اهمیت شرح محمّد بن قوام بلخی در فهم مضامین مخزن‌الاسرار نظامی

شهرت نظامی در ادبیات فارسی در گرو داستان‌سرایی او است. او در این زمینه طرحی نو درافکند به‌گونه‌ای ‌که بعد از او، داستان‌سرایان دیگر مستقیم یا غیرمستقیم از او تأثیر پذیرفتند؛ «زبان و بیان هنرمندانة نظامی و طرح سنجیدة ماجراها و حوادث و توصیف اغراق‌آمیز صحنه‌ها و شخصیت‌ها، منظومه‌های نظامی را چنان مقبول طبع مخاطبان ساخت که پس از او در همة دوره‌های شعر کلاسیک به تقلید از او منظومه‌سرایی ادامه یافت» (پورنامداریان و موسوی، 1389: 4).

نخستین و متفاوت‌ترین اثر نظامی مخزن‌الاسراراست. افزون ‌بر موضوع این منظومه، زبان نظامی نیز در آن با بقیة آثارش متفاوت است. «آراستن سخن به تصاویر، اشکال خیالی و ایجاز، گاهی آن‌چنان سبب دشواری و پیچیدگی و رمزناکی در بیان او شده که این پیچیدگی و دشواری، نه‌تنها نوعی شیرینی و حلاوت خاص بر کام خوانندگان ابیاتش بخشیده بر ارزش هنری آن نیز افزوده است» (قوجه­زاده، 1393: 91). ابهام و پیچیدگی مخزن­الاسرار از عوامل متعددی ناشی می­شود. یکی از این موارد، غلط­های بی­شمار در «استنساخ» است. «در هیچ دیوان و دفتری به اندازة دیوان نظامی غلط، سقط و تحریف راه نیافته؛ زیرا هیچ دیوانی در قدیم به این اندازه استنساخ نشده و هیچ دفتری به این درجه مطبوع عامّه و بیش از گنجایش فکر عامّه نبوده است» (دستگردی، 1320: مقدمه «ب»).

عامل دیگر دشواری فهم شعر نظامی، ابهام موجود در شعر او است؛ بدین معنی که «هیچ‌کدام از کلمات و ترکیبات، مبهم نیستند و معنایشان روشن و آشکار ، اما وقتی این کلمات روشن را در کنار یکدیگر می‌چینیم، می­بینیم که در شناخت منظور و مطلوب شاعر دچار تردد خاطر می­شویم و هر کس متناسب با زمینة ذهنی و شناخت و نگرش خود، معانی و مقاصد مختلف استنباط می­کند» (اجلالی، 1372: 1/ 111). از علت‌های دیگر دشواری زبان نظامی این است که زبان فارسی دری، زبان مادری او نیست. «کسی که زبانی را به درس می‌آموزد در کاربرد قواعد زبان بسیار بی‌پرواتر از اهل زبان عمل می‌کند؛ چون طبق قاعده، انواع ترکیباتی را که قاعده‌پذیر باشد، می‌سازد و به ساختار نحوی کلام و حد مقبول ایجاز چندان توجهی ندارد. این سخن پیچیده وقتی بنابر پسند فاضلان اهل عصر با انواعی از اصطلاحات و اطلاعات علوم مختلف هم می‌آمیزد، دشواری‌اش دوچندان می‌شود» (پورنامداریان و موسوی، 1389: 7 و فضیلت، 1388: 167). توجه به نوآوری و ابداع، ایجاز حداکثری در بیان مطالب، تنگی وزن، استعارت و تشبیهات بدیع، تلمیحات بسیار فشرده و موجز، رعایت نهایت تناسبات میان تمامی کلمات یک بیت در محور افقی، اشارات طبی و نجومی و تفسیری و ایهام و... از دیگر عوامل دشواریابی و ابهام شعر نظامی است.

