادث، مخلوق، حرف و صوت است (شریف، 1389، ج1: 286). اشاعره کلام خدا را قدیم می­دانند اما این قدیم در مقابله لفظ نیست تا مراد به آن مدلول لفظ و مفهوم آن باشد در مقابل عین است در حقیقت اشاعره کلام الهی را به دو قسم می‌دانند: کلام لفظی و کلام نفسی که اولی حادث و دومی قدیم است به همین دلیل آنان نظریه کلام نفسی را بیان کردند که عبارت است از خلق معنی بی­هیچ گونه صورت و حرفی (تفتازانی، 1409: 99–100). شیعه کلام را از صفات خدا دانسته که عبارت است از «قدرت برای ایجاد کلام و کلام نیست مگر الفاظ مسموعه مقروء و آن محاله حادث است، اگرچه قدرت بر ایجاد او قدیم است» (فیاض لاهیجی، 1383: 275 – 276).

اما عطار به پیروی از اشاعره کلام الهی را بدون هیچ‌گونه صوت و حرف دانسته و از آن به کلام بی­زبان تعبیر کرده است (محسنی، 1395: 39) و معتقد است آن را باید به جان‌ودل دریافت نه به گوش ظاهر:

پس کلام بی­زبان و بی خروش

 

فهم کن بی­عقل و بشنو تو به گوش

(عطار، 1387: 156)

اگر موسی کلیم روزگار است

 

کلیم او کلام کردگار است

(عطار، 1392: 130)

در این بیت خداوند با موسی سخن گفت، کلامی که صفت اوست و آن صفت ازلی است و از جنس حروف و اصوات نیست.

  1. توحید افعالی

بر طبق توحید افعالی هر عملی که از هر موجودی سر می­زند، با نیرو و اراده خدا انجام می­شود، اشاعره با استناد به توحید افعالی، انسان را موجودی مختار نمی­داند، معتزله توحید افعالی را می­پذیرند؛ و افعال اختیاری انسان را فعل خدا نمی­دانند و می­گویند: «توحید افعالی با اختیار انسان ناسازگار نیست»؛ آن‌ها افعال اختیاری انسان را در طول فعل خداوند می­دانند و آن‌ها را هم به خدا و هم به انسان نسبت می­دهند. عطار تحت تأثیر تفکر اشاعره، منشأ صدور افعال را خداوند و بنده را در محل ظهور فعل می­دانستند:

چو تو از شرک، درد از شیر دیدی

 

 

خطی در دفتر وحدت کشیدی

مکن دعوی وحدت آشکاره

 

که از تو شرک هستی شیرخواره

کجا بیند گل توحید جانت

 

که بوی شیر آید از دهانت

(عطار، 1392: 266)

در این حکایت عطار معتقد است صدور افعال از خداست؛ درد و درمان نیز از جانب اوست، در این حکایت چون شخص درد شکم را به اثر شیر نسبت داده؛ درواقع توحید را انکار کرده بود. ازنظر عطار آنچه حق‌تعالی در سرنوشت انسان مقدر می­کند معلول کارهای انسان نیست، عده­ای از ابتدا شقی و عده­ای دیگر سعادتمند هستند:

نقش محنت هست و نقش دولتست

 

هر چه هست آن جایگه، بی علّتست

کار بی علّت از آنجا می‌رود

 

محنت و دولت از آنجا می‌رود

 (عطار، 1386: 255-256)

عطار در جای دیگر مثل تمام اشاعره کارهای خداوند را بی­علت می­داند و آنان را مقهور این بی­علّتی. در کارهای پروردگار از علت نباید پرسید. در منطق‌الطیر زمانی که از هدهد علّت پیشرو بودنش را می­پرسند؛ هدهد پاسخ می­دهد که این سعادت تنها حاصل نظر حضرت سلیمان به اوست:

گفت ای سائل سلیمان راه می

 

چشم افتاده ست بر ما یک دمی

نه به سیم این یافتم من نی به زر

 

هست این دولت مرا زان یک نظر

 

(عطار، 1384: 305)

پس از راه جست‌وجوی اسباب و علل و محاسبه عالم محسوس نمی­توان به سعادت دست پیدا کرد، تنها از حق می­توان سعادت دو عالم را طلب کرد.

