نوع مقاله : مقاله پژوهشی

نویسندگان

1 دانشیار، گروه زبان و ادبیات فارسی، دانشگاه رازی،کرمانشاه، ایران

2 استادیار، گروه زبان و ادبیات فارسی، دانشگاه فرهنگیان، همدان، ایران

چکیده

خواجه احمد کاسانی (خواجگی کاسانی) یکی از اقطاب تأثیر­گذار در سلسلة نقشبندیه است که در دو حوزة عرفان نظری و عملی از این سلسله و بزرگان آن تأثیر پذیرفته است و به سهم خود با تبیین مبانی سلسلة خواجگان با نظرات تبیینی و تشریحی و گاه انتقادی خود تأثیر گذاشته و با آثار خود به غنای آن افزوده است. این پژوش با هدف تحلیل تطابقی اصول طریقت نقشبندیة احراریه با نظرات اختصاصی خواجگی کاسانی با پژوهشی مبتنی بر روش توصیفی- تحلیلی و با استناد به منابع کتابخانه­ای و مجموعه رسایل خطی به این نتیجه رسیده است که عمدة تعلیمات سلسلة مورد اشاره بر تحصیل حضور و آگاهی متمرکز است و حضور و آگاهی در حقیقت در تمامی اصول یازده­گانة این سلسله حضور چشمگیر و پررنگی دارد. این اصول عبارت‌اند از : هوش در دم، نظر بر قدم، سفر در وطن، خلوت در انجمن، یاد کرد، بازگشت، نگاهداشت، یادداشت، وقوف عددی، وقوف زمانی و وقوف قلبی. کاسانی در رسایل خویش به تبیین هفت اصل از این اصول پرداخته که به ترتیب عبارت­اند از: هوش در دم، نظر بر قدم، سفر در وطن، خلوت در انجمن، وقوف عددی، وقوف زمانی و وقوف قلبی و چهار اصل دیگر را در ضمن این اصول هفتگانه به‌شمار آورده و مستقل ندانسته است! هر چند کاسانی در بیان این هفت اصل، بیشتر تعلیمات نقشبندیه را ارائه داده و به نظرات سلف پایبند بوده است، اما در تبیین آن‌ها تفاوت­هایی نیز دیده می­شود که ناظر به سلوک باطنی و شخصی و نگاه خاص خواجه احمد کاسانی به اصول یاد شده است.

کلیدواژه‌ها

عنوان مقاله [English]

Comparative Study of Mystic Thoughts of Khajeh Ahmad Kasani in Naqshbandiah Dynasty

نویسندگان [English]

  • Mohammad Ibrahim Maalmir 1
  • Fatemeh Sharifi 2

1 Associate Professor, Department of Persian Language and Literature, Razi University, Kermanshah, Iran

2 Assistant Professor, Department of Persian Language and Literature, Farhangian University, Hamedan, Iran

چکیده [English]

Khajeh Kasani is known to have been one of the influential figures in Naqshbandi school, who was influenced by the sages of this school in theoretical and practical mysticism. Explaining the principles of Khawjegan school, he enriched the nature of the school with his works and influenced the school with critical and enlightening views. This research aims to compare the formative principles of Naqshbandi Ahrari school with those of Khajeh Ahmad in a descriptive-analytical method relying on library resources and manuscripts. It is shown that the main doctrine of this school is based on attaining awareness and consciousness considered to be available in all eleven principles of this school. The principles of belief are consciousness at the moment, glance at paving, paving in the innateness, isolation in community, reminiscence, returning, maintenance, storing, numerical mastery, temporal mastery, and heartfelt mastery. Kasani explained seven principles of consciousness at the moment, glance at paving, paving in the innateness, isolation in community, reminiscence, returning, and maintenance, and regarded the four other principles dependent on those seven. Although Kasani described the teaching of Naghshbandi to express these seven principles, adhering to his predecessors, he made subtle differences in explaining these principles, the theme of which originates from his view on innate transference.

کلیدواژه‌ها [English]

  • Khajeh Ahmad Kasani
  • Mystic Thoughts
  • Naqshbandi School
  • Ahrari
  • Principles and Teaching

سلسلة نقشبندیه از مجموعه سلاسل منسوب به تصوف اهل سنت است که در طول تاریخ خود مایة تحولات و تطوراتی در منش صوفیانه اهل تسنن بوده و چهره­های برجسته و آثار فاخری را در دامان اسلام پرورانده و به جهان معرفت تقدیم کرده است و به همین خاطر، سهم بسزایی در گرایش­های روحانی و سلوک معنوی بسیاری از مردم اهل سنت داشته و دارد که از آن جمله است: خواجه احمد کاسانی، معروف به خواجگی­کاسانی و­آثار بسیار و قابل توجه و تأمل اعتدالی و وحدت‌گرایانه او. روش فکری، اعتقادی و نوع تصوف کاسانی به عنوان یکی از اقطاب مطرح طریقة احراریه -در سلوک عملی و نظری- دقیقا روش طریقت نقشبندیه و سلسلة خواجگان است.

نقشبندیه‌ را ­منسوب‌ ­به ‌­خواجه‌ بهاءالدین‌ محمد نقشبند بخارایی‌ (791-718 هـ.ق‌) می‌دانند، اما‌ در حقیقت، بهاءالدین‌ را نمی‌توان بنیان‌گذار و مؤسس‌ این‌ طریقت‌ شمرد! طریقة او در واقع، دنبالة‌ طریقة‌ خواجگان‌ است‌. طریقه‌ و سلوکی‌ که‌ خواجه‌ یوسف‌ همدانی (535ـ440 هـ.ق‌.)‌ و خواجه‌ عبدالخالق‌ غجدوانی‌ (متوفی575 هـ.ق‌.) بنیان ‌نهاده‌ بودند.

خواجه‌ بهاءالدین‌که‌ خود از جانشینان‌ عبدالخالق‌ تعلیم‌ یافته‌ بود، محیی‌ و مصلح‌ طریقت‌ خواجگان‌ شد و طریقت‌ نقشبندی‌ آمیخته‌ای‌ شد از تعالیم‌عبدالخالق‌ غجدوانی‌ و بهاءالدین‌ بخارایی و پس‌ ازبهاءالدین، خلفای‌ او خواجه‌ علاءالدین‌ عطار (متوفی 802 هـ.ق‌) و محمد پارسا (متوفی‌822 هـ.ق‌) و یعقوب‌ چرخی ‌(متوفی‌ 851 هـ.ق‌) بر مسند ارشاد نشستند که‌ در ترویج‌ این‌طریقت‌ سهمی‌ داشتند.و بعد از اینان‌ خواجه‌ عبیدالله‌ احرار (895-806هـ.ق) آمد که ‌مشهورترین‌ و متنفذترین‌ مشایخ‌ عصر تیموری‌ است‌ و در عهد او، این‌ طریقت‌ به‌اوج نفوذ و شهرت‌ و رواج‌ رسید.

با اینکه کاسانی اهل تسنن بوده، اما از آثار او بر می­آید که به ائمة شیعه ارادت داشته و برای ایشان احترام خاصی قائل بوده است. کاسانی که خود از سادات کاسان بوده و نسبش به امام رضا (ع) می­رسد در آثارش از احادیث و روایاتی استفاده می­کندکه اکثر آن‌ها از ائمة شیعه نقل شده­اند. همچنین، همان طور که در رسالة آداب‌السالکین بیان می­کند، سلسلة خواجگان را به امام جعفر صادق (ع) می­رساند و از ایشان با لفظ «امام» یاد می‌کند (کاسانی، گ 72 الف). علاوه بر این، در رسالة تنبیه‌السلاطین، یزیدبن­معاویه را مورد لعن قرار می‌دهدکه این موضوع نشان‌دهندة ارادت او نسبت به ائمة شیعه و امام حسین (ع) است (منزوی، 1364).

کاسانی را می­توان عارفی پایبند به سنت و شریعت و ارادتمند به یاران پیامبر (ص) دانست که به ائمة شیعه نیز ارادت دارد؛ هر چند به‌طور خاص، زیاد از ایشان نامی به میان نمی­آورد.

