ویژگی‌های ماهیتی «جذبه» در متون عرفانی و ادبی (بر پایة نظریة تعریف)

نوع مقاله : مقاله پژوهشی

نویسندگان

1 دانش‌آموختة دکتری زبان و ادبیات فارسی، دانشگاه رازی، کرمانشاه، ایران

2 استادیار، گروه زبان و ادبیات فارسی، دانشگاه رازی، کرمانشاه، ایران

3 دانشیار، گروه زبان و ادبیات فارسی، دانشگاه رازی، کرمانشاه، ایران

چکیده

این مقاله بر آن است تا اصطلاح کلیدی جذبه را در متون ادبی و عرفانی بر پایة نظریة تعریف در منطق و فلسفه، بررسی کند تا به ویژگی‌های ماهیتی جذبه که متون گذشته از بسیاری از آن‌ها در تعریف این اصطلاح غفلت ورزیده‌اند، دست یابد. مقالة حاضر با روش پژوهش توصیفی- تحلیلی تلاش کرده است تعاریف و سخنان عرفا را دربارة «جذبه» در مهم­ترین متون عرفانی و ادبی فارسی و عربی تا پایان قرن هشتم هجری بررسی کند. هیچ‌کدام از تعاریف متون به‌صورت جامع، ویژگی‌های ماهیتی آن را بیان نکرده است. این تحقیق براساس متون اصیل انجام گرفته و اطلاعات مربوط به «جذبه» و اصطلاحات هم‌خوشه را گردآوری کرده و توانسته است به ویژگی‌های ذاتی و ماهیتی جذبه دست یابد و تعریف کامل‌تری از آن به دست دهد. این شیوه می‌تواند در حوزۀ دیگر اصطلاحات عرفانی و ادبی کاربرد داشته باشد.

کلیدواژه‌ها


عنوان مقاله [English]

Quiddity Features of "Attraction" in the Mystical and Literal Texts (Based on the Theory of Definition)

نویسندگان [English]

  • Naghi Hashemi 1
  • Ebrahim Rahimi Zanganeh 2
  • Elyas Nooraei 3
1 PhD in Persian Language and Literature, Razi University, Kermanshah, Iran
2 Assistant Professor, Department of Persian Language and Literature, Razi University, Kermanshah, Iran
3 Associate Professor, Department of Persian Language and Literature, Razi University, Kermanshah, Iran
چکیده [English]

This paper tries to analyze the important term "Attraction" in the mystical and literal texts based on the theory of definition in logic and philosophy to achieve quiddity features of the attraction that old texts overlooked to define. The present paper tries to analyze the definitions and words of mystics about the mystical term‌ "Attraction" in the main Persian and Arabic mystical texts up to the end of 8th century by using analytical descriptive approach. None of the texts has defined Attraction features comprehensively. This study is done based on the original texts and the information attributed to Attraction and related expressions are gathered and could achieve quiddity features of attraction from these texts and gave a more complete definition. This principle can be applied in the other fields of mystical expressions.

کلیدواژه‌ها [English]

  • Mystical and literal texts
  • Attraction
  • definition
  • Favor
  • Traversing

متون عرفانی با بهره‌گیری از زبان استعاری و اصطلاحات خاص، زبان و جهان ویژه‌ای را پدید آورده‌اند که فهم عبارات آن، بدون آشنایی با اصطلاحات و زبان خاص عرفا و صوفیه امکان‌پذیر نیست. فهم اصطلاحات عرفانی یکی از مهم‌ترین ابزارها برای کشف دنیای رازآلود آن است. همچنین تجارب عرفانی، حالات شهود و سیر انفسی است، درک آن‌ها هم جز از کسی که آن‌ها را تجربه کرده باشد، ممکن نیست. عرفای نویسنده تلاش کرده‌اند با بهره‌گیری از تعابیر نزدیک به ذهن، دیگران را در ورود به دنیای ذهن و زبان خویش یاری کنند. با پژوهش در میراث مکتوب عرفانی و تحلیل اصطلاحات آن و در نهایت با فهم زبان عرفان می‌توان زوایای پنهان آن را کاوید.

در مقالة حاضر، تلاش کرده‌ایم براساس نظریة تعریف، شیوة تازه‌ای را برای بررسی اصطلاحات عرفانی و ادبی معرفی و تبیین کنیم.

1. نظریة تعریف

تعریف در لغت به معنای شناساندن و حقیقت چیزی را بیان کردن و در اصطلاح فلسفه و منطق، سخنی است که ماهیت چیزی را می‌شناساند. وجه اشتراک آن را با دیگر چیزها و نیز وجه امتیاز آن را از دیگران آشکار می‌سازد (جرجانی، 1377). در تعریف، محور همة بحث‌ها، ذات شئ یا ماهیت و چیستی آن است. تعریف، مجموعة تصورات معلومی است که موجب کشف تصور مجهول شود (همان). در هر تعریفی دو عنصر مهم وجود دارد: تصور مجهول و تصور معلوم. تصورات معلوم، تصورات مجهول را تبیین می‌کنند. مُعَرِّف همان تصورات معلوم است که موجب کشف تصور مجهول می‌شود. مُعَرَّف نیز همان تصور مجهول است که به کمک تصورات معلوم شناخته می‌شود.

تعریف هر چیزی باید دربردارندة ویژگی‌های ماهوی و ذاتی آن باشد به‌گونه‌ای که بتوان آن را از دیگران جدا و یا اشتراک آن را با دیگران آشکار ساخت. پس شناخت ماهیت و چیستی هر چیز وابسته به تعریف آن است. با تعریف هر اصطلاح می‌توان به فهرستی از ویژگی‌های ذاتی و ماهیتی آن دست یافت که منجر به فهم درست از آن می‌شود و این قدرت را به انسان می‌دهد که بتواند آن اصطلاح را از دیگر اصطلاحات نزدیک به آن که همخوشه نامیده می‌شوند، بازشناسد و وجه اشتراک و افتراق آن‌ها را بیان کند.

در مقالة پیش رو جذبه، مجهول (معرَّف) است که باید با ویژگی‌هایی که از متون استخراج می‌شود (معرِّف)، شناسانده شود. جذبه اصطلاحی است که قلمرو مشخصی در گسترة اصطلاحات تصوف ندارد. بسیاری از متون، تعریف بسیار ناقص از آن آورده‌اند. هیچ‌کدام از این تعاریف، ویژگی‌های ماهیتی آن را به دست نمی‌دهد.

2. پیشینۀ موضوع

 اصطلاح جذبه براساس تحقیق ما اولین‌بار در قرن سوم هجری در آثار ابوسعید خراز، حکیم ترمذی و یحیی معاذ رازی به‌کار رفته است که نظر علیرضا ابراهیم را در دایرة‌المعارف بزرگ اسلامی نقض می‌کند. او رواج آن را در قرن چهارم و پنجم دانسته است (ج 25، «جذبه»).

یحیی معاذ رازی (درگذشتۀ 258 هجری قمری) شکل فعلی جذبه را به‌کار برده است: «إذا أحَبَّ اللهُ قوماً جَذَبَ قلوبَهُم إلیهِ» (معاذ رازی، 1423). او جذب را در ارتباط با محبت خداوند به بنده به‌کار برده است؛ یعنی کشش بنده به سوی حق، وابسته به ارادة حق است و به اختیار بنده نیست. این نکته همان‌گونه که خواهد آمد از ویژگی‌های جذبه است.