  1. توحید عبادی

توحید عبادی یا توحید در عبادت به این معناست که کسی جز الله سزاوار پرستش نیست، والله و معبودی جز او وجود ندارد؛ عطار در مثنوی الهی­نامه ضمن بیان حکایت عاشق که معشوق جوانش او را به بردگی می‌فروشد، بزرگ‌ترین نعمت و افتخار انسان را بندگی خداوند می­داند:

کدامین نعمتی دانی تو زان پیش

 

که خواند کردگارت بندة خویش

تو آن دم از خدا دل زنده گردی

 

که جاویدش به صد جان برده گردی

(عطار، 1386: 216)

عطار معتقد است که انسان­های بزرگ و کامل عبودیت پروردگار را برگزیده­اند و در بندگی خداوند به درجه بالایی رسیدند؛ عطار در منطق­الطیر نقل می­کند: یکی از احفاد شیخ اکاف دو شیخ نامدار با یزید و ترمذی را به خواب دید که در راهی می­رفتند و خود پیشاپیش آن‌ها قدم بر می­داشت، علّت این رجحان را او چنین بیان می­کند: روزی از حق­تعالی خطاب به من رسید که بایزید از دیگر عباد و زهاد ازاین‌رو برتر است که او مانند دیگران چیزی از ما نخواسته است بلکه خود ما را خواسته است. در اینجا من گفتم: نه این و نه آن، مرا سزد، چگونه من توانم چیزی از تو بخواهم و یا تو را بخواهم و آنچه مرا می­فرمایی آن را می­خواهم و کار خود را بر فرمان تو درست می­کنم. به دلیل همین سخن بود که آن دو شیخ مرا بر خود مقدم داشتند:

آنچه فرمایی مرا آن بس بود

 

بنده را رفتن به فرمان بس بود

بنده چون پیوسته بر فرمان رود

 

با خداوندش سخن در جان رود

(عطار، 1384: 346)

ازنظر عطار اعمال دینی و عبادی انسان، زمانی ارج و منزلت دارد که در زمان حیات و توسط خود فرد انجام گیرد انسان به‌دوراز هرگونه کاهلی و سستی، خود را برای جهان پس از مرگ آماده کند و بداند در این راه سخت عبادت، تنهاست. به همین دلیل است که در الهی­نامه، زمانی که درویشی از امام جعفرصادق(ع) می­پرسد: علّت این همه مجاهدت وی در طاعت و عبادت چیست؟ امام می­فرماید: هیچ‌کس نمی­تواند بار عبادت دیگری را به دوش بکشد و کار دیگری را انجام دهد:

که چون کارم یکی دیگر نمی‌کرد

 

کسی روزی غم چون من نمی‌خورد

چو کار من مرا بایست کردن

 

فکندم کاهلی کردن ز گردن

چو مرگ من مرا افتاد ناکام

 

برای مرگ خود برداشتم گام

(عطار، 1392: 186)

  1. معاد

یکی از اصول اعتقادی ما پس از اصل توحید مسئله معاد و زندگی پس از مرگ است، آگاهی و اعتقاد نسبت به معاد در رفتار و اعمال فرد و جامعه تأثیر مستقیم داشته و زندگی انسان را متحول می­سازد. شیخ چون دیگر عارفان آدمی را از وابستگی به دنیا باز می­دارد و نسبت به آخرت هشدار می­دهد؛ و دنیا را ویرانه­ای می­داند و زندگی را دمی، آخرت را جاودانه و شرط دین‌داری ترک دنیای درون است:

چرا جانت به عالم باز بستست

 

که این عالم به یک دم باز و بستست

جهان آنست گر تو مرد آنی

 

شوی آنجا که هستی آن جهانی

(عطار، 1387: 138)

شیخ  معتقد است جسم و روح همه به خدا برمی‌گردند و بیان می­دارد. این محو شدن جسم و روح درعین‌حال محفوظ ماندن در اصل کل لاهوت برای او «بقا» است، یا هستی نوین در پس فناست. «حطام دنیا حقیر و ناچیز است؛ شادی‌ها و لذت‌های این جهان ارزشی ندارد، سیم و زر باوجود مرگ بی‌ارزش است، وارث حقیقی املاک و اموال خداوند است»  (ریتر، 1388، ج1: 67).