به سبب دشواری زبان نظامی، «غالب شروح مخزن‌الاسرار، چه قدیمی و چه معاصر یا به شرح و توضیح ابیات دشوار نپرداخته‌اند یا به معنی نه‌چندان دقیق یکی دو کلمه قناعت کرده‌اند ... و یا مثل غالب گزیده‌ها، ابیات دشوار را حذف کرده‌اند» (پورنامداریان و موسوی، 1389: 7). یکی از نخستین شروحی که بر منظومة مخزن‌الاسرار نوشته شده، شرح محمد بن قوام بلخی از دانشوران سدة هشتم هجری است که موردتوجه مستقیم و یا غیرمستقیم مصححان و شارحان مخزن‌الاسرار بوده است. در پژوهش حاضر با توجه به شرح قوام بلخی به بررسی برخی از وجوه معانی10 بیت از مخزن‌الاسرار خواهیم پرداخت.

1. پیشینة پژوهش

شروح و تصحیحات متعددی از مخزن­الاسرار نگاشته شده است که مهم­ترین آن‌ها، تصحیح دستگردی، زنجانی و ثروتیان است. پورنامداریان و موسوی نیز حدود 453 بیت را تصحیح و شرح کرده­اند. از دیگر شروح (گزیده­های) مخزن‌الاسرار می­توان به چاپ‌های رضا انزابی­نژاد، عبدالمحمد آیتی، کامل احمدنژاد و ناصر نیکوبخت اشاره کرد. شرح ابراهیم تهتهی و لاد دهلوی نیز از قدیمی­ترین شروح مخزن‌الاسرار است که نسخه­هایی از آن‌ها در کتابخانه‌های ایران وجود دارد. در کنار این شروح، مقالات متعددی را می­توان نام برد که شرحی دربارة یک یا چند بیت از مخزن‌الاسرار ارائه کرده­اند. برای نمونه، حیدری (1392) در «تحلیل ارتباط «سنبله» و «اسد» در بیتی از نظامی»، شانظری (1397) در «اعتدال بهاری در مخزن‌الاسرار (توضیح مصراعی از معراج‌نامه)» و کهریزی (1396) در ««بناز» یا «نیاز»؟؛ (بحثی در تصحیح بیتی از مخزن‌الاسرار)» وجوه معنایی تازه­ای را در یکی از ابیات مخزن‌الاسرار نشان داده­اند. در مورد شرح محمد بن قوام بلخی نیز رساله‌ای با عنوان «تصحیح و تحشیة شرح مخزن‌الاسرار نظامی» توسط احمد فرشبافیان صافی در دانشگاه تهران صورت گرفته است. تکیة اصلی فرشبافیان بر تصحیح بوده و به تأثیرات احتمالی این شرح بر سایر شروح و یا ضعف و قوت آن بسیار کم اشاره‌ شده است. به نظر می­رسد شرح قوام بلخی در ارائة برخی از وجوه معانی و اشارات بر شروح دیگر تأثیرگذار بوده است؛ بنابراین، در پژوهش حاضر برخی از وجوه معانی قابل‌توجه را با توجه به شرح قوام (نسخة تصحیح‌شده توسط فرشبافیان[1])، بررسی کرده و به‌عنوان یکی از معانی پیشنهادی برای ابیات موردنظر، ارائه خواهیم کرد.

2. شرح مخزن‌الاسرار از قوام بلخی

محمد بن قوام بلخی از دانشوران سدة هشتم هجری و مؤلف فرهنگ بحرالفضایل فی منافع الافاضل است که از زندگی وی اطلاع چندانی در دست نیست، همین‌قدر معلوم است که وی در دوران حکومت فیروزشاه تُغلق (م 790 قمری) می­زیسته است. قوام بلخی علت دست یازیدن به این امر مهم را در «رغبت بیشتری از فضلای عصر و ابنای دهر در مطالعه نظم فایق و نثر رایق، خاصّه کتاب مخزن‌الاسرار و معدن الافکار نظامی گنجه­ای» می­داند و چون می­بیند که «طبع هر شاعری و ذی‌فاضلی به اوج کلام بدیع و معانی عجیب او نمی­رسد و بعضی مشکل می­پندارند و طایفه­ای مهمل می­انگارند» و «گروهی به خاطر نهایت لطافت و فصاحت کلام او به کُنه بلاغت سخنانش پی نمی­برند و معانی دیگر از اشعار او ارائه داده از غرض اصلی بازمی‌مانند و آن‌چنان بضاعت مزجات را که در بازار فصاحت، کسادی تمام داشته در اسواق فضل عرضه می­داده و بر دست کم­دانان ناقص روایی می­افتاد و به دیگران فروخته می­شد» به شرح این مثنوی پرداخت. قوام بلخی در مقدمه اشاره می­کند که «اصلاح برخی ابیات جز با تکلف و تسامح ممکن نتواند بود» (قوام بلخی، بی‌تا: 6-4).