ابوسعید خراز (درگذشتة 286هجری قمری) هم شکل فعلی و هم مصدر جذبه را به‌کار گرفته است: «جَذَبَ قلبَک الیهِ جَذبَةً» (خراز، 1421): اگر بنده به صدق و به قدر طاقت عمل کند، خویش را تسلیم حق سازد ... حق به او عنایت می‌کند و قلبش را به سوی خویش می‌کشد (همان: 69 و 70). سراج در اللمع می‌نویسد: «قال ابوسعید الخرّاز انَّ اللهَ‏ تعالى جَذَبَ ارواحَ اولیائِهِ الیهِ»‏ (سراج، 1914). سخن خراز ناظر به معنای اصطلاحی جذبه است.

جایگاه ابوعبدالله محمد بن علی بن حسن بن بشر، معروف به حکیم ترمذی (درگذشتة 285 هجری قمری) بسیار ممتاز است و ختم‌الاولیاء او نیز اولین اثری است که به شکل گسترده به جذبه و مسائل پیرامون آن پرداخته است. او در موارد متعدد هم شکل فعلی جذبه به صورت ماضی و مضارع، هم مصدر و هم اسم مفعول آن را به‌کار برده است.

کاربرد جذبه در زبان سه عارف برجستة قرن سوم در این ادعا که اصطلاح جذبه در قرن سوم رواج داشته است، جای هیچ‌ شکی باقی نمی‌گذارد. گذشته از جملات منسوب به ابوسعید خراز و یحیی معاذ رازی، کاربرد گسترده آن در آثار حکیم ترمذی و به‌ویژه ختم‌الاولیاء، برای اثبات مدعای ما کافی است.

از قرن سوم به بعد و تحت تأثیر حکیم ترمذی، کاربرد جذبه در متون عرفانی رفته رفته گسترده‌تر می‌شود. متون مهم و تأثیرگذار تصوف از اللمع، التعرف و شرح‌التعرف گرفته تا ابن عربی و شارحان او همگی مستقیم و غیرمستقیم از جذبه سخن گفته‌اند.

در دوره‌های پیشین برای توضیح اصطلاحات عرفانی، فرهنگ‌هایی تألیف شده که در آن‌ها از جذبه سخن رفته است. برخی از مهم‌ترین آن‌ها عبارتند از: اصطلاحات الصوفیه تألیف محیی‌الدین عربی، لطائف الأعلام فى إشارات أهل الإلهام و‏ اصطلاحات الصوفیه از عبدالرزاق کاشانى (قرن هشتم)، رشف الالحاظ فی کشف الالفاظ نوشتة شرف الدین حسین الفتی تبریزی (قرن هشتم)‏، کشاف اصطلاحات الفنون تهانوی (قرن دوازدهم ) و... .

در دورۀ اخیر دربارۀ اصطلاحات عرفانی کتاب­ها و مقالاتی چاپ شده است. فرهنگ­های تخصصی، بسیاری از آن‌ها را تعریف کرده­اند، اما فقط می­توان در این فرهنگ­ها نقل مستقیم اقوال عرفا را دید. «جذبه» یکی از اصطلاحاتی است که علاوه بر فرهنگ‌های تخصصی در چند منبع دیگر هم دربارۀ آن، عوامل و انواع مجذوب بحث شده، اما کتابی مستقل در این مورد چاپ نشده است. مهم­ترین منابع تحقیقی دربارۀ «جذبه» عبارتند از:

الف- فرهنگ­های تخصصی

الف-1. شرح اصطلاحات تصوّف: سیدصادق گوهرین برخی از تعریف‌ها و دیدگاه‌های عرفا را دربارة جذبه، سلوک و انواع مجذوب گرد آورده و بیشتر به نقل مستقیم اقوال پرداخته و در یک ساختار طبقه‌بندی شده و منسجم ارائه نکرده است.

الف-2. فرهنگ لغات و اصطلاحات و تعبیرات عرفانی؛ سیدجعفر سجّادی

الف-3. فرهنگ نوربخش؛ جواد نوربخش

الف- 4. فرهنگ اصطلاحات عرفانی، منوچهر دانش‌پژوه

الف- 5. فرهنگ کامل لغات و اصطلاحات عرفانی، محمودرضا افتخارزاده.

این فرهنگ‌هاها به نقل مستقیم یا غیرمستقیم تعاریف متون بسنده کرده‌اند.

ب- دانشنامه­

ب-1. دایرةالمعارف بزرگ اسلامی؛ علیرضا ابراهیم، ضمن اشاره به تعریف جذبه و پیشینۀ بسیار کوتاهی از آن به تشریح دو رویکرد صوفیه (اصحاب صحو و سکر) می‌پردازد و برخی از عوامل ایجاد جذبه را نام می‌برد.

ب-2. دانشنامۀ جهان اسلام؛ بابک عباسی با اشاره به معنای لغوی و اصطلاحی جذبه، تقابل آن را با سلوک بررسی کرده و انواع مجذوب را برشمرده است.

ج- پایان‌نامه

ج-1.محمدشریفی (1387) در پایان‌نامه کارشناسی ارشد خود با عنوان «تبیین کشش و کوشش در اندیشه عطار و مولوی» بهبررسی تقابلی جذبه و سلوک پرداخته است و با بیان پیشینه‌ای از موضوع از قرن دوم تا مولانا و عطار پیش آمده و نگاه عرفا به‌ویژه مولانا و عطار را دربارة عرفان و شریعت بررسی کرده است و با اینکه پیشینة خوبی از نگاه عرفا را دربارة جهد و جذبه دارد در بین عرفای قرن سوم از حکیم ترمذی نامی نبرده است.

ج-2. زیبا دهقان (1391) در پایان‌نامه کارشناسی ارشد خود با عنوان «کشش و کوشش در مثنوی» در چهار بخش، مجاهده، شرایط لازم و ضرورت کوشش و راه‌های رسیدن به کشش، آثار و نتایج و چهار مشخصة جذبه را توضیح داده و در پایان رابطة بین جذبه و قضا و قدر را بررسی کرده است.

ج- 3. سیدکامران میرمعینی (1394) در پایان‌نامه کارشناسی ارشد خود با عنوان «جهد و جذبه در عرفان اسلامی» ارتباط دوسویة جهد و جذبه و جایگاه آن در عرفان اسلامی، الزامات، مقدمات و اسباب هر یک از آن‌ها را برای وصال سالک به حقیقت بررسی کرده است.

ج-4. رودابه خاکپور قشلاق (1392) در پایان‌نامه کارشناسی ارشد خود با عنوان «تحلیل سالک مجذوب و مجذوب سالک در عرفان اسلامی» روش سالک مجذوب و مجذوب سالک را کاویده و تفاوت‌ها و ویژگی‌های آن ‌دو را آشکار ساخته است.

د- مقاله

محمد شریفی و مهدی شریفیان (1389) در مقاله «کشش و کوشش در آثار عطار نیشابوری» با بررسی دیدگاه عطار دربارۀ کشش و کوشش، شرایط و عوامل کشش را از دیدگاه عطار برشمردند و اشعری‌مرامی عطار را با اشعری‌گری امثال ابن‌تیمیه متفاوت می‌دانند. نگاه تحلیلی این مقاله بر انکار اشعری‌مذهب بودن عطار متمرکز است.

 هیچ‌کدام از منابع نتوانسته‌اند به تعریف درست و دقیق‌تری از جذبه برسند و ویژگی‌های ذاتی آن را کشف کنند. در موارد بسیاری به اشتباه نتایج جذبه را از ویژگی‌های آن به شمار آورده‌اند.

3. روش پژوهش

محدودة مطالعاتی ما، متون اصیل عرفانی و ادبی فارسی و عربی از قرن سوم تا هشتم هجری است. بر پایة نظریة تعریف، مقالة حاضر کوشیده است با بررسی تعاریف متون دربارة جذبه و مقایسه با اصطلاحات همخوشة آن به ویژگی‌هایی دست یابد که نشان‌دهندة ماهیت و وجه اشتراک و افتراق جذبه با دیگر اصطلاحات باشد. برای رسیدن به این هدف، هم تعاریف متون دربارة جذبه و هم مباحث مرتبط با آن، مورد مطالعه قرار گرفته تا بتوان به ویژگی‌های ماهوی آن دست یافت.