  1. پیشینه، ضرورت و روش پژوهش

با وجودی که کاسانی از جمله اقطاب طریقة صوفیانة احراریة نقشبندیه است، زندگی و آثارش مغفول مانده و تحقیقات اندکی در باب احوال، آثار و افکار وی صورت گرفته است و تنها دو کار پژوهشی در مورد ایشان سراغ داریم که یکی از آن‌ها مقالۀ صادقی و بنی­طبا است که به معرفی کاسانی و تصحیح رساله ذکر او پرداخته­اند. دیگری، مقالة پژوهنده است که به معرفی ابعادی از رسالة «گل نوروز» و بررسی مضامین عرفانی و ادبی این رسالة پرداخته است. بنابراین، ضرورت دارد در زمینة معرفی شخصیت عرفانی وی تحقیقات عمیقی صورت گیرد تا جنبه­های مختلف معرفتی یکی از اقطاب سلسلة نقشبندیه و برجسته­ترین شاگرد عبیدالله احرار برای اهل علم و معرفت آشکار شود. بر این مبنا، این پژوهش­کوشیده است با بازکاوی زندگی کاسانی، نکات تازه­ای­ را یافته و ارائه دهد و با تحقیق در اصول یازده­گانه طریقت نقشبندیه در آثار بزرگان آن و نیز پی­جویی مبانی آن‌ها در آثار خطی کاسانی -در مقایسه­ای تطبیقی- به وجوه افتراق و اتفاق‌نظر­کاشانی با چهره‌های شاخص این طریقه دست یابد.

  1. زندگی‌نامة خواجه احمد کاسانی

سید احمد، فرزند جلال‌الدین، فرزند جمال‌الدین، فرزند برهان الدین خواجه، معروف به «خواجگی احمد» و ملقّب به «مخدوم اعظم» از صوفیان بزرگ طریقة احراریة نقشبندیه است که در­کاسان از توابع فرغانه به دنیا آمده است (868 تا 949 ﻫ. ق.). کاسان یا قاسان در حقیقت، نام شهر و نیز ناحیه­ای آبادان و پر مزرعه و دارای قریه­های فراوان (ابن حوقل، 1938 و شریف‌الادریسی، 1409) از شهرهای واغزیه از توابع فرغانة سمرقند در ماوراء النهر سیحون و­شاش نزدیک اخسیکت است (مقدسی، 1361، اصطخری، 2004 و بغدادی، 1412) که آن را شهری باعظمت و جلیل­القدر معرفی کرده­اند (یعقوبی، 1422) و توسط صالح -برادر قتیبه- به همراهی نصر بن سیار فتح شده است.

 

 

آخرین کسى که کاسان را پس از سرپیچى مردمش فتح کرد، نوح بن اسد بود که در زمان خلافت المنتصر این کار را به انجام رسانید (بلاذری، 1988). یاقوت حموی می­گوید: کاسان بر اثر حمله و غلبه قوم ترک ویران شد (حموی، 1995).

گفته­اند محل کنونی کاسان در جنوب ایالت نمگان در شرق ازبکستان است (جلالی مقدم، 1377). در واقع امروزه کاسان (به ازبکی= Косон) شهرستانی است در استان قشقه‌دریا (Qashqadaryo و به فارسی تاجیکی= کشکرود) از کشور ازبکستان که در سرشماری سال 1989 میلادی 40,700 نفر و در سال ۲۰۱۰ میلادی، ۶۲٫۵۶۰­ نفر­جمعیت داشته ­است.[1]

 

بسیاری از عالمان دینی و عارفان و متصوفه به کاسان منسوبند که از آن جمله است خواجگی کاسانی که مؤلّفان نقشبندیه او را قطب دوران و غوث زمان خوانده­اند و نسبت صوری او از جانب پدر به شیخ برهان‌الدین قلج و با 14 واسطه به امام علی بن موسی‌الرضا (ع) می­رسد و از جانب مادر به سادات کاسان منسوب است. نسبت معنوی ایشان نیز به مولانا محمد قاضی، صاحب سلسلة‌العارفین و تذکرة‌الصدیقین‏ و خلیفة خواجه عبیدالله احرار، می‌رسد که 12 سال نزد ایشان بود و از صحبت وی بهره می­جست (کاشفی و معینیان، 1356 و نفیسی، 1344).

روزگار جوانی خواجگی احمد در کاسان به کشاورزی و فراگیری علوم و شاگردی نزد میر سید عالم، سپری می­شد که جذبة الهی او را فراگرفت و آرام و قرارش را ربود! در پی درمان این سرگشتگی و بی سر و سامانی، راهی چاچ (تاشکند امروزی) شد و به حلقة مریدان مولانا محمد قاضی پیوست. به دلیل آمادگی معنوی و قابلیت­های روحی که داشت، در زمان کوتاهی، از جایگاه والایی نزد استاد خویش برخوردار گشت. مولانا محمد قاضی که از ابتدا به مقام روحانی این عارف بزرگوار پی برده بود، به وی نسبت «شاهباز بلندپرواز» داد و تربیت او را بر­خود واجب و لازم شمرد.

پس از مرگ مولانا محمد قاضی، خواجگی احمد بر مسند او نشست و به تربیت مریدان همّت گماشت. او در مدت کمی، جمع کثیری از صوفیان و علمای زمان و سلاطین و امرای ترک و تاجیک و ازبک را مرید خود ساخت به طوری که در برخی منابع، تعداد مریدان خاصی که تحت تربیت ایشان بوده و از خلفای نقشبندیه شمرده می­شوند را شصت نفر ذکر کرده­اند (کشمی، 1374 و پژوهنده، 1377).

از جمله سلاطین و امرایی که به او ارادت می­ورزیدند، می­توان به عبیدالله خان شیبانی، محمد سلطان جویباری، جانی­بیگ سلطان، ظهیرالدین محمد بابر و سلطان همایون در هند اشاره کرد (سوچک[2]، 2012)

همچنین از میان صوفیان برجسته­ای که به وی ارادت ویژه داشتند، می­توان خواجه محمد اسلام جویباری، خواجه محمد سعید جویباری، مولانا دوست اخسیکتی، مولانا لطف‌الله ارجاکتی (جستی)، خواجه بابای تاشکندی، پیر رومی، شیخ دوست صحاف، شیخ خرد و مولانا میرمحمد کاشغری را نام برد (قراخانی، 1380 و کشمی، 1374).

کاسانی بعد از مدتی از تاشکند به کاسان رفت و برای گسترش این طریقت در کاسان کوشید. در آنجا اغتشاشات اجتماعی، شایعات و تعرض­ها و اهانت­های پیاپی، عرصه را بر او تنگ کرد و ناگزیر به همراه خانواده به سمرقند سفر کرد و در آبادیی که پس از اقامت او دهبید نام گرفت، در خارج شهر سمرقند، مقیم شد.

پیش از استقرار در سمرقند به سراسر بلاد اسلامی از جمله خراسان، هرات، مصر، مکه، هند و کابل سفر کرد. او در هرات شعر و موسیقی را نزد جامی آموخت. (international Dictionary of Historic: 165). پس از این سفرها تا پایان عمر در دهبید زیست و همانجا نیز وفات یافت. مقبرة وی نیز در آنجاست و پس از او فرزندانش در آن روستا ماندگار شدند و از این روست که آن‌ها را دهبیدی می­خوانند.

1-2. آثار و رسائل خواجه احمد کاسانی

خواجگی احمد­کاسانی، بیش از 30 رساله در حوزة تصوف و عرفان به زبان فارسی نگاشته است که مجموعه­هایی از آن در کتابخانه­های فردوسی و رودکی در شهر دوشنبه تاجیکستان، ابوریحان بیرونی در تاشکند، پنته، گنج بخش و موزة ملی در پاکستان و کتابخانة مجلس و فرهاد معتمد در تهران موجود است ( دایرة المعارف بزرگ اسلامی، 7/80) از آثار او می‌توان به رسائل زیر اشاره کرد:

-آداب السّالکین (منزوی، 1382 و حائری، 1357): رساله­ای است دربارة نفس، نفس حیوانی و انسانی و خودشناسی، مسائل عرفانی و سیر و سلوک است.