بحث و نتیجه­گیری

مباحث کلامی در آثار و اندیشه عطار جایگاه ویژه‌ای دارد، از ویژگی‌های شعر عطار که هم به دیدگاه اعتقادی او و هم به شیوه‌های هنرآفرینی او در مضمون‌سازی مربوط می‌شود مطرح کردن عقاید کلامی در اشعارش است. او با آوردن اندیشه‌های کلامی در اشعارش علاوه بر ابراز دیدگاه اعتقادی، توانایی خود را در استفاده هنری از مفاهیم و مبانی کلامی نشان داده است. وی تا حدود زیادی از فلسفه گریزان است و بیشترین توجه را به مسائل کلامی و عرفانی دارد. موضوعات کلامی همچون نارسایی عقل، صفات خدا، رؤیت، افعال انسان و مسئله کسب، اعتقاد به جبر، ایمان، حسن و قبح اعمال، توفیق الهی، تنزیه مطلق و معاد را می‌توان اشاره کرد.

اندیشه­های کلامی عطار بیشتر تحت تأثیر تفکرات اشعری است ولی این امر مانع از این نمی­شود که اندیشه­های عرفانی خود را مطرح نکند؛ به‌عبارت‌دیگر یک آمیختگی بین اندیشه‌های عرفانی او با اندیشه‌های کلامی او دیده می­شود. به‌عنوان نمونه سخنان او در باب عقل گاه ستایش‌آمیز است که یادآور اندیشه کلامی معتزله است و گاه تحقیرآمیز که به دیدگاه اشعری نزدیک است و البته شیخ به فکرت قلبی توجه دارد و درنهایت عشق را برتر می­داند. او به اندیشه‌های مذاهب کلامی دیگر نیز توجه دارد به‌عنوان نمونه نظر او درباره تشبیه و تنزیه بیشتر به معتزله­، شیعه و فیلسوفان مسلمان نزدیک است.

عطار به خاطر برخورداری از جهان‌بینی محبانه عرفانی در مسائل خداشناسی، لطافت و نازنین بینی خود را دارد و بعضاً از نگرش خشک و افراطی مذاهب فاصله دارد.