مشکل اساسی در تعریف جذبه، قرار دادن نتایج و اسباب در گروه ویژگی‌های ذاتی و ماهیتی است. نتیجه و سبب چیزی را نمی‌توان ویژگی و فصل ممیز آن به شمار آورد. همین عامل باعث شده است با دقت و وسواس خاصی در متون به کاوش بپردازیم که منجر به استخراج ویژگی‌های ماهوی جذبه شده است. آثار و اسباب جذبه از ویژگی‌های آن تفکیک شده تا در زمرة ویژگی‌های ذاتی به‌شمار نیاید. ممکن است در نگاه نخست، معرفت از ویژگی‌های جذبه به‌شمار رود، اما با بررسی دقیق متون در زمرة نتایج جذبه قرار می‌گیرد و از فصول ممیز جذبه نیست.

4. تعریف «جذبه» و ویژگی­های آن

4-1. معنای لغوی

«جَذبَه» (به فتح اول و سکون دوم) مصدر مرّه از ریشۀ ثلاثی مجرد «جَذَبَ» است که در لغت­نامه «یک‌بار کشیدن» (دهخدا. «جذبه») و در فرهنگ فارسی معین «کشش، ربایش» (معین. «جذبه») معنی شده است. لغت‌نامه در مدخل «جذب» معانی «کشیدن، ربودن، کشش و نشف » و... آورده است. معجم­الوسیط، «جَذَبَ الشیء» را «مَدَّه»، «حَوَّلَهُ عن موضعه» و« اجتذب الشئ» را «مَدَّهُ و اِستَلَبَهُ» (مصطفی ابراهیم و همکاران. «جَذَبَ») و المنجد نیز «جاذَبَ الشیء» را «نازَعَه و تنازعاً ایّاه» (لوییس معلوف. «جَذَبَ») معنی کرده است.

4-2. تعریف اصطلاحی

تعاریف متون مختلف دربارۀ جذبه، واحد نیست. ارائۀ تعریفی که همۀ ویژگی­های جذبه را دربر بگیرد، کار ناممکنی است. گنجاندن تعاریف متعدد در یک تعریف، بازهم نمی‌تواند جامع و مانع باشد. بنابراین، چاره‌ای نمی‌ماند جز اینکه در کنار بررسی تعاریف متون، مواردی را که در آن‌ها از جذبه بحثی به میان آمده است، بررسی و تحلیل کنیم تا بتوانیم در پرتو آن به تصویری روشن برسیم. بنابراین، ویژگی‌هایی جذبه را از خلال تعریف‌ها و همچنین مطالب مطرح شده دربارة جذبه در متون مهم عرفانی، استخراج و بیان کرده‌ایم. هدف اصلی در استخراج و دسته‌بندی این ویژگی‌ها، دست یافتن به ویژگی‌هایی است که بتواند ماهیت جذبه را روشن کند. از نظر ما بر مبنای نظریة تعریف، جذبه 18 ویژگی ماهوی دارد که باعث تمایز آن از اصطلاحات همخوشه می‌شود.

4-3. ویژگی­های جذبه

4-3-1. عنایت ازلی و خاص حق

در متون عرفانی از جذبه با تعبیر «عنایت» یا «عنایت ازلی» سخن به میان آمده است. لاهیجی، آن را « نزدیک گردانیدن حق بنده را با عنایت ازلی» می‌داند (لاهیجی، 1378). «عنایت ازلی» آتش عشق بر دل سالک می­افکند از عالم بشریت رها می‌سازد و به سرحد فنا می‌رساند (عین­القضات، 1341).

جذبه، عنایتی است که روز میثاق بر جان­های عاشقان تجلی کرد (میبدی، 1371). میبدی تعبیر «سبق عنایت» را به‌کار می­برد (همان: 214). جذبه در «روز اول‏» یا «روز عنایت‏» شامل حال دوستان شده است و اگر آن عنایت روز اول نبود، طاعت سبب شقاوت می­شد (همان،

ج 3: 310 و ج 6: 320 و 321).

 هجویری با کاربرد «سبقت عنایت» برای جذبه، آن را در مقابل مجاهدت قرار می­دهد؛ هرکه عنایت حق در حقش بیشتر باشد به حق نزدیک­تر است (هجویری، 1383).

 از دید نسفی، عنایت دو درجة عام و خاص دارد. اگر حق کسی را از کفر به ایمان برساند، عنایت عام یا هدایت است. اگر از ایمان به ولایت برساند، عنایت خاص است و جذبه نام می‌گیرد (نسفی(2)، 1386).

4-3-2. توفیق و اقبال حق

جذبه به فضل و عطاى خدا است (نسفی(2)، 1386). حق با مهربانی به دوستان خود اقبال می­کند و آنان را به سوی خویش می­کشد و در نیکی‌ها توفیقشان می­دهد (مستملی، 1363). آنان به دلیل ربودن حق به حق می‌رسند (همان، ج2: 44). تا توفیق حق نباشد از انسان و طاعت او کاری ساخته نیست (عطار، 1366). جهد، روش سالک و توفیق، کشش حق است. عارف بر براق توفیق و تجرید پرواز می‌کند (سمعانی، 1368).

4-3-3. مشیت خدا

علت هدایت بنده، مشیت حق است و شامل حال هرکس شود، مجذوب و مراد حق است (ترمذی، 1422 و مستملی، 1363). مجاهدت، فعل بنده است و هرگز عامل نجات او نخواهد بود. عامل نجات، مشیت حق است که در صورت جذبه پدید می‌آید (هجویری، 1383). جذبه از «جعبة مشیت» بر قلب بنده فرود می­آید (سمعانی، 1368). مجذوب، برداشتة مشیت حق است (میبدی، 1371 و سمعانی، 1368). دلیل مجذوب بودن برخی بندگان فقط مشیت اوست (کاشانی، 1381).

4-3-4. غیرت حق بر بنده

 از دید شبلی حق بر بنده­اش غیور است و نمی­خواهد بنده لحظاتش را برای غیر حق صرف کند. بنابراین، او را از خلق بی­بهره و رویگردان می‌سازد و جذب خویش می‌کند (قشیری، 1374). حق هرکه را بیشتر دوست بدارد در کار او بیشتر غیرت می‌ورزد (مستملی، 1363).

 

4-3-5. فعل حق

راه رسیدن به حق دوگونه است: 1- از بنده به حق (مجاهده) و 2- از حق به بنده (جذبه) (نسفی، 1352). خداوند معراج پیامبر(ص) را به خویش نسبت می‌دهد نه به پیامبر(ص) تا نشان دهد که مقام او مقام ربودگی است (میبدی، 1371). حرکت و سکون مجذوب به ارادة حق است (ابن عربی، 1418).

پادشاهى به غلامانش دستور داد هر یک قدحی زرین به دست بگیرند که مهمان می‌آید. به غلام مقرَّب نیز چنین فرمود. با ورود پادشاه، غلام مقرَّب مست شد و قدح از دستش افتاد و شکست. دیگران گمان کردند که باید قدح‌ها را بیندازند. چنین کردند. پادشاه خشمگین شد. گفتند: غلام مقرَّب چنین کرد. گفت: اى ابلهان آن کار را او نکرد، من کردم (مولوی، 1369).

4-3-6. استعداد ازلی

جذبه عنایت خاص حق است که در روز ازل نصیب دوستان خویش کرد. بنابراین، نوعی استعداد ازلی است که در دل و جان دوستان نهفته است و به تناسب آن در معرض نفحات الهی قرار می­گیرند (نجم رازی، 1371).