- آداب الصّدّیقین (منزوی، 1382):رساله­ای است که به مناسبت نامش با حدیث «اَدَّبَنِی رَبِّی فَأَحسَنَ تَأدِیبِی» (مجلسی، 1403 و سیوطی، 1401) و اهمیت ادب و مقام پیر آغاز می‌شود.

- زبدة السالکین: رساله­ای است در اخلاق صوفیانه که به اشتباه آن را تنبیه السلاطین دانسته‌اند! (منزوی، 1382).

- مرشد السّالکین (منزوی، 1382): رساله­ای در سیر و سلوک است برای کسی که از مرشد خود دور مانده است و قصد سلوک و ادامة آن را دارد.

- نصیحه السّالکین (منزوی، 1382): پند و اندرزهایی صوفیانه است با سربندهای «ای طالب صادق».

- نفحات السّالکین (منزوی، 1382): رساله­ای است در شرح و تأویل حدیث «اِنَّ فِی أَیَّامِ دَهرِکُم نَفَحَات أَلا فَتَعَرَّضُوا لَهَا» (فیض کاشانی، 1406 و هیثمی، 1408).

- سلسله الصدیقین (منزوی، 1382 و دائرة‌المعارف بزرگ اسلامی)

- معراج العاشقین (انوشه، 1380 و منزوی، 1382): رساله­ای است در سیر و سلوک به مناسبت حرکت عبیدالله خان به سوی خراسان.

- تنبیه السّلاطین (منزوی، 1382): این رساله در شرح و تفسیر آیة «وَ إِذْ قالَ رَبُّکَ لِلْمَلائِکَةِ إِنِّی جاعِلٌ فِی الْأَرْضِ خَلیفَة» (بقره/30) است.

- تنبیه العلما (انوشه، 1380 و منزوی، 1382): کاسانی این رساله را خطاب به علمای زمانش که علم و عمل باطنی ایشان را با علم ظاهری خود قیاس می­کنند و به طایفه صوفیان معرفتی ندارند، نگاشته است.

- مرآت الصفا (منزوی، 1382): رساله­ای است که با تأویل حدیث «کُنتُ کَنزاً مَخفِیًّا فَأَحبَبتُ اَن أُعَرفَ...» (مجلسی، 1403 و ابی السعود، بی­تا) شروع می­شود و سپس به آفرینش و اینکه دل عرش الهی است، می­پردازد.

- بیان سلسلة خواجگان (منزوی، 1382): کاسانی این رساله را در بیان سلسة خواجگان احراریه نگاشته و در آن به ذکر احوالات سلسلة ذهبیة نقشبندیه پرداخته است.

- اسرار النّکاح (انوشه، 1380): رساله­ای است در آفرینشة حوّا، فیض عام و خاص، اسرار نکاح و پند و اندرزهای عرفانی دربارة زناشویی و حفظ اعتدال و برقراری عدالت میان همسران.

- بابریّه (همان): رساله­ای است که در پاسخ به رباعیاتی که عبیدالله خان شیبانی سروده، نگاشته شده است.

- بطیخیّه (منزوی، ­1382): رساله­ای است در شرح «الدُّنیَا مَزرِعَة الآخِرَة» (احسائی، 1403 و مبارکفوری: 1403).

- چهار­کلمه (دائرةالمعارف بزرگ اسلامی، 7/80): این رساله، شرح و بیان 4 اصل نقشبندیه است.

- ذکر قلبی و تلقین(دائرة المعارف بزرگ اسلامی): کاسانی این رساله را که در واقع زنجیرة ذکر خواجگان است در بیان انتقال ذکر پیامبر(ص) به مشایخ نگاشته است.

سایر رسائل او عبارتند از: بکائیه (رسالة بابا آدم) (منزوی، 1382)، بیان احوال علماء و امراء، نقشبند، تعریف عشق، تعریف کلمة صوفی، رسالة ذکر (ذکر قلبی و تلقین) (منزوی، 1382)، رسالة وجودیّه (همان)، رسالۀ در فقر حقیقی (حائری، 1357)، سماعیّه (منزوی، 1382 و دائر‌ۀالمعارف بزرگ اسلامی)، شرح رباعیات عبیدالله‌خان شیبانی (منزوی، 1382)، شرح «(الفَقرُ) سَوَادُ الوَجهِ فِی الدَّارَینِ» (آملی، 1428 و عجلونی، 1408)، شیبّیه (انوشه، 1380)، فنائیه (منزوی، 1382)، گل و نوروز (همان)، گنج‌نامه (همان)، واقعة حقّانیّه (همان)، شرح «الوَلَدُ سِرُّ أَبِیهِ»؛ (همان) و... .

  1. اصول طریقت نقشبندیه و طریقت خواجه احمد کاسانی

تصوّف‌ نقشبندی‌، سنتی‌ معتدل‌ و میانه‌روست‌. پیروی‌ از سنت‌ و حفظ آداب‌شریعت‌ و دوری‌ از بدعت، اساس‌ این‌ طریقت‌ است‌. در آن‌ نه‌ خلوت‌ است، نه‌ عزلت!‌ و نه‌ذکر جهر و نه‌ سماع! آنچه‌ در تعالیم‌ نقشبندی‌ بیش‌ از همه‌ تکرار شده‌ است؛‌‌ یکی؛ ‌اتباع‌ سنت‌ است‌ و حفظ شریعت‌ و دیگر؛ توجه‌ به‌ حق‌ است‌ و نفی‌ خواطر. بنا به‌ نوشتة‌ نویسندگان‌ این‌ طایفه‌، طریقة‌ نقشبندیه‌، همان‌ طریقة‌ صحابه‌ کرام‌- رضی‌الله عنهم‌- است‌ با رعایت‌ این‌ اصل‌ که‌ نه‌ چیزی‌ بر آن‌ شیوه‌ بیفزایند و نه‌ چیزی‌ از آن ‌بکاهند. از جمله‌ جامی‌ در نفحات‌الانس‌ می‌نویسد: «طریقة‌ ایشان، اعتقاد اهل‌ سنت‌ و جماعت‌ است‌ و اطاعت‌ احکام‌ شریعت‌ و اتباع‌ سنن‌ سیّدالمرسلین(ص)‌ و دوام‌ عبودیت‌ که‌ عبارت‌ است‌ از دوام‌ آگاهی‌ به‌ حق‌ -سبحانه- ‌بی‌مزاحمت‌ شعور به‌ وجود غیری‌» (جامی، 1370).

بنای طریقة نقشبندیه بر 11 عبارت است. این 11 عبارت فارسی که به همین هیأت و صورت در متون عربی و ترکی نیز به‌کار رفته، عبارت است از: هوش در دم، نظر بر قدم، سفر در وطن، خلوت در انجمن، یاد­کرد، بازگشت، نگاهداشت، یادداشت، وقوف عددی، وقوف زمانی و وقوف قلبی. اینک با استفاده از آثار نقشبندیه و اقوال مشایخ این طریقه، مختصراً به شرح بعضی اصول آن و تطبیق آن با تفکرات عرفانی خواجه احمد کاسانی می‌پردازیم.

 

 

 

3-1. هوش در دَم

هوش دردم، آن است که «هر نفسی که از درون برآید باید که از سر حضور و آگاهی باشد و غفلت به آن راه نیابد». حضرت­خواجه بهاء­الدین­ فرموده­اند­که­: «بنای­کار سالک را بر ساعت کرده­اند تا دریابنده نفس شود، که به حضور می­گذرد، یا به بر رفت» و نیز «بنای کار در این راه بر نفس می­باید ­کرد. چنان که اشتغال به وظیفه اهم زمان حال از تذکر ماضی، و تفکر در مستقبل، مشغول گرداند، و نفس را نگذارد، که ضایع گذرد» (بخاری، 1370).

            سعد­الدین کاشغری گفته است: «هوش در دم، یعنی انتقال از نفسی به نفسی، می­باید که از سر غفلت، نباشد، و از سر حضور باشد. و هر نفسی که می­زند از حق -سبحانه- خالی و غافل نباشد» (کاشفی، 2008).