از ویژگی­های بارز این شرح، شرح کامل لغات و اصطلاحات و تلمیحات و اصطلاحات نجومی و طبّی است. ویژگی مهم دیگر این شرح، اشاره به نسخ متعددی است که برای اغلب ابیات برشمرده است. قوام تلاش می­کند تا برای نسخه‌های دیگری که در دست دارد شرحی ارائه کند و در مواردی نیز به ضعف یا قوت نسخه‌های دیگر اشاره می­کند. برخی از نسخه­هایی که قوام بدان اشاره‌کرده است با ضبط پورنامداریان و موسوی که بر مبنای قدیمی­ترین نسخ صورت گرفته است، تطبیق دارد و از این لحاظ قابل ‌تأمل است. البته از ضعف­های این شرح می‌توان به عدم استناد دقیق به منابع مورداستفاده، کج‌فهمی‌های آشکار و خبط در معنی و موارد دیگر نیز اشاره کرد.

3. طرح ابیات و بررسی برخی وجوه معنایی در آن­ها

بیت اول:

 (ق[2]: 35)

سایر شروح: دستگه «ب: 157 و آ: 2»، دیرگه «پ: 45، ر: 31، ن: 41، ث 36 و و: 3» و دایره «ل: برگة 3».

«دایرة دیرپای» استعاره از «جهان» است. به نظر می­رسد ضبط قوام از چند لحاظ بهتر است: اول اینکه اگر دیرگه را به معنای «بادوام» و «دیرپاینده» بگیریم (چنانکه (زنجانی، 1384: 76؛ نیکوبخت، 1386: 86 و انزابی­نژاد، 1393: 35) به این معنا گرفته­اند) در این صورت با «دیرپای» در یک معنی بوده و «حشو قبیح» خواهد بود. ثروتیان به حشو بودن این معنی اشاره‌ کرده است؛ بنابراین، «دیرگه» را در معنی «عبادتگاه ترسایان» (ثروتیان، 1384: 213) گزارش کرده و مجاز از «دنیا» دانسته است. ظاهراً زنجانی نیز به این امر واقف بوده است، از این رو، با ضبط «دستگه» (در معنی دستگاه؟) و عدم ارائة معنی از این نکته گذشته است. آیتی (1367: 11) نیز در معنی «دستگاه آفرینش» گزارش کرده است. بنابراین، چند دلیل برای انتخاب «دایره» وجود دارد؛ نکتة اول می­تواند تناسب صوتی (واجی) و خوانش روان آن نسبت به «دَیرگه» (عبادتگاه ترسایان) و «دستگه» باشد. نکتة دوم این‌که «دایره و دیر» در متون دیگر از جمله در خود مخزن‌الاسرار آمده است:

 (ب: 405)

در هفت‌اورنگ جامی نیز چنین آمده است:

 (جامی، 1378: 1/ 693)

و نکتة سوم در اشکالاتی است که در صورت انتخاب سایر نسخ (از جمله ایجاد حشو) گفته شد.

با توجه به نسخة قوام بلخی و نیز لاد دهلوی معنی بیت چنین است: «چه کسی جز خداوند بعد از نابودی موجودات، می­تواند ادعای خداوندی (ازلی و ابدی بودن) بکند؟». به قول قوام بلخی و لاد دهلوی: «وقتی موجودات نیست و نابود شوند، هم خود جواب خود گوید: لله الواحد القهار» (قوام بلخی، بی‌تا: 37 و لاد دهلوی: برگة a3).