4-3-7. سیر در احوال

 جذبه از سنخ احوال است؛ زیرا بدون اختیار، نهانی و ناگهان پیش می­آید و پایدار نمی‌ماند. مجذوب در احوال سیر می­کند (کلابادی، 1371 و بقلی شیرازی، 1385). او در سیر خود از یک حال به حالی فراتر و والاتر منتقل می‌شود تا در جذبه می­افتد و از زحمات سلوک رها می­شود (میبدی، 1371 و ابن عربی، 1418). جذبه پس از حال رخ می­دهد: حال واردی است غیبی که از عالم علوی گاه‌گاه به دل سالک فرود می­آید و در آمدوشد است تا او را به کمند جذبه از مقام ادنی به اعلی کشد (کاشانی، 1381).

4-3-8. بی­علتی

 جذبه توفیق، مشیت و حسن عنایت حق است و تنها علت آن، عنایت حق است. جذبه، بی‌علت است. حق با نظر عنایت بنده را می‌نوازد و آنچه بنده در راه رسیدن به حق نیازمند است، مهیا می­گرداند. رسیدن به این نظر هیچ‌گونه وابستگی طلب بنده ندارد. «وصول به حق از عنایت بى‏علّت و تصرّف جذبات‏ الوهیّت است» (نجم رازی، 1371). ناگاه پای او در گنجی فرو می­رود و توانگر می­شود (عطار، 1366). پیامبر(ص) فرمود: هیچ­کس به‌واسطة عملش وارد بهشت نمی­شود. پرسیدند: آیا شما هم؟ فرمود: «من هم وارد بهشت نمی­شوم مگر آنکه خداوند مرا در پوشش رحمت خود بگیرد» (میبدی، 1371). بوسلیمان دارانى به بایزید می‌نویسد که آیا کسى که از او غافل باشد و شب را بخوابد، می‌تواند به منزل رسد؟ او پاسخ می­دهد: «اذا هَبَّت ریاحُ العنایه بَلَغَ المنزلَ مِن غَیرِ کُلفَهٍ» (همان، ج6: 91).

خرقانی حق را در خواب می­بیند و می­گوید: خدایا! شصت سال در جست‌وجوی تو بودم. مرا به خویش برسان. حق می‌گوید: اگرچه شصت سال در طلب من بوده­ای من در آزال الازل، بی­علتیت کرده­ام تقدیر صاحب ­دولتیت (عطار، 1386)

مولوی، چند نمونة مقایسه­ای می­آورد: 1- دو غلام یکی خدمتکار و دیگری کاهل؛ خواجه به کاهل محبت می‌کند؛ اگرچه غلام خدمتکار را رها نمی‌کند. 2- چشم راست و چشم چپ؛ چشم راست بیشتر مورد عنایت است. 3- جمعه و دیگر روزها؛ فقط عنایت بی­علت، باعث چنین ترجیحی است (مولوی، 1369).

4-3-9. موهبت لدنی و غیراکتسابی

جذبه، موهبت حق است که با اراده و تلاش به دست نمی­آید. « نظری» است که با جهد حاصل نمی­شود: «آن نظر با جهد تو ناید به دست» (عطار، 1386). بنده فقط مباشر افعال و حق مقدر و میسر است. تا موهبت حق نباشد از مجاهدات، کاری ساخته نیست (عطار، 1366). با انتخاب هدهد به رهبری مرغان، یکی می­پرسد: چگونه محبوب درگاه شدی؟

 گفت: ای سایل سلیمان را همی چشم افتادست بر ما یک دمی

 نه به سیم این یافتم من نه به زر هست این دولت همه زان یک نظر

کی به طاعت این به‌دست‌آرد کسی؟ زان­که کرد ابلیس این‌طاعت بسی (عطار، 1383)

4-3-10. مؤثر نبودن اراده و اختیار

 جذبه، علتی غیر از عنایت حق ندارد. اراده و اختیار فرد هرگز دلیل جذبه نیست. اختیار تا آنجا است که دست از طلب برندارد و منتظر عنایت باشد. اگر حق او را برباید، کوشش او نتیجه‌بخش خواهد بود (میهنی، 1376). آرزو و اراده­ای که بنده علت به شمار می­آورد از حق است (غزالی، 1376). اختیار تام به دست حق است، هرکه را بخواهد به سوی خود می‌خواند (میبدی، 1371).

4-3-11. برتری بر کوشش

جذبه همیشه بر کوشش برتری دارد. نمی­توان نقش مجاهدات را در جذبه منتفی دانست، سلوک می‌تواند زمینه‌ساز جذبه باشد. اگر نظر حق نباشد، سلوک کارساز نیست؛ زیرا توفیق سلوک هم وابسته به عنایت خدا است. به تعبیر بایزید «یحبّهم» پیش از «یحبّونه» بود (غزالی، 1376). در این­باره بهترین مقایسه، جملة معروف «جذبهٌ مِن جَذَباتِ الحقِّ تُوازی عَمَلَ الثَّقَلَینِ» است که عرفا دربارة آن اتفاق نظر دارند.

همچنین جذبه، فعل حق است و مجاهده، فعل بنده. اگر بتوان برای فعل بنده استقلال نسبی قائل شد، در برابر فعل حق جایگاهی ندارد. فعل بنده آفریدة حق است و هرگز برابر با فعل حق یا فراتر از آن قرار نمی­گیرد. «معاملة جملة ملا اعلى و جنّ و انس» نمی­تواند بنده را به تجلی و قرب برساند، فقط جذبه عامل آن است. «لاجرم یک جذبه بهتر آمد از معاملة جملة خلایق» ( نجم رازی، 1371).

ابوسعید کشش را علت تامة کوشش می­داند و معتقد است تا کشش نباشد، کوششی نخواهد بود (میهنی، 1376). ابتدا باید کشش باشد تا کوشش پدید آید (لطف­الله بن
ابی­سعید، 1371: 80). طاعت و سلوک بدون توفیق حق محال است. علت مجاهدت، توفیق و جذبة حق است و بر مجاهدات بنده سبقت و برتری دارد (هجویری، 1383).

در دیدگاه عزیزالدین نسفی هم، جذبه بر سلوک برتری دارد: اهل تصوف سه چیز را بسیار معتبر می­شمارند: اوّل جذبه، دوّم سلوک، سوّم عروج‏ (نسفی(1)، 1386، 1379 و 1352). بنابراین، در دیدگاه او، جذبه قبل از سلوک است.

عین­القضات معتقد است شناخت حق و رسیدن به او با کوشش امکان­پذیر نیست. اگر حق با عنایت خویش خود را به بنده نشناساند، سلوک او بی­نتیجه خواهد بود. او به آیة «رَبِّ أَرِنى اَنظُر الیکَ قالَ لَن‏تَرانى» (اعراف: 143) استناد می‌کند (عین‌­القضات، 1341). او با تمسک به سخن «مَن تَقَرَّبَ إلَىَّ شِبراً تَقَرَّبتُ إلَیهِ ذِراعاً، وَ مَن تَقَرَّبَ إلَىَّ ذِراعاَ تَقَرَّبتُ إلَیهِ باعاً، وَ مَن أتانى یَمشى اَتَیتُهُ هَروَلَهً» برتری جذبه را اثبات می­کند: «اگر یک روش طالب را بود، دو کشش مطلوب را بود» (همان: 20).

سمعانی، جهد را روش بنده و توفیق را کشش حق و مرید را سیار و عارف را طیار می­داند. مرید پیاده هرگز به عارفی که بر براق توفیق سوار است، نخواهد رسید (سمعانی، 1368).