علاءالدین آبیزی ( متوفی 892 ﻫ. ق.) از اصحاب سعدالدین کاشغری و عبدالرحمان جامی گویند: «در طریقة خواجگان -قدّس الله تعالی ارواحهم- هوش در دم، اصل اعظم است، اگر دمی به غفلت گذرد، آن را گناه بزرگ دانند، تا حدی که بعضی کفر شمرند» (همان).

            کاسانی در بیان این اصطلاح می­گوید: «بدانکه، آنچه معلوم شده است ازین­کلمة شریف به طریق ظاهر، آن است که سالکان طریق، در هر حالتى و مقامى‏که باشند، به آنچه در ظاهر این کلمة شریف است، رعایت کنند، تا به نهایت این طریق برسند. چه، معنى هوش در دم... به ظاهر، عبارت از وقوف زمانى است که در حبس کردن نَفَس و برآوردن نَفَس و مابین النَّفَسَیْن، خاطر غیرى در دل ایشان ندرآید! چونکه طریقة ذکر حضرت خواجگان
-
قَدَّسَ اللَّهُ أَرْوَاحَهُمْ- به وقوف ثلاثه است: وقوف عددى و وقوف زمانى و وقوف قلبى» (کاسانی، 920الف: چهار کلمه).

کاسانی در رسالة آداب الساکین در باب اهمیت نَفَس و ارتباط آن با نَفس در طریقت نقشبندیه می­آورد: «این طایفه ارباب انفاسند، همیشه همّت خود را مصروف می­دارند که هیچ نَفَسی از انفاسِ ایشان بر غفلت نه برآید، اگر تو پاس داری پاسِ انفاس، به سلطانی رسانندت از این پاس (کاسانی، 920ب: آداب السالکین).

در رسایل کاسانی بحث هوش در دم، اقتران و پیوستگی تامّ و تمامی با مبحث ذکر و اقسامش می­یابد. وی در اهمیت ذکر در پایان رسالۀ وجودیه گوید: «دیگر می­بایدش به ذکر مشغول بود، چراکه پیشِ این طایفة علیّه هر نفسی­که می­زنند، آن نفس را آخر انفاس اعتبار می­کنند. چراکه عبارت از عمر نفسی چند است معدود فی علم الله» (کاسانی، 920ج: وجودیه).

وی معتقد است: «اما آنچه به طریق باطن، فقیر را به خاطر رسیده است، ازین کلمات شریفه، آن است که هر یک ازین کلمات شریفه، برأسه، طریقه‏اند که به ورزش آن، سالکان طریق، مى‏رسند به اعلى مقامات و درجات اینطایفه علّیّه. چونکه طریق را بدایتى است و وسطى است و نهایتى است، در هر یک ازینها، اینها را مى‏توان یافت.

 هوش در دَم؛ حاضر و آگاه بودن است در دَم که عبارت از آن، نَفَس­آدمى است که عبارت از عمر اوست، سرمایة سعادت او از براى سود بى‏نهایت که آن وصل حضرت محبوب بى‏نهایت است، این است! انبیا و اولیا به این سرمایه به مقام نبوّت و ولایت رسیدند. بیت:

هُش‏دار که لطفحق به ناگاه رسد

 

ناگاه­­رسد،­بر دل آگاه رسد

هرچه ورزش به این کلمة شریف در بدایت، آن است که حاضر مى‏دارد سالک دل خود را که عبارت از آن، اندیشة اوست که دل حقیقى است، اولاً به تکلّف تا چندانى که بى‏تکلّف، این اندیشه او حاضر مى‏شود بر نفس او، چندگاه خود را به این حضور در مى‏دهد، چندانى که حضور و آگاهى به حقیقت جوهر نفس او یکى مى‏شود که هرچند ملاحظه مى­کند در خود، جز حضور و آگاهى، هیچ نمى‏یابد. هرچند مى‏خواهد که این حضور و آگاهى را از دل خوددور کند، نمى‏تواند «وَ هُوَ الْوُصُولُ إِلَى لِقَاءِ­اللَّهِ وَ بَقَاءِ­بِهِ» است، چراکه حضور وآگاهى، على‌الدّوام، صفت ذاتى حقّ است -سُبْحَانَهُ وَ تَعَالَى- عبارت از وجود موهوب حقّانى، این است» (کاسانی، 920الف: چهار کلمه).

3-2. نظر بر قَدَم

نظر بر قدم آن است که «سالک را در رفتن، وآمدن، نظر او بر پشت پای او، می­باید تا نظر او پراکنده نشود، و به جایی که نمی­باید، نیفتد» (کاشفی، 891: اصول نقشبندیه)؛ زیرا که مبتدی، چون نظرش به نقوش و الوان اطراف خود افتد، حالش از خود، می­گردد و تباه می­شود و از رسیدن به مقصود باز می­ماند. چه، سالک مبتدی، توانایی حفظ قلب­را ندارد ­­و چون نظرش بر ­مبصرات افتد، دلش از جمعیت بیرون می­شود ­و­ خاطرش را پراکندگی می­رباید (الکردی الاربلی، 1372: تنویرالقلوب) و به گفتة فخرالدین کاشفی: «می شاید که نظر بر قدم، اشارت به سرعت سیر سالک بود، در قطع مسافات هستی، و طی عقبات خود پرستی» (کاشفی، 2008). عبدالرحمن جامی نیز در منقبت خواجه بهاء الدین نقشبند، به دو اصطلاح هوش در دم و نظر بر قدم، چنین اشاره کرده است:

«کــم زده بـی همــدمی هــوش، دم
بس که ز خود، کرده به سرعت سفر

 

در نگـــذشــته نظـرش، از قــــدم
بـاز نـمــانـــده قدمــش، از نـــظر»

(جامی، 1370)

کاسانی در بیان این اصطلاح گوید: «معنى نظر در قَدَم، به ظاهر، آن است که سالک طریق، در هر زمانى که از خلوت خود مى‏برآید و به هر جا که مى‏خواهد برود، چشم خود را مى‏باید که بر پشتِ پاى خود دارد، تا از راه گذر چشم، تفرقه در دل او نه درآید. بیت:

نظر بر پشتِ پا زان دارم اى ماه‏

 

که غیرى را نباشد در دلم راه»‏

(کاسانی، 920الف: چهار کلمه)

وی مفصل­ترین بحث را در باب این اصل‌ در رسالة آداب الساکین آورده و دایرۀ نظر بر قدم را تا مرتبة فنا و بقا گسترده کرده و می­گوید: «بدان ای طالب صادق! که حضرت مرتعش می­فرماید که صوفی آن باشد که نظر وی با قدمِ وی برابر باشد. یعنی توجه او به مقامی باشد از مقامات این طایفه که وی به قدم سلوک، آنجا رسیده باشد که برین جمله حاضر باشد؛ یعنی او به مرتبة حضور و آگاهی رسیده باشد. چرا که نهایت سلوک، حضور و آگاهی است مع‌الله -سبحانه و تعالی- دل آنجا که تن، تن آنجا که دل، یعنی به کلیَت خود به قلب و قالب شغلش جز به آن جناب نباشد. قدم آنجا که قول، یعنی به قدم سلوک رسیده است به آنجا که می­گوید. قول آنجا که قدم، یعنی آنچه می­گوید، از مقامی می­گوید که به قدم سلوک رسیده باشد به آن مقام؛ بخلاف آنکه گفته­اند: از خود غایب و به حق حاضر، چه، این در بدایت طریق می­باشد. این مقام، مقام فنای وجود بشریت است. تا وجود خود و هر چه هست غایب نمی­شود، به این مقام نمی­رسد! هر چه این مقام، مقام بدایت سیر الی الله است، لابل به خود حاضر و به حق حاضر و این سخنان حضرت شیخ، همه اشارت است به نهایت سیر الی الله، «لیس وراء عبّادان قریة»، این مقام، مقام فرق بعدالجمع است. این مقام، مقام شهودِ وحدت است در کثرت و مقام بقاء بعدالفناء است. این است مقام ارشاد و هر که به این مقام رسید، کامل مکمّل است» (کاسانی، 920ب: آداب السالکین).