بیت دوم:

 (ق: 46)

ضبط قوام بلخی در بیت ذیل فقط با «و: 4» تطبیق دارد. با اینکه اغلب شروح، «روی روز» آورده­اند (ث: 36، ب: 159، پ: 46 و ن: 42)، اما پورنامداریان ضبط «روی روز» را در متن آورده و معنی کرده است؛ ایشان اشاره می­کند که «در دو نسخه به جای «روی روز»، «دست روز» آمده است که با توجه به «ایمن نشد»، قابل‌توجه است» (1392: 81).

با توجه به دو نکته می­توان «دست» را مرجّح دانست؛ اول اینکه سنّت شعر فارسی و رعایت تناسبات در شعر نظامی چنین مجاب می­کند که «زلف» با «دست» همراه باشد و نکتة دیگر همان است که پورنامداریان اشاره‌کرده است؛ یعنی در هیچ شرحی به چرایی «ایمن شدن زلف» نپرداخته­اند. در واقع، «زلف معشوق» همیشه از «دست عاشقان» گریزان است و عاشق همیشه در هوس «دست­کشی» و یا به عبارتی، «تعدّی» به زلف معشوق است. برای نمونه از انوری:

 (انوری، 1364: 127)

زمانی هم که امکان دستکشی و دسترسی به زلف معشوق مهیا باشد، عاشق تمام سعی خود را می­کند تا «سر زلف معشوق» را از دست ندهد. در رعایت تناسبات شعری نیز باید اشاره‌کنیم که «روی» با «چشم» همآیی دارد نه با زلف:

 (سنایی، 1386: 485)

با وجود این، قوام بلخی در معنی این بیت همان معنی را نوشته است که دیگر شارحان گفته­اند: «حاصل آن است که پیش از آن روز، شب نبود. روز و شب پیدا کرد» (ق: 49). او زلف شب و دست روز را تشبیه در نظر گرفته است: «زلف شب عبارت است از شب، دست روز از روز و این معنی ادعایی و تصوری است» (ق: 48).

بیت سوم:

 (ق: 79)

در این بیت، هم چندین کانون ابهام (در معنی استعاری یا حقیقی کلمات: ساقی شب، جام، دستکش، دست خوش) وجود دارد و هم در تمام شروح، برخلاف نسخة قوام به صورت «دست خوش» آمده است نه مستِ خوش و فقط در نسخة قوام و لاد دهلوی (برگة 7) و ابراهیم تهتهی (برگة 16b) آمده است (پ: 47، ن: 44، و: 8، ث: 40 و ب: 165).

پورنامداریان در شرح نوشته است: «ساقی شب را می­توان اضافی تشبیهی دانست و هم می­توان روی‌هم‌رفته استعاره از ماه گرفت. در برداشت اول، جام استعاره از ماه می­شود که ساقی شب آن را می­گرداند؛ در برداشت دوم، به‌ناچار باید جام را استعاره از خورشید بگیریم که ماه نور خود را از آن می­گیرد. در این صورت کلمة دست­کش را باید به معنی درازکننده و گدا گرفت که البته در مخزن‌الاسرار به این معنی به‌کار رفته است. اما اگر معنی اول را در نظر بگیریم، معنی دستکش، دست‌کشنده و دست‌مالنده (بر چیزی) می­شود که حاصل آن در دست داشتن و یا در دست گرفتن آن چیز است» (1392: 107). «در این بیت، دست خوش را باید «دستِ خوش» خواند تا وزن اشتباه نشود. به نظر می­­رسد دست­خوش کردن در اینجا به معنی مقید و محدود و محصور کردن باشد که البته با معنی اسیر و مقید بی‌ارتباط نیست. بدین معنی: مرغ سحر اسیر و شیفتة نام تو یا مشغول به نام توست» (همان: 109).

زنجانی نیز ساقی شب را صبح، دستکش را به معنی گدا، جام را به معنی خورشید، مرغ سحر را خروس و دست خوش را به معنی عاشق و ناتوان گرفته است.

ثروتیان نیز ساقی شب را ماه، مرغ سحر را خورشید گرفته است. بدین معنی که «ماه در پی گدایی و نیازمند جام و نور توست و خورشید در برابر نام تو ناتوان است» (1384: 219).