به نظر میبدی نیز کوشش بنده بدون کشش حق، امکان ندارد (میبدی، 1371). کشش، منزل راز و ناز و سلوک، منزل خدمت و مجاهده است (همان، ج 5: 501). جذبه، مقام مراد و سلوک، مقام مرید است. راه مرید برخلاف جذبه، خالی از آفت و مکر نیست (همان، ج 1: 367).

مولوی، سالک را کودکی می­داندکه تا شیرخواره است او را بر دوش می­برند. چون قوت گرفت، او را به حال خود رها می‌کنند. سالک تا به کوشش خود متکی است، محمول عنایت نیست. وقتی از خود و مجاهداتش دل برید حق، بار او و خود او را
برمی­گیرد و به جایگاهی می­رساند که با صدهزار کوشش به ذره‌ای از آن دست
نمی­یافت (مولوی، 1369).

مولوی نقش مجاهده را به­کلی نادیده نمی­گیرد و آن را مفید می­داند. به باور او اگر عنایت حق به بنده تعلق بگیرد، کوشش خواهد کرد (همان: 54). مجاهدة بنده، همیشه در معرض خطر و آفت است؛

یک عنایت به ز صدگون اجتهاد

 

جهد را خوف است از صدگون فساد

 (مولوی، 1373)

او نمونه­هایی ارائه می­دهد که بدون کوشش، جذبة عنایت آن­ها را در برگرفته است: عیسی(ع) بدون کوشش در گهواره عبدالله خوانده شد. پیامبر(ص) نیز بدون ‏کوشش به شرح صدر دست یافت (مولوی، 1369). مولوی بارها، سخن روایت‌گونة «‌جذبهٌ مِن جَذَباتِ الحقِّ تُوازی عَمَلَ الثَّقَلَینِ» را به شکل­های مختلف ترجمه­وار بیان می­کند:

ذره‌ای سایة عنایت بهتر است

 

از هزاران کوشش طاعت‌پرست

 (مولوی، 1373)

 که یک جذب حق به ز صد کوشش است نشان­ها چه باشد بر بی­نشان؟

(مولوی، 1386)

برای حسن ختام این بحث به یک نمونه از حافظ بسنده می­کنیم:

به رحمت سر زلف تو واثقم ورنه

 

کشش چو نبود از آن سو، چه سود کوشیدن؟

 (حافظ، 1371)

4-3-12. عدم اعتبار وسایط

هجویری جذبه را در برابر برهان قرار می­دهد و برهان را از آن سالک می­داند. سالک متکی به مجاهده، فعل خود را در میان می­بیند و پس از آن، فاعل حقیقی را از راه استدلال اثبات می­کند. مجذوب، فعل خود را در میان نمی­بیند، فقط فاعل را می­بیند و فعل، عقل و استدلال در برابر حق، رنگ می­بازد (هجویری، 1383). جذبه برعکس برهان، بی‌اعتباری وسایط است (لاهیجی، 1378). سالک متکی بر مجاهده، سلوک را وسیلة وصول می­داند، اما مجذوب، آن را بی‌اعتبار و خویش را چون کودک شیرخوار، محمول عنایت می‌داند (مولوی، 1369). در جذبه، عقل و براهینش و مجاهدات اعتباری نمی­یابد که بنده به آن­ها متکی باشد. مجذوب از عقل و مجاهده بهره می­گیرد، اما به آن دلبسته نیست.

 4-3-13. ناگهانی بودن

جذبه، سیر در احوال است؛ یعنی واردی است که بدون ارادة بنده و ناگهان بر دل او فرود می­آید. از دیدی دیگر، جذبه، عنایت بی­علت حق است که بدون وابستگی به اراده و هیچ­گونه علتی بر دل سالک فرود می­آید. پس ناگهانی است.

 جذبه نوری است که ناگاه به دل بنده می‌تابد (انصاری، 1382) و باد عنایت حق است که ناگاه می‌وزد (میبدی، 1371). مراد، مجذوبی است که حق ناگاه‏ او را می‌کشد (مستملی، 1363). آن­گونه که فضیل عیاض ناگاه از آن بهره‌مند شد (همان، ج ‏4: 97). عزالدین کاشانی سالک را مسافر راه­ گم کرده و در بیراه خفته می‌داند که ناگاه راهنمایی حاضر می­شود، او را بیدار می­کند و به راه می‌آورد (کاشانی، 1381). جذبه مرغی است که ناگهان از غیب به دل بنده فرود می‌آید.

مرغ جذبه ناگهان پرد ز عش

 

چون بدیدی صبح شمع آنگه بکش

(مولوی، 1373)

4-3-14. نهان بودن

از سنخ حال بودن و ناگهانی بودن جذبه می­تواند دلیلی بر نهانی بودن آن باشد. شاید جذبه آثار قابل مشاهده­ای داشته باشد، اما مخفیانه و « نهان اندر نهان» در رگ حیات جاری است. ناشکیبایی­هایی که بنده علت آن را در نمی­یابد، آثار قابل درک این پدیده است.

 

چیست آن جاذب نهان اندر نهان

 

در جهان تابیده از دیگر جهان؟

(همان: 6/3360)

جذب یزدان با اثرها و سبب

 

صد سخن گوید نهان بی‌حرف و لب

(همان: 6/1071)

مولوی جذبه را مهاری بر دهان شتری کور می­داند که در دست کشندة مهار است. شتر از دیدن کشش و کشنده ناتوان است:

اشتر کوری، مهار تو رهین

 

تو کشش می‌بین مهارت را مبین

 (همان: 4/ 1324)

4-3-15. حیرانی عقل در برابر جذبه

بی­علتی، ناگهانی و نهانی بودن جذبه، باعث می­شود که عقل برهانی از درک آن ناتوان باشد. عقل یا از راه علت، معلول را درمی­یابد و یا از راه معلول پی به علت می­برد. پدیده­ای چون جذبه که علتی غیر از عنایت حق ندارد از دریافت آن بیرون است. وقتی عقل علت پدیده­ای را درنیابد، حیران می­ماند. در بارگاه کشش، همة عقول عقلا حیرانند (سمعانی، 1368).

عقل محجوب است و جان هم زین کمین

 

من نمی‌بینم تو می‌توانی ببین

 (مولوی، 1373)

4-3-16. ساری و جاری بودن همیشگی

حق، کمند جذبه را همیشگی و علی‌الدوام قرار داده تا هرکس هر لحظه­ای توانست بدان چنگ زند. رودی است که دائم از غیب به سوی عالم ماده جریان می­یابد و به غیب برمی­گردد. هرکس بتواند از آن بهره بگیرد به اصل پاکی­ها می­رسد. محمد غزالی با توجه به حدیث «اِنَّ لِلَّهِ فی اَیّامِ دَهرِکُم نَفَحاتٌ اَلا فَتَعَرَّضوا لَها» کمتر سال و ماه و روزی را خالی از جذبه می­داند (غزالی، 1386).

مولوی، جذبه را پیک­های مستمر حق می­داند که دائم از غیب می­رسند:

 از برای کشش ما و سفر کردن ما

 

پیک بر پیک همی‌آید از اصل وجود

 (مولوی، 1386)

 4-3-17. همیشگی نبودن قابلیت دریافت جذبه

جذبه همیشه ساری و جاری است و افراد بنابر استحقاق خود بهره­ می­گیرند. هیچ فردی نمی­تواند دائم در این استحقاق باشد؛ زیرا از سنخ حال است و هیچ‌کس نمی‌تواند دائم بر یک حال بماند. پس در برخی حالات، افراد به آن دست می­یابند (نجم رازی، 1371).