او معتقد است: «بدایت نظر در قَدَم، از راه حقیقت، آن است که سالک طریق در هر نَفَس مى‏باید که نظر دل خود را به تکلّف به آن مقام دارد که به قَدَم سلوک به آن مقام رسیده باشد. أى، جمله حاضر باشد. همچنین به تکلّف داشته، به جایى رسد که بى‏تکلّف، نظر دل او حاضر به آن مقام شود. بعد از آن، خود را به آن حضور در دهد، چندگاه، تا به جایى رسد که حضور وآگاهیش به حقیقت آن مقام، یکى شود که همین حضور و آگاهى ماند و بس! هرچند خواهد که این حضور و آگاهى را از خود دور کند، نتواند و هرچند در خود نظر کند، جز این حضور وآگاهى هیچ نیابد. این است فرق بعد الجمع از براى تربیت و تکمیل ناقصان» (کاسانی، 920الف: چهار کلمه).

3-3. سفر در وطن

سفر در وطن، آن است که سالک در طبیعت بشری سفر کند، یعنی از صفات بشری به صفات ملکی و از صفات ذمیمه به صفات حمیده،انتقال فرماید (کاشفی، 2008). احمد سرهندی گوید: این کلمه مبارکه، سفر در وطن، عبارت است از سیر انفسی و منشأ حصول اندراج نهایت در بدایت است که از خصایص طریقة علّیّة نقشبندیه است، و این سیر اگر چه در دیگر طرق نیز هست، و لیکن آنان را جز در نهایت، و بعد از سیر آفاقی حاصل نشود، و اما سالک این راه، آغازش از این سیر است، و در ضمن آن، سیر آفاقی را نیز طی کند (محلّی، 1423).

عبیدالله احرار گفته است: «در سفر، مبتدی را جز پریشانی دل هیچ حاصل نیست. سفر وقتی مبارک است که صفت تمکین حاصل شده باشد. مبتدی را سفر، مناسب نیست. وی را در گوشه­ای می­باید نشست، و صفت تمکین حاصل باید کرد. کسی را که، بدین طریقه مشغول است، هم در شهر و ولایت خود بودن، اولی است، زیرا که تشنیع و ملامت، خویشان و آشنایان و ناموس، از مردمان وی را مانع آید، از آن که خلاف شریعت کاری کند، و مرتکب نامرضی شود. و برخی مشایخ، بر خلاف این رفته­اند، و گفته­اند که، مبتدی سفر می­بایدکرد، تا به سبب مهاجرت اوطان و مفارقت اخوان، از عادات رسمی، و مألوفات طبیعی، خلاص شود، و به واسطه ریاضات و مجاهدات، که از لوازم سفر است، وی را فی الجمله، تصفیه و تزکیه حاصل گردد» (کاشفی، 2008).

کاسانی در باب اصل سفر در وطن از دو منظر جزیی و کلّی به این مسأله می­پردازد. از منظر جزوی می­گوید: «هرچه، معنى سفر در وطن، به ظاهر، آن است که سالک، هر نَفَس در دل خود نظر کند، هر چه یابد از تعلّق­ها که عبارت از حجابات اوست از رسیدن به وصل محبوب حقیقى، انتقال کند از وى و برساند خود را به آن جناب. چونکه مراد از سفر، انتقال است از جایی به جایى. اینجا نیز انتقال است از غیر­حق، چنان که از حضرت خواجه عزیزان - قدس سره- پرسیدند که اصل طریق چیست؟ گفتند: «کندن از غیر و پیوستن به حق.». بیت:

تعلّق، حجاب است و بى‏حاصلى

 

چو پیوندها بگسلى، واصلى‏»

(کاسانی، 920الف: چهار کلمه)

در نظر کلی، وی وجود انسان را دارای دو وجود حیوانی و وجود حقیقی می­داند که دائم در تعارض و تقابل­اند و آدمی گاه به این سو و گاه به آن سو متمایل می­­شود. بنابراین، در رسالة آداب السالکین می­نگارد :«بدان ای طالب صادق تا زمانی که وجود حیوانی غالب است، ممکن نیست شناختن وجود حقیقی خود را، تا زمانی که وجود حیوانی را برهم نزنی و درهم نشکنی. اما بدان که تو به خودی خود این شکستن را نمی­توانی تا سنگ­اشکنی نباشد، چرا که دل به غایت محکم شده است. بعد از انبیا، سنگ­اشکن، این طایفه­اند؛ هرگاه که یکی از این­ها را بیابی، دست در دامن متابعت و موافقت او بزن تا زمانی که مقصود در کنارت ننهد، دست ازو بازنداری» (کاسانی، 920ب: آداب السالکین).

کاسانی معتقد است: «سفر در وطن، در حقیقت آن است که توجه­کند در­دل خود که وطن او درین زمان، آن است. انتقال کند توجه خود را به تکلف، از­ حجاباتى­که مانع است از توجّ=ه به وطن اصلى خود که حق است - سُبْحَانَهُ وَ تَعَالَى- چندانى که بى‏تکلف، دل او متوجه به وطن اصلى خود که حق است -سُبْحَانَهُ وَ تَعَالَى- شود، تا زمانى که حقیقت توجه او که حضور و آگاهى است، به حقیقت وطن اصلى دل او که حق است - سُبْحَانَهُ وَ تَعَالَى- یکى شود که ‏هر چند طلبد در وطن اصلى دل خود، که آن حضور و­آگاهى است، هیچ نیابد جز این حضور و آگاهى، هرچند خواهد که این حضور و آگاهى را از دل خود دور کند، نتواند. این است بقاء بعد الفناء» (کاسانی، 920الف: چهار کلمه)

 

3-4. خلوت در انجمن

خلوت بر دو نوع است: یکى، خلوت ظاهرى که سالک دور از مردم در زاویه‏یى خلوت به تنها مى‏نشیند تا او را اطلاع بر عالم ملکوت حاصل شود؛ زیرا حواس ظاهره از کار بازداشته شود و حواس باطنه به مطالعه آیات ملکوت مى‏پردازد. نوع دوم، خلوت باطنى است؛ یعنى آنکه باطن سالک در مشاهدة اسرار حق باشد و خود به ظاهر با خلق باشد (خانى، 1308؛ سنهوتى، 1344 و خانى، 1319).

 خلوت در انجمن یا خلوت در جلوت، همین نوع دوم از خلوت است و در معنى آن گفته‏اند: «أنْ یَکُونَ قَلْبُ السَّالِکِ حَاضِرًا مَعَ الْحَقِّ فِی الْأَحْوَالِ کُلِّهَا، غَائِبًا عَنِ الْخَلْقِ مَعَ کَوْنِهِ بَیْنَ النَّاسِ(کردى، 1372)؛ یعنى که «در محل تفرقه و در بزم و انجمن، غفلت و پراکندگى به خلوتخانه دل راه نیابد. به ظاهر با خلق و به باطن با حق باشد، که مضمون «الصُّوفِی هُوَ الْکَائِنُ الْبَائِنُ» است (مجددى، 1957).

 این سخن معروف از خواجه عبد الخالق غجدوانى است­که «در شیخى دربند و­در یارى گشاى، در خلوت را دربند و در صحبت را گشاى» (پارسا، 1354: قدسیه و کاشفى، 2008).

هنگامى­که بهاء­الدین در راه سفر حج به هرات رسید و امیر­معز­الدین حسین، مجلسى از براى او آراست در آن مجلس، امیر از خواجه پرسید: «چون حضرت شما را ذکر جهر و خلوت و سماع نیست، طریقة شما چیست؟ فرمودند: سخن خانوادة خواجه عبد­الخالق غجدوانى است -قدس سره- که خلوت در انجمن؛ و ما متابع ایشانیم. پرسیدند: خلوت در انجمن چه باشد؟ فرمودند: به ظاهر با خلق بودن و به باطن با حق بودن. ملک تعجب کرد و گفت: این معنى میسر شود؟!. حضرت خواجه -قدس­سره­- فرمودند: حق­ -تبارک و تعالى- در کلام مجید مى‏فرماید: «رِجَالٌ لَا تُلْهِیهِمْ تِجَارَةٌ وَ لَا بَیْعٌ عَنْ ذِکْرِ اللَّهِ» (النّور/ ‏37) (بخارى، 1371 و جامى، 1370: نفحات الأنس و کاشفى، 1369: مواهب علیه).