اشعری، ابوالحسن. (1980/1400 ق).  مقالات الاسلامیین و اختلاف المصلین. چاپ هلموت ریتر: ویسبادن.
ـــــــــــــــــــــ. (1955 م). اللّمع فی الرد علی اهل الزیغ و البدع. به کوشش حموده. غرابه: قاهره.
اوجاق علی زاده، شهین. (1385). تقابل عقل و عشق از دیدگاه عطّار. پژوهشنامه فرهنگ و ادب، 2(3)، 175-135.
براون، ادوارد. (1386). تاریخ ادبیات ایران از فردوسی تا سعدی. جلد دوم. ترجمه غلامحسین صدری افشار. تهران: انتشارات مروارید.
پور منوچهری، سیدعلی و شریعتی نیاسر، نفیسه. (1393). حسن و قبح ذاتی و عقلی با رویکردی برادلّه نقلی. مجلة پژوهش دینی، 5(28)، 127-156.
پورنامداریان، تقی. (1374). عقل و فلسفه از نظرگاه عطار. کیهان فرهنگی، (120)، 20-26.
تفتازاتی، مسعود بن عمر. (1371). شرح المقاصد. قاهره: چاپ عبدالرحمان عمیره، 1409/1989. چاپ افست قم.
جرجانی، علی بن محمد. (1370). شرح المواقف. چاپ محمدبدرالدین نعسانی حلبی مصر. چاپ افست قم.
حلی، حسن یوسف. (1376). کشف المراد. ترجمه و شرح به قلم ابوالحسن شعرانی. چاپ هشتم. تهران: اسلامیه.
حیدری، حسین و فلاح برزکی، بتول. (1393). الاهیات تنزیهی در عاشقانه‌های عطار. مجله مطالعات عرفانی، (20)، 41-70.
رازی، نجم الدین. (1345). رساله عقل و عشق. تصحیح تقی تفضلی. تهران: نشر مولانا.
ریتر، هلموت. (1388). دریای جان. ترجمة عباس زریاب خویی. مهر آفاق بایوردی. تهران: نشر بین المللی.
السیوطی، جلال الدین. (1373). الجامع الصغیر فی احادیث البشیر النذیر. چاپ چهارم. مصر: شرکة مکتبة و مطبعة مصطفی البابی الجلی و اولاده.
شریف، میان محمد. (1389). تاریخ فلسفه در ایران. چاپ دوم. تهران: مرکز نشر دانشگاهی.
شهرستانی، محمّد بن عبدالکریم. (1362). توضیح الملل. ترجمه محمّدرضا جلالی نائینی. چاپ سوم. بی­جا: انتشارات اقبال.
صابری، حسین. (1383). تاریخ فرق اسلامی. تهران: انتشارات سمت.
عطّار نیشابوری، فریدالدین. (1392). اسرار نامه. به تصحیح و مقدمه دکتر محمدرضا شفیعی کدکنی. چاپ ششم. تهران: سخن.
ــــــــــــــــــــــــــــــــــ. (1384). منطق الطیر. به تصحیح و مقدمه دکتر محمدرضا شفیعی کدکنی. چاپ ششم. تهران: سخن.
ــــــــــــــــــــــــــــــــــ. (1388). مصیبت نامه. به تصحیح و مقدمه دکتر محمدرضا شفیعی کدکنی. چاپ ششم. تهران: سخن.
ــــــــــــــــــــــــــــــــــ. (1388). الهی نامه. به تصحیح و مقدمه دکتر محمدرضا شفیعی کدکنی. چاپ اول. تهران: سخن.
فیاض لاهیجی، عبدالرزاق. (1383). گوهر مراد. مقدمه از زین الدین قربانی. تهران: سایه.
 
گذشته، ناصر. (1376). تأثیر مبانی کلامی اشعری بر تفکر عرفانی مولوی در دو مسألة عمومیت ارادة خداوند و کسب. مجلة مقالات و بررسی­ها، 62(0)، 71-85.
محرمی، رامین. (1389). تفاوت دیدگه عرفانی و کلامی در موضوع جبر. مجله ادیان و عرفان، 42(1)، 121-105.
محسنی، فریده. (1395). مباحث کلامی توحید در مثنوی­های عطار. فصلنامه پژوهش زبان و ادبیات فارسی، (41)، 31-50.
مشکور، محمد جواد. (1375). فرهنگ فرق اسلامی. چاپ سوم. مشهد: انتشارات آستان قدس رضوی.
ـــــــــــــــــــــــــــ.  (1369). سیر کلام در فرق اسلام. تهران: نشر شرق.
المناوی، محمد عبدالرئوف. (1938). فیض القدیر (شرح الجامع الصغیر). قاهره: مکتبه مصطفی محمد.
منور، محمد. (1366). اسرار التوحید. تصحیح محمد رضا شفیعی کدکنی. تهران: انتشارات آگاه.
مولوی، جلال الدین. (1372). مثنوی معنوی. تصحیح رینولد نیکلسون. تهران: انتشارات توس.
مهدی پور، حسن. (1395). تعارض نظر و عمل در مسئله جبر و اختیار از دیدگاه عطار نیشابور. مجله ادبیات عرفانی، 8(15)، 179-214.
نسفی، عزالدین. (1350). الانسان کامل. تصحیح ماریژان موله. تهران: کتابخانه طهوری.