4-3-18. وابستگی جذبه و نوع آن به وقت

جذبه ناگهانی است و با اراده و کسب حاصل نمی­شود. پدید آمدن جذبه و نوع آن وابسته به وقت سالک است (کاشانی و دیگران، 1388). وقت، غالبی است که بدون کوشش سالک و مانند شمشیری بران و بادی تند می‌تازد و او را می­رباید و به حق می‌پیوندد (سهروردی، 1364).

4-4. رفتارشناسی مجذوب

 چون جذبه، عنایت بی‌علت است و کردار و گفتار مجذوب، کردار و گفتار حق محسوب است به مجذوب جسارتی در عمل و گفتار می‌دهد که از دیگران بر‌نمی‌آید. این بی‌پروایی ریشه در این تفکر دارد که مغلوب و مجذوب حق، بازخواست نمی‌شود و بر او تکلیفی نیست (انصاری، 1377). به نظر جنید، اینان قومی هستند که با حق انس گرفته­اند و «میان ایشان و خدای عزوجل حشمت برخاسته بود» (عطار، 1366). بنابراین، بررسی گفتار، رفتار و حالات مجذوبان از این جهت که می‌تواند جنبة عملی و اجتماعی شخصیت آنان را نشان دهد، دارای اهمیت است. با اینکه جذبه، حالتی درونی است، تظاهراتی دارد که می­توان نشانه‌های آن را در ظاهر عارف دید. این نشانه‌‌ها را می‌توان در سه شاخه بررسی کرد: 1- احوال شخصی، 2- رفتار اجتماعی و 3- گفتار.

4-4-1. احوال شخصی

 مجذوب، حالت همیشگی خود را ندارد و نوعی شوریدگی در ظاهر او وجود دارد. بشر حافی شبی به خانه می­رفت. یک پا به آستانة خانه گذاشته بود و یک پا بیرون بود که با آمدن جذبه تا صبح به حالت تحیر می­ماند. یک بار هم هنگام بالا رفتن از نردبان تا صبح در آن حالت می‌ماند (همان: 130). دقاق به قدری شوریده شده بود که هر آخر روز به پشت بام خانه می­رفت و تا غروب با خورشید سخن می­گفت: «ای سرگردان مملکت امروز چون بودی و چون گذشتی؟... .» (همان: 658). معروف کرخی با غلبة جذبه، برمی‌خیزد و ستون نزدیک خودش را در بر‌می‌گیرد و چنان

چنان می‌فشارد که نزدیک است ستون بشکند (همان: 326 و 327).

نشانه­های جذبه، حتی در چهرة مجذوبان ظاهر می­شود. چهرة برخی مجذوبان سفید ‌می‌شود و پس از زوال این حالت به رنگ تیره درمی­آید (انصاری، 1386). سری سقطی بی‌هوش می­شود و صورتش سرخ و سپس مانند هالة ماه می­شود. از فرط زیبایی، اطرافیان نمی­توانند به چهره­اش نگاه کنند (سراج، 1914). مجذوب چنان مستغرق است که اگر در نماز تیر بر پهلوی او بزنند، آگاه نمی­شود (عطار، 1366). استغراق رابعه به حدی است که هنگام نماز به خواب می­رود و نی در چشمش می‌نشیند، اما آگاه نمی‌شود (همان: 77).

شبلی در حالت جذبه چنان دستش را بر دیوار می­کوبد که آسیب می­بیند (سراج، 1914). در مسجد با شنیدن آیه، خود را بر زمین می­زند و خون از بدنش روان می­شود (عطار، 1366). حتی خود را در دجله می­اندازد (همان: 616). شبلی چند شبانه‌روز زیر درختی که فاخته کوکو می‌کرد به رقص درمی‌آید (همان: 617). در جشن مهرگان بغداد، دست به هم می‌زد و می‌ر‌قصید و می‌خواند: لِلنّاسِ عیدٌ و مهرجانٌ/ وَ اَنتَ عیدی و مهرجانی (انصاری، 1386). بوحفص حداد با شنیدن آیه بی‌خود می‌شود و به جای انبر، دست در کوره می­کند و آهن گداخته را روی سندان می­گذارد تا شاگردانش پتک بزنند (عطار، 1366). عبدالله مهدی باوردی نیز با شنیدن آیه، حالتی می­یابد که آهن گداخته را با دست برمی‌دارد (همان: 639). سهل تستری در حال جذبه، 25 یا 24 روز غذا نمی­خورد و در سرمای شدید زمستان با یک پیراهن، پیوسته عرق می­ریخت (سراج، 1914).

مجذوب از هیچ‌کس باکی ندارد. جذبه چنان جسارتی به او می‌دهد که حتی به ‌کاری دست می­یازد که مخالف شریعت به نظر می­آید. شبلی پارة آتش در دست می­دوید تا کعبه را به آتش کشد تا خلق به جای کعبه به خدا رو بیاورند. روزی هم چوبی را در دست داشت که دو سرش را آتش زده بود و می‌گفت: می­روم تا با یک سر این چوب، دوزخ و با سر دیگرش بهشت را بسوزانم تا خلق به خدا توجه کنند (عطار، 1366). حلاج با سماع قرآن در هوا به رقص درمی­آید (حلاج، 1390).

 

4-4-2. رفتار اجتماعی

 رفتار اجتماعی مجذوب، تابعی از حال جذبة اوست. شوریده‌حالی، موجب شوریدگی در رفتار او نیز می‌شود. نوعی ملامتی‌گری در رفتار مجذوبان وجود دارد که باعث می‌شود در اجتماع، بی‌قید و لاابالی به نظر بیایند. حتی القابی نظیر مجنون و دیوانه و زندیق و کافر به آنان داده می‌شده و در آزار قرار می‌گرفته‌اند. خراز، سهل تستری، ذوالنون، حلاج، ابوحمزة بغدادی، ابوالحسین نوری، یوسف بن حسین رازی و خرقانی، زندیق نامیده شده­اند. حتی زن خرقانی نیز او را زندیق کذاب می­خواند (عطار، 1366). مردم، برخی مجذوبان را از شهر و دیار خویش بیرون می‌کرده‌اند. بایزید هفت بار از بسطام بیرون انداخته شده است (سهلگی، 1388 و تذکره: 166).

شبلی، خودش را کافر می‌پندارد. مردی در خانة شبلی را می‌زند. می‌پرسد: که را می‌خواهی؟ می­گوید: شبلی را. می‌گوید: «نشنودی ماتَ کافراً فلا رَحِمَهُ اللهُ» (انصاری، 1386). شبلی، مست‌وار پیش جنید می‌رود. دست دراز می­کند و لباس جنید را آلوده می­کند. می‌گویند: چرا این کار را کردی؟ می­گوید: «نیکوم آمد، بشولیدم تا نیکوم نیاید» (عطار، 1366). شبلی در حالت سرخوشی به بازار می‌رود و مرقعی به قیمت یک دانگ و نیم و کلاهی به ارزش نیم دانگ می‌خرد و نعره می‌زند: «مَن یَشتَری صوفیاً بِدانِقَینِ؟» (همان: 620 و 621).

بایزید به دلیل حالت مجذوبانه دیوانه خوانده‌ شده است. در سمرقند مردم به او تبرک می‌جویند و پس از خروج او از شهر به دنبال او راه می‌افتند. بالای تپه‌ای می‌رود و به مردم می‌گوید: «اَنا رَبُّکُمُ الاَعلی» مردم او را دیوانه می‌خوانند و روی از او برمی‌گردانند (بقلی شیرازی، 1385). همو در شهری دیگر به دلیل توجه مردم، پس از نماز بامداد رو به آنان می‌گوید که جز من خدایی نیست، مرا بپرستید. او را دیوانه می­خوانند و ترک ‌می‌کنند (سهلگی، 1388).