 مجدد الف ثانى­گوید: خلوت در انجمن، متفرّع از سفر در وطن است. چه اگر سفر در وطن میسّر شد، خلوت در جلوت نیز راست آید. و سالک در تفرقه جلوت، در وطن خلوت سفر مى‏کند. و تفرقه آفاق را در حجرة انفس راهى نیست. (خانى، 1308 و سنهوتى، 1344) و این دولت در ابتدا به تکلف حاصل مى‏شود و در انتها بى‏تکلف. و درین طریقه، نصیب مبتدیان است و در طرق دیگر نصیب منتهیان. چه این دولت در سیر انفسى دست مى‏دهد ­که ابتداى این طریق از آن است. و ­سیر­آفاقى در ضمن آن طى مى‏شود. به خلاف دیگر سلاسل که ابتدا به سیر­آفاقى کنند و انتها به سیر انفسى (مجددى، 1957 و پارسا، 1354: قدسیه).

آنچه حق ­-سبحانه- مى‏فرماید که: «رِجَالٌ لَا تُلْهِیهِمْ تِجَارَةٌ وَ لَا بَیْعٌ عَنْ ذِکْرِ اللَّهِ» (النّور/ ‏37) اشارت به این مقام است... و مى‏فرموده‏اند: طریقه ما صحبت است، و در خلوت شهرت است، و در شهرت آفت. خیریّت در جمعیت است و جمعیت در صحبت، به شرط نفى بودن در یکدیگر (جامى، 1370: نفحات الانس) و خواجه اولیاء کبیر -قدس سره- فرموده‏اند: «خلوت در انجمن­آن استکه اشتغال و استغراق در ذکربه مرتبه‏اى رسد که اگر به بازاردرآید، هیچ سخن و آواز نشنود، به سبب استیلاى ذکر بر حقیقت دل». حضرت ایشان مى‏فرموده‏اند: «به سبب اشتغال به ذکر از روى جدَ و اهتمام در مدت پنج شش روز به این مرتبه مى‏رسد که همه آوازها و حکایات مردم ذکر نماید. و سخنى که خود گوید ذکر شود، بى‏سعى و اهتمام نمى‏شود» (کاشفى و معینیان، 1356؛ النابلسى، 1429: مفتاح المعیة؛ پارسا، 1354: قدسیه؛ قمى، 1379: شرح الاربعین؛ حقى بروسوى، (بی­تا): روح البیان؛ شیروانى، 1315: بستان السیاحه؛ شیروانى، 1361: ریاض السیاحة؛ تبریزى، 1388: منظر الأولیاء و صفى علیشاه، 1371: عرفان الحق).

کاسانی گوید: «هرچه، خلوت در انجمن به ظاهر­آن است که در مجمع‏ها و در بازارها و همه مشغولى‏ها، سالک مى‏باید که به تکلف، دل خود را حاضر دارد به آن جناب، تا قریب شود...اما خلوت در انجمن، در حقیقت، آن است که متوجه سازد حقیقت خود را که عبارت از دل حقیقى­است، که­ آن اندیشه اوست، به‌حق -سُبْحَانَهُ وَ تَعَالَى- اولاً به تکلّف در جمعیّت‏ها وبازارها و در جمیع‏کارها و تفرقه‏ها، تا چندانى که حقیقت دل او بى‏تکلّف، متوجه شود به حقّ -سُبْحَانَهُ وَ تَعَالَى- در جمیع تفرقه‏ها، این زمان، خود را به آن توجه در دهد، تا وقتى که حقیقت توجه او که حضور و­آگاهى است، به حقیقت حقّ -سُبْحَانَهُ وَ تَعَالَى- یکى ‏هر چند خواهد­که این حضور و­آگاهى را از خود دور کند، نتواند و هرچند نظر کند، جز این حضور و آگاهى در دل خود هیچ نیابد، این است شهود وحدت در کثرت. وصیت این فقیر­ کمترین از خادمان این مخدومان، به نسبت سالکان طریق آنکه: رسیدن به این درجات عالى و اعلى از آن را بر­خود دشوار ­نشمرند که دوست، مشفق و ­مهربان است، به مقتضاى­کرم ذاتى، آن کند که در حوصله هیچ‏عقول نگنجد» (کاسانی، ب920الف: چهار کلمه).

3-5. وقوف زمانی

یعنی ­آنکه­ سالک همة وقت بر احوال خود وقوف و­آگاهی داشته باشد. بهاءالدین نقشبند در شرح این کلمه گفته است: «وقوف زمانی، که کارگزارنده رونده راه است، آن است که، بنده واقف احوال خود باشد، که در هر زمانی صفت و حال او چیست، موجب شکر است یا موجب عذر؟» (کاشفی، 2008) و نیز گفته است: «بنای کار سالک را در وقوف زمانی بر ساعت نهاده­اند که دریابنده نفس شود که بر حضور می­گذرد یا به غفلت» (همان). مولانا یعقوب چرخی گوید: «حضرت خواجة بزرگ، خواجه بهاء الدین، - قدس الله تعالی سره- مرا در حال قبض، به استغفار امر فرمودند، و در حال بسط، به شکر. و فرمودند که رعایت این ­دو ­حال وقوف زمانی ­است» (کاشفی، 891: اصول نقشبندیه). وقوف زمانی در طریقة نقشبندیه، معادل است با محاسبه نزد صوفیان دیگر. جامی در رسالة نوریه می­گوید: «عبارت از محاسبة اوقات است که به تفرقه می­گذرد یا به جمعیت» (جامی، بی­تا: رسالۀ نوریه)

خواجه احمد کاسانی در رسالۀ آداب الساکین در تبیین و توضیح وقوف زمانی چنین می‌نگارد: «وقوف زمانی آن است که در زمان حبس­ کردن نفس حاضر می باشند که خاطر غیری در دل نه درآید و در گذاشتن نفس­و مابین النفسین نیز حاضر هستند تا غیری در دل نه درآید» (کاسانی، 920ب: آداب السالکین) مشاهده می­شود که مشرب­کاسانی در اصل وقوف زمانی که مبتنی بر حضور و آگاهی ذاکر است، با مشایخ سلسلة نقشبندیه یکسان و همگام است، اما اینکه حضور و آگاهی باید، منتج به چه نتیجه­ای باشد، بین­کاسانی و مشایخ نقشبندیه اختلاف است. مشایخ نقشبندیه معتقدند که این حضور، باید نتیجه­اش صافی شدن احوال سالک و علم او به پراکندگی یا جمعیت خاطر باشد، لکن احمد کاسانی معتقد است که این حضور باید به شناخت خواطر نفسانی و شیطانی و ممانعت از دخولشان به ساحت دل در حین نفس زدن منجر شود.

3-6. وقوف عددی

وقوف عددی، عبارت است از رعایت عدد فرد در ذکر؛ یعنی ذاکر در یک نفس، سه یا پنج یا هفت یا بیست و یک بار، ذکر گوید. به گفتة بهاءالدین نقشبند «رعایت عدد، در ذکر قلبی، برای جمع خواطر متفرقه است» (پارسا، 1354). علاءالدین عطار: می­گوید: «در ذکر، بسیارگفتن شرط نیست، باید ­که هر چه­ گوید، از سر وقوف و حضور باشد، تا فایده بر­آن مترتب شود» (کاشفی، 2008) «و در ذکر قلبی، چون عدد از بیست و یک، بگذرد و اثر ظاهر نشود، دلیل باشد بر بی­حاصلی آن عمل­ و اثر­آن ذکر، آن بود که در زمان نفی، وجود بشریت منفی شود و در زمان اثبات، اثری از آثار تصرفات جذبات الوهیت مطالعه افتد» (پارسا، 1354).