یکی از ویژگی‌های بارز مجذوبان، بی‌پروایی آنان است چه در گفتار و چه در عمل. این بی‌پروایی در مقابل مردم عادی یا شاه و طبقة حکام برای مجذوب فرقی نمی‌کند. داستان جسارت خرقانی در برابر محمود غزنوی، بهترین نمونه است: محمود از غزنین به زیارت خرقانی می‌آید و به او پیام می‌دهد که به دیدار او بیاید و سفارش می‌کند که اگر نپذیرفت، آیة «اَطیعوا اللهَ و اَطیعوا الرَّسولَ و اولِی‌الاَمرِ مِنکُم» را بخوانید. شیخ نپذیرفت و گفت: «چنان در اطیعوا الله غرقم که در اطیعوا الرسول شرم‌ها دارم تا به اولی‌الامر چه رسد؟» محمود ناچار به خانقاه می­رود. شیخ به احترام او از جا برنمی­خیزد. هنگام رفتن برمی­خیزد. محمود می­گوید چرا هنگام ورود من برنخاستی؟ شیخ گفت که اول با غرور شاهانه آمده بودی برنخاستم، ولی اکنون با فروتنی درویشانه می­روی، به احترام درویشی‌ات برمی‌خیزم (عطار، 1366).

بایزید پشت سر امامی نماز می‌خواند. پس از نماز، امام جماعت از او می‌پرسد که از کجا روزی به دست‌ می­آوری؟ بایزید می­گوید: درنگ کن تا نمازی را که پشت سر تو خوانده‌ام، اعاده کنم؛ زیرا نماز خواندن پشت سر کسی که رازق را نمی‌شناسد، روا نیست (سهلگی، 1388: 248).

4-4-3. گفتار

مجذوب در گفتار نیز چنان بی‌پروا است که حتی احکام شرع نیز مانع گفتار به‌ظاهر کفرآمیز او نیست. این بی‌پروایی در برابر خلق یا خالق باشد، چیزی از جسارت مجذوب نمی­کاهد. به قول جنید، «چون محبت درست گردد، شرط ادب بیفتد» (عطار، 1366). بخشی از سخنان بی‌پروای مجذوبان، شطحیات است. بخشی دیگر سخنانی است که در برابر مردم بر زبان رانده­اند و بخش سوم، سخنانی است که در گفت‌وگوهای صمیمی با خدا بیان شده است.

در مورد شطحیات، نیازی به بحث نیست و در منابع مختلف بحث شده است. ارائة چند نمونة اندک کافی است: خرقانی می­گوید: «در روز مردم به روزه و به شب در نماز بود به امید آن‌که به منزل رسد و منزل خود من بودم» (همان: 675). روزی خرقانی آیة «اِنَّ بَطشَ رَبِّکَ لَشَدیدٌ» را می‌خواند. گفت: «بطش من سخت‌تر از بطش اوست که او عالم و اهل عالم را گیرد و من دامن کبریایی او گیرم» (تذکره: 685). بایزید می‌گوید: «سبحانی! سبحانی! ما اعظمُ شأنی» و «حَسبی مِن نفسی حَسبی» (سهلگی، 1388).

زبان مجذوبان در برخی موارد به قدری تند و گزنده است که هرکسی تاب آن را ندارد. جمعی برای امتحان، پیش رابعه رفتند و گفتند: همة فضایل را به مردان داده‌اند. پیامبری را به هیچ زنی نداده‌اند. تو چگونه لاف از حق می‌زنی؟ گفت: «راست است. اما منی و خوددوستی و خودپرستی و انا ربکم الاعلی از گریبان هیچ زن برنیامده است و هیچ زن هرگز مخنث نبوده است» (عطار، 1366).

صمیمیت و بی‌پروایی مجذوب در برابر خدا علاوه بر آنکه در بسیاری از شطحیات به چشم می‌خورد در موارد زیادی به‌گونه‌ای است که از سنخ گفتار او با مردم به نظر
می­آید. حتی نوعی تهدید در آن به چشم می­خورد. خرقانی شبی صدایی می­شنود که می‌خواهی آنچه از تو می‌دانم به خلق بگویم تا سنگسارت کنند؟ گفت: خدایا! می‌خواهی من آنچه از رحمت تو می‌دانم به خلق بگویم تا هیچ‌کس تو را سجده نکند؟ پاسخ شنید که نه تو بگو و نه من می‌گویم (همان: 672). بوحفص حداد به مکه می­رود و گروهی درویش می­بیند، می‌خواهد به آنان لطفی کند. حالی بر او غلبه می‌کند. دست دراز می‌کند و سنگی برمی‌دارد و خطاب به خدا می­گوید: «به عزت تو که اگر چیزی نمی‌دهی، جمله قنادیل مسجد بشکنم» پس از این سخنان کسی می­آید و کیسة‌ زر می­آورد تا خرج درویشان کند (همان: 396).

 

بحث و نتیجه­‌گیری

* براساس نظریة تعریف، تعریف هر پدیده و اصطلاحی از ویژگی‌ها و فصول ممیز آن جدا نیست و چاره‌ای جز کشف و استخراج ویژگی‌ها نیست. استخراج ویژگی‌های جذبه بر پایة نظریة تعریف منطقی، بهترین راه برای رسیدن به چنین هدفی است.

* به‌دست‌آوردن ویژگی‌های ذاتی، باعث تمایز یک اصطلاح از همخوشه‌های خود
می­شود. این مقاله توانسته است با کشف این فصول ممیز، قدم بسیار مهمی در شناساندن و تعریف جذبه بردارد. بسیاری از تحقیقاتی که دربارة این موضوع انجام شده است به دلیل عدم توجه به ویژگی­های ذاتی و ماهوی جذبه به اشتباه اسباب، نتایج و شرایط لازم برای رسیدن به جذبه را جزو ویژگی‌های آن برشمرده‌اند.

* اصطلاح جذبه با بسیاری از اصطلاحات دیگر تصوف از جمله وجد و...، قلمرو معنایی مشترک دارد که باعث شده است در متون، مترادف به‌شمار بروند و حتی به جای هم به‌کار بروند. فرهنگ­های تخصصی عرفان به دلیل غافل ماندن از تعریف منطقی و کشف و استخراج ویژگی‌های ماهوی جذبه و اصطلاحات دیگر، نتوانسته‌اند تمایزی بین قلمرو معنایی آن‌ها قائل شوند. با تعریف منطقی و کشف ویژگی‌های ماهیتی که اساس کار ما است، این مشکل اساسی حل‌وفصل می‌شود.

* در شرح اصطلاحات و از جمله جذبه، تکیه کردن بر یک تعریف یا قرار دادن همة تعاریف در کنار هم، پژوهشگر را به حقیقت نمی­رساند و نمی­توان با مطالعة یک اصطلاح در یک فرهنگ تخصصی به تصویری درست و روشن رسید. فرهنگ­های تخصصی تصوف به‌روشنی گویای این مشکل است. بنابراین، شیوة تعریف منطقی، بهترین راه برای دور ماندن از چنین مشکلی است.

* جذبه حالتی درونی است که تظاهراتی را در پی دارد و می‌توان نشانه‌های آن را در چهره، گفتار، رفتار و احوال شخصی مجذوب مشاهده کرد. بی‌پروایی در گفتار، عمل و به‌ویژه بیان شطحیات از بارزترین نمودهای این حالت است که بررسی آن، چهرة اجتماعی و حتی روانی مجذوب را آشکار می‌کند.