کاسانی در تبیین وقوف عددی می­آورد: «وقوف عددی، آن است که ذکر را شمرده می­گویند، طاق طاق به حبس نفس، سه بار می­گویند؛ همچنین طاق طاق تا بیست و یک» (کاسانی، 920ب: آداب السالکین).

در اینکه تعداد اذکار باید فرد باشند، بین کاسانی و مشایخ نقشبندیه اتفاق نظر است، اما بین «شمرده گفتن ذکر» با «یک نفس گفتن ذکر» که کاسانی گفته، تناقض آشکاری دیده می­شود! زیرا اگر سالک بخواهد ذکر را شمرده ادا کند، در صورت مداومت ذکر با کمبود نفس مواجه می­شود! و مقصود از ذکر -گفتن ذکر بدون نفس زدن- محقق نمی‌شود! از این رو، بر همین اصل در اقوال پیران نقشبندیه، سخنی از شمرده گفتن ذکر به میان نیامده است.

3-7. وقوف قلبی

وقوف قلبی را بر دو معنی گرفته­اند؛ یکی، آنکه، دل ذاکر در عین ذکر، واقف و­آگاه باشد، به حق سبحانه و در این معنی عبیدالله احرار گفته است: «وقوف قلبی عبارت از، آگاهی و حاضر بودن دل است، به جناب حق -سبحانه- به آن وجه که دل را، هیچ بایستی غیر از حق - سبحانه - نباشد» (کاشفی، 2008 و همو، 891: اصول نقشبندیه). این معنی از مقولة «یادداشت» است. معنی دیگر آن است که ذاکر از دل واقف باشند؛ یعنی «ذاکر به هنگام ذکر، متوجه باشد به قلب صنوبری که «حقیقت جامعه و مقرّ لطیفة قلب» است و نگذارد که قلب از ذکر غافل گردد و آن را گویا به ذکر گرداند ( مجددی، 1957 و کاشفی، 891: اصول نقشبندیه) خواجه بهاء‌الدین نقشبند در ذکر، بازداشتن نفس (حبس نفس) را لازم نمی‌شمردند، اگرچه آن را مفید می­دانستند (پارسا، 1354). همچنین وقوف زمانی و عددی را ضروری نمی­دانستند، اما رعایت وقوف قلبی را مهم­تر می­داشتند و لازم می­شمردند، زیرا خلاصة آنچه مقصود است از ذکر، وقوف قلبی است (همان و جامی، بی­تا: رسالة نوریه).

در اصل وقوف قلبی که بیشتر تبیین جنبه­های عملی ادای ذکر استرجاعی «لا اله الا الله» است، کاسانی در رسالة آداب الساکین می­آورد: «به ذکر لا اله الا الله مشغول می­شوند، هرگاه لا می­گویند، سر خود را به جانب بالا راست می­سازند و چون اله می­گویند، خود را به جانب دست راست میل می­دهند، هر تعلّقی که دارند او را نفی می­کنند و چون الا الله می­گویند، نفس حبس کرده خود­را به­جانب دست چپ به زور هر­چه تمام‌تر می­کشند، حق -سبحانه و تعالی- به محبوبی و مقصودی ملاحظه می­کنند (کاسانی، 920ب:‌ آداب الساکین).

در باب وقوف قلبی، نظر قاطبة مشایخ نقشبندیه بر ادای ذکر خفی توأم با حضور قلب است، اما نظر خواجه احمد کاسانی بر ادای ذکر جلی توأم با حرکاتِ خاص است. همچنین در وقوف قلبی، مشایخ نقشبندیه سخنی از ذکر خاص به میان نیاورده­اند! در حالی که کاسانی، ذکر مختص به این اصل را «لا اله الا الله» دانسته است.

بحث و نتیجه‌گیری

- خواجه احمد کاسانی، اصل هوش در دم را با سه بحث کلی اهمیت نَفَس و ارتباط آن با نَفس، ذکر و اقسام ذکر و ثمرات ذکر، تأکید بر فرایض شرعی و ارتباط سماع با این فرایض پیوند می­دهد که هر سه بحث حول محورِ حضور و آگاهی توأم با مراقبة سالک می­چرخد.

- در اصل نظر بر قدم، کاسانی نظری بسیار جامع­تر از پیران نقشبندیه دارد! او نظر بر قدم را عبارت می­داند از توجه سالک به مقامی از مقامات صوفیه که وی به قدم سلوک به آنجا رسیده باشد و از بطن اصل مورد اشاره، دو اصل جزیی با عنوان «دل آنجا که تن و قدم آنجا که قول» را ابداع می­کند و در انتها، دایرة اصل نظر بر قدم را تا فنا و بقا که کمال قوس صعود در عرفان ابن عربی است، پیش می­برد.

- کاسانی در باب اصل سفر در وطن، از دو منظر کلی و جزیی به این مسأله می­پردازد. در نظر کلی، وی وجود انسان را دارای دو وجود حیوانی و وجود حقیقی می­داند که دائم در تعارض و تقابل­اند و آدمی گاه به این سو و گاه به آن سو متمایل می­شود و از منظر جزیی، رذایل را نقطة مقابل فضایل می­نهد که سالک باید در ازاله و رفع آن بکوشد.

- کاسانی ضمن بیان ظاهر مصطلح خلوت در انجمن برای آن حقیقتی بیان می­کند که عبارت است از توجه دل حقیقی و حقیقت سالک به حق ولو با تکلف در مراکز اجتماع خلق در جمیع تفرقه­های ناشی از کثرت، تا حضور و­آگاهی او به مقام تمکین برسد و از آن به شهود وحدت در کثرت تعبیر می­کند.

- مشرب کاسانی در اصل وقوف زمانی که مبتنی بر حضور ذاکر است با مشایخ سلسلة نقشبندیه یکسان است؛ اما تفاوت آنجاست که مشایخ نقشبندیه معتقدند که این حضور باید نتیجه­اش صافی شدن احوال سالک و علم او به پراکندگی یا جمعیت خاطر باشد، اما­کاسانی بر ­این باور ­است­که این حضور باید به شناخت خواطر نفسانی و شیطانی و ممانعت از دخولشان به ساحت دل در حین نفس­زدن منجر شود.

- در بحث وقوف عددی و این که عدد اذکار الزاماً باید فرد باشند، بین­کاسانی و مشایخ نقشبندیه اتفاق نظر هست، اما بین «شمرده گفتن ذکر» با «یک نفس گفتن ذکر» که کاسانی گفته، تناقضی آشکاری دیده می­شود! زیرا اگر سالک بخواهد ذکر را شمرده ادا کند در صورت مداومت ذکر با کمبود نفس مواجه می­شود و مقصود از ذکر -گفتن ذکر بدون نفس­زدن – محقق نمی‌شود! بنابر همین اصل در اقوال پیران نقشبندیه سخنی از شمرده گفتن ذکر به میان نیامده است.

- در باب وقوف قلبی، نظر قاطبة مشایخ نقشبندیه بر ادای ذکر خفی توأم با حضور قلب است، اما نظر خواجه احمد کاسانی بر ادای ذکر جلی توأم با حرکات خاص است. همچنین در وقوف قلبی، مشایخ نقشبندیه سخنی از ذکر خاص به میان نیاورده اند! در حالی که کاسانی، ذکر مختص به این اصل را «لا اله الا الله» دانسته است.

 

[1]. http://wikimapia.org/12332421/Kasan

 https://uz.wikipedia.org/wiki/Koson

[2]. Soucek, S.