قرآن کریم.
ابراهیم، علیرضا. (1389). « جذبه» در دایرة­المعارف بزرگ اسلامی. 25. تهران: مرکز دایرةالمعارف بزرگ اسلامی.
ابن عربی، محیی­الدین. (1418ق). الفتوحات المکیه. ج 1و 2. الطبعه الاولی. بیروت: دار احیاء التراث العربی.
انصارى، خواجه عبدالله. (1382). مناجات­‏نامه. به اهتمام محمد حماصیان. چ اول. کرمان: انتشارات خدمات فرهنگى کرمان.
__­­­­­­­­­______­­­­­­­­­­­­­­­­­­­_________ .  (1386). طبقات الصوفیه. تصحیح محمدسرور مولایی. چ دوم. تهران: توس.
__­­­­­­­­­______­­­­­­­­­­­­­­­­­­­_________ .  (1377). مجموعة رسائل فارسی. تصحیح محمدسرور مولایی. چ دوم. تهران: توس.
بقلی شیرازی، روزبهان. (1385). شرح شطحیات. تصحیح هانرى کربن‏. ترجمة مقدمه از محمدعلی امیر معزی. تهران: طهورى.
ترمذی، محمد بن علی(حکیم ترمذی). (1422). ختم الاولیا. عثمان اسماعیل یحیى. بیروت: مهد الآداب الشرقیه.
جرجانی، میرسید شریف. (1377). تعریفات. ترجمة حسن سیدعرب و سیما نوربخش. چ اول. تهران: فرزان.
حافظ، شمس­الدین محمد. (1371). دیوان. تصحیح محمد قزوینی و قاسم غنی. چ چهارم. تهران: اساطیر.
خراز، ابوسعید. (1421). کتاب الصدق او الطریق السالمه. عبدالمنعم خلیل ابراهیم‏. چ اول. بیروت: دارالکتب العلمیه.
دهخدا، علی­اکبر. (1377). لغت‌نامه. چ دوم. تهران: انتشارات دانشگاه تهران.
رازی، نجم الدین. (1371). مرصاد العباد. تصحیح دکتر محمدامین ریاحی. چ چهارم. تهران: علمی و فرهنگی.
سجادی، سیدجعفر. (1370). فرهنگ لغات و اصطلاحات و تعبیرات عرفانی. چ اول. تهران: طهوری.
سراج طوسی، ابونصر. (1914) اللمع فی التصوف. تصحیح رنولد الّن نیکلسون. لیدن: مطبعه بریل.
سمعانى، احمد. (1368). روح الأرواح فى شرح أسماء الملک الفتاح. چ دوم. تهران: انتشارات علمى و فرهنگى.
سهروردى، شهاب­الدین ابوحفص. (1364). عوارف المعارف. ترجمة ابومنصور اصفهانى. به اهتمام دکتر قاسم انصاری. چ دوم. تهران: انتشارات علمى و فرهنگى.
سهلگی، محمد بن علی. (1388) دفتر روشنایی. ترجمة محمدرضا شفیعی کدکنی. چ چهارم. تهران: سخن
عطار نیشابوری، فریدالدین. (1386). مصیبت­نامه. تصحیح محمدرضا شفیعی کدکنی. چ اول. تهران: سخن.
__­­­­­­­­­______­­­­­­­­­­­­­­­­­­­____________ . (1366). تذکره الأولیاء. تصحیح دکتر محمد استعلامی. چ پنجم. تهران: زوار.
__­­­­­­­­­______­­­­­­­­­­­­­­­­­­­____________ . (1383). منطق الطیر. تصحیح دکتر محمدرضا شفیعی کدکنی. چ اول. تهران: سخن.
غزالی، احمد. (1376). مجموعة آثار فارسی. به اهتمام احمد مجاهد. چ سوم. تهران: دانشگاه تهران.
غزالى، ابوحامد محمد. (1386). احیاء علوم الدین. ترجمة مؤیدالدین خوارزمى. تصحیح حسین خدیوجم‏. ج  4. چ ششم. تهران: علمى و فرهنگى.
قشیری، ابوالقاسم. (1374). ترجمة رسالة قشیریه. تصحیح بدیع­الزمان فروزانفر. چ چهارم. تهران: علمى و فرهنگى.
کاشانى، عزالدین. (1381). مصباح الهدایه و مفتاح الکفایه. جلال‌الدین همایی. چ ششم. تهران: نشر هما.
کاشانی، عزالدین و دیگران. (1388). شروح سوانح العشاق. تصحیح احمد مجاهد. چ اول. تهران: دانشگاه تهران.
کلابادى، ابوبکر محمد بن ابراهیم. (1371). التعرف لمذهب التصوف. به کوشش محمدجواد شریعت. چ اول. تهران: اساطیر.
گوهرین، سیدصادق. (1388). شرح اصطلاحات تصوف. ج  4. چ اول. تهران: زوار.
لاهیجى، شمس­الدین محمد. (1378). مفاتیح الإعجاز فى شرح گلشن راز. تصحیح محمدرضا برزگر خالقی و عفت کرباسی. چ سوم. تهران: زوار.
لطف الله بن ابى سعید، جمال­الدین ابو روح. (1371). حالات و سخنان ابوسعید ابوالخیر.  تصحیح محمدرضا شفیعی کدکنی. چ سوم. تهران: آگاه.
مستملى بخارى، اسماعیل بن محمد. (1363). شرح التعرف لمذهب التصوف. تصحیح محمد روشن. ج  1- 4. چ اول. تهران: اساطیر.
مصطفی، ابراهیم و دیگران. (1989). المجم الوسیط. الطبعه الثانیه. استانبول: دارالدعوه.
 معین، محمد. (1375). فرهنگ فارسی. چ نهم. تهران: امیرکبیر.
مولوی، جلال الدین محمد. (1369). فیه ما فیه. تصحیح بدیع­الزمان فروزانفر. چ ششم. تهران: امیرکبیر.
__­­­­­­­­­______­­­­­­­­­­­­­­­­­­­____________ .  (1386). کلیات شمس. تصحیح بدیع‌الزمان فروزانفر. چ دوم. تهران: هرمس.
__­­­­­­­­­______­­­­­­­­­­­­­­­­­­­____________ .  (1373). مثنوى معنوى. تصحیح ر. ا. نیکلسون. به اهتمام نصرالله پورجوادی. چ دوم. تهران: امیرکبیر.
میهنی، محمد بن منور. (1376). أسرارالتوحید فى مقامات الشیخ أبى سعید. تصحیح محمدرضا شفیعی کدکنی. چ چهارم. تهران: آگه.
میبدى، ابوالفضل رشیدالدین. (1371). کشف الأسرار و عدة الأبرار. تصحیح على اصغر حکمت‏. ج  1، 2، 3، 4، 5، 6، 9 و 10. چ پنجم. تهران: انتشارات امیرکبیر.
نسفى، عزیز الدین(1). (1386). الإنسان الکامل. تصحیح ماریژان موله. چ هشتم. تهران: طهورى.
____________­­­_ (2). (1386). کشف­الحقائق. تصحیح احمد مهدوی دامغانی. چ چهارم. تهران: علمى و فرهنگى.
_______________ . (1379). بیان التنزیل. تصحیح سید على­اصغر میرباقرى‌فرد. چ اول. تهران: انجمن آثار و مفاخر فرهنگى.
___­­­­­­­­­­­­­­­­­­­____________ . (1352). مقصد اقصى. به اهتمام حامد ربانی. چ اول. تهران: گنجینه.
هجویرى، على بن عثمان. (1383). کشف المحجوب. با مقدمه، تصحیح و تعلیقات دکتر محمود عابدی. چ اول. تهران: سروش.
همدانى، عین­القضات. (1341). تمهیدات. تصحیح عفیف عسیران. چ اول. تهران: انتشارات دانشگاه تهران.
یسوعی، لوئیس معلوف. (1986). المنجد فی اللغه ود الاعلام. الطبعه الحادیه و العشرون. بیروت: دارالمشرق.