قرآن کریم
ابن حوقل، ابو القاسم محمد‏. (1938). صورة الارض. بیروت: دار صادر.
أبی السعود. (بی‌تا). تفسیر أبی السعود. بیروت: دار إحیاء التراث العربی.
أحسائی، ابن أبی جمهور. (1403). عوالی اللئالی. تحقیق. تقدیم: السید شهاب الدین النجفی المرعشی / تحقیق : الحاج آقا مجتبى العراقی. ط 1. قم: سید الشهداء.
اصطخرى، ابو اسحاق ابراهیم. (2004). ‏ مسالک الممالک. افست. بیروت: دار صادر.
آملی، سید حیدر. (1428). تفسیر المحیط الأعظم والبحر الخظم فی تأویل کتاب الله العزیز المحکم. تحقیق: السید محسن الموسوی التبریزی. ط 4. قم: مؤسسه فرهنگى و نشر نور علی نور.
انصارى دمشقى، شمس­الدین محمد. (1382). نخبة الدهر فى عجائب البر و البحر. چ 1. تهران: انتشارات اساطیر.
بخارى، صلاح بن مبارک. (1371).  انیس الطالبین و عدة السالکین. به کوشش توفیق ه. سبحانى. تهران: انتشارات کیهان.
بغدادى، صفى­الدین عبد المؤمن. (1412). مراصد الاطلاع على اسماء الامکنة و البقاع. ط 1. بیروت: دار الجیل.
بلاذرى، أبو الحسن أحمد‏. (1988). فتوح البلدان‏. بیروت: دار و مکتبة الهلال‏؛ همو. (1337). (ترجمه‏). چاپ اول‏. تهران: نشر نقره‏.
پارسا، خواجه محمد. (1354). قدسیه. به کوشش ملک محمد اقبال. تهران: طهوری.
پژوهنده، لیلا. (1377).گل و نوروز. مقالات و بررسی ها. دفتر 63.
تبریزى (اسرار على شاه)، محمد کاظم. (1388). منظر الأولیاء. تحقیق و تصحیح میر هاشم محدث. اول. تهران: کتابخانه و مرکز اسناد مجلس شوارى اسلامى.
جامـی، عبدالرحمان. (1370). تحفة الاحرار، هفت اورنگ، تصحیح مرتضی مدرس گیلانی. تهران: گلستان کتاب.
ــــــــــــــــــــــــ. (1370). نفحات الانس. به کوشش محمود عابدی. تهران: اطلاعات.
ــــــــــــــــــــــــ. (بی­تا). رسالة نوریه، نسخة خطی، شمارة 14 مجامیع فارسی طلعت، مصر: دار الکتب المصریة.
جلالی مقدم، مسعود. (1377). احمد کاسانی. دائرةالمعارف بزرگ اسلامی. تهران: مرکز دائرة المعارف بزرگ اسلامی.
حائری، عبدالحسین. (1357). فهرست نسخه های خطی کتابخانة مجلس شورای ملی. ج21. تهران: کتابخانه، موزه و مرکز اسناد کتابخانة مجلس شورای اسلامی.
حقى بروسوى، اسماعیل. (بی­تا). تفسیر روح البیان. ط 1. بیروت: دار الفکر.
حموى بغدادى، یاقوت. (1395). معجم البلدان. الطبعة الثانیة. بیروت: دار صادر.
خانى، عبد المجید. (1308).  الحدائق الوردیة فى حقائق اجلاء النقشبندیة. القاهرة: المطبعة العامرة.
خانى، محمد عبد الله. (1319).  البهجة السنیة فى آداب الطریقة النقشبندیة. مصر: المطبعة المیمنیة.
سنهوتی، یاسین بن إبراهیم. (1344). الانوار القدسیة فی مناقب النقشبندیة. القاهرة: مطبعة السعادة.
سیوطی، جلال­الدین. (1401). الجامع الصغیر. ط 1.  بیروت: دار الفکر للطباعة والنشر.
شیروانى، زین العابدین. (1315).  بستان السیاحه. تهران: چاپخانه احمدی.
شیروانى، زین العابدین. (1361). ریاض السیاحه. تحقیق و تصحیح حسین بدر الدین اصغر حامد ربانى. چاپ اول. تهران: انتشارات سعدى.
صادقی، مسعود و بنی­طبا، حسنا سادات. (1389). شرح احوال خواجگی احمد کاسانی و گذری بر رساله در بیان ذکر. پژوهشنامة عرفان، 2(3)، 43-82.
صفى علیشاه، محمد حسن. (1371). عرفان الحق. تحقیق و تصحیح سید عبد الله انتظام احسان الله استخرى. چاپ دوم. تهران: صفى علیشاه.
عجلونی. (1408).  کشف الخفاء. ط 3. بیروت: دار الکتب العلمیة.
فیض کاشانی، محمد محسن. (1406). الوافی. تحقیق و تصحیح: ضیاء الدین الحسینی الأصفهانی. ط 1. اصفهان: مکتبة الامام أمیر المؤمنین علی (ع) العامة.
قراخانی، احمد. (1380). ادب فارسی در آسیای میانه. دانشنامة ادب فارسی. تهران: انتشارات وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی.
کاشفى سبزوارى، حسین. (1369). مواهب علیه. تحقیق و تصحیح سید محمد رضا جلالى نائین. چاپ اوّل. تهران: سازمان چاپ وانتشارات اقبال.
ـــــــــــــــــــــــــــــــ. (2008). رشحات عین الحیاة. مصحح: عاصم ابراهیم الکیالى الحسینى الشاذلى الدرقاوى. چاپ اول. بیروت: دار الکتب العلمیة.
کاشفى سبزواری. حسین و معینیان. علی اصغر. (1356). رشحات عین الحیاة فى مناقب مشایخ الطریقة النقشبندیة. چاپ اول. تهران: بنیاد نیکوکارى نوریانى‏.
کردى، محمدامین. (1372).  تنویر القلوب فى معاملة علام الغیوب. قاهره: مطبعة السعادة.
کاسانی. خواجه احمد.(920-930).  مجموعه رسایل (21 رساله). نسخه خطی، شمارة 10560، تهران: کتابخانه و مرکز اسناد مجلس شوارى اسلامى.
ـــــــــــــــــــــــــــ.. (920الف).  چهار کلمه. نسخة خطی.
ـــــــــــــــــــــــــــ.. (920ب).  آداب السالکین. نسخة خطی.
ـــــــــــــــــــــــــــ.. (920ج).  وجودیه. نسخة خطی.
‏کاشفی. فخرالدین علی. (896). اصول نقشبندیه. پاریس: نسخة خطی، شمارة lppuS. .sreP کتابخانة ملی پاریس.
کشمی، محمدهاشم.(1374).  نسمات القدس من حدائق الانس. تصحیح منیر جهان ملک. تهران: انتشارات دانشگاه تهران.
مبارک فوری.(1401).  تحفة الأحوذی. ط 1. بیروت: دار الکتب العلمیة.
مجددى فاروقى، ابو الحسن زید.(1957).  مناهج السیر. دهلى: مطبعه کمال پرنتنگ (سلسله مطبوعات شاه ابوالخیر اکادمی).
مجلسی، محمدباقر. (1403). بحار الأنوار. تحقیق: عبد الرحیم الربانی الشیرازی. ط 3. بیروت: دار إحیاء التراث العربی.
محلی، حمید. (1432). الحدائق الوردیة فی مناقب أئمة الزیدیة. تحقیق: المرتضى بن زید المَحَطْوَری. صنعاء: مکتبة مرکز بدر للطباعة والنشر والتوزیع.
مقدسى، أبو عبد الله محمد. (1361). احسن التقاسیم فى معرفة الاقالیم‏. ط 3. القاهرة‏: مکتبة مدبولى‏.
منزوی، احمد. (1364). فهرست نسخه های خطی پاکستان. اسلام آباد. جلد4.
ـــــــــــــــــ. (1376).  فهرستوارة کتاب های فارسی. تهران: بنیاد دائره المعارف اسلامی.
نابلسى، عبد الغنى. (1429). مفتاح المعیة فى دستور الطریقة النقشبندیة. تحقیق و تصحیح جودة محمد ابو الیزید المهدى محمد عبد القادر نصار. ط 1. قاهرة: الدار الجودیة.
نفیسی، سعید. (1344).  تاریخ نظم و نثر در ایران. تهران: کتابفروشی فروغی.
همو. (1356). ‏ترجمه. تهران‏: بنگاه ترجمه و نشر کتاب‏.
یعقوبى، احمد.(1422).  البلدان. ط 1. بیروت: دار الکتب العلمیة.