قوام بلخی گفته است: «ساقی شب استعارت است از شب و دستکش قائدی را گویند که به دست چیزی کشد، مثل مرکب یا جنیبت و امثال آن و از جام، ماه مراد است؛ یعنی شب قائد ماه است که زینت و روشنی شب از ماه و کواکب است و از مرغ سحر، سحر مراد است یا به معنی مرغان سحرخیز و یا عابدان سحرخیز که ایشان مست از نام خداوند سبحان و تعالی می­باشند و در بعض نسخ «دست خوش نام توست». دستخوش در اصطلاح شعرا و متقدمین، عاجز و زبون را گویند؛ یعنی عابدان سحرخیز (یا بلبلان) زبون و اسیر نام خوش تو هستند» (ق: 80).

لاد دهلوی نیز تلخیصی از گفتة قوام بلخی را ارائه کرده است: «[ساقی شب] یعنی ماه و نیز دوستان خدا، [دست­کش] فرمان‌بردار و فایده­رسان. [مرغ سحر] یعنی آفتاب و نیز زاهد مشغول نام نامی تواند» (لاد دهلوی: برگة 7).

تهتهی نیز در شرح معنی گفته است: «دست‌کش: مزدور و مست خوش ضد بدمست است و مراد از جام، ماه باشد؛ یعنی شب ساقی است حامل جام تو که ماه باشد و مرغ سحری از بادة عشق نام تو مست خوش است و مستی کنایه از خروش اوست که در هنگام شبگیر از وی به ظهور آید و در برخی نسخ بجای مست خوش، «دست خوش» واقع است به معنی مطیع و منقاد و زبون» (برگة 16 b).

چنانکه می‌بینیم، نسخة «مستِ خوش» بسیاری از مشکلات بیت را حل می­کند و نیازی به توضیح ندارد. به نظر نگارنده، ازیک‌طرف، همنشینی و هم‌آیی دو واژة «مست» و «خوش» چنان بسامدی در ادبیات کلاسیک و سنّت شعر فارسی دارد که نادیده گرفتن این همنشینی ممکن نیست و از طرف دیگر نیازی نیست تا «دست خوش» را «دستِ خوش» بخوانیم و برای اثبات این خوانش، دچار چالش بشویم.

بیت چهارم:

 (ق: 91)

پورنامداریان نوشته است: «شب را که جایگاه استراحت است تو طولانی کرده‌ای و روز را که رفته است و ناپدید شده است تو بازمی‌آوری و آشکار می‌کنی» (1392: 121). عین عبارت را نیکوبخت نیز آورده است (1388: 110). سایر شروح مطلبی دربارة این بیت ننوشته­اند.

قوام بلخی می­نویسد: «روا باشد که این بیت متضمن دو قصّه باشد، مصراع اول متضمّن قصة خواب مصطفی (ص) و تأخیر داشتن آفتاب را از طلوع و مصراع ثانی متضمن قصة سلیمان (ع) به وقت غروب و طلوع کردن آفتاب بدان وقت تا نماز به وقت ادا کند» (بی‌تا: 93). به نظر می­رسد، با توجه به سیاق بیت، این تلمیح می­تواند بخشی از معنای نهفته در بیت باشد که در هیچ شرحی بدین نکته اشاره نشده است. این مضمون در شعر خاقانی نیز دیده می­شود:

 (خاقانی، 1384: 93)

علاوه بر این، معنایی که پورنامداریان ارائه کرده است، خالی از اشکال (یا حداقل ابهام) نیست. از معنای ایشان چنان مستفاد می­شود که «شب» به دلیل اینکه زمان استراحت است، طولانی­تر از روز است درصورتی‌که مدت‌زمان روز و شب متغیر است. معنای بیت همان است که قوام بلخی گفته است: «گاهی شب دراز و کوتاه کنی ... و بیت مذکور مقتبس است از: یولج اللیل فی النهار و یولج النهار فی اللیل» (قوام بلخی، بی‌تا: 93). تهتهی در شرح این بیت متاثر از شرح قوام بلخی است (برگة 19 a).

بیت پنجم:

 (ق: 137)

ابهام بیت در «گریبان در دامن زدن» است. در شروح مخزن‌الاسرار چنین آمده است: «گریبان در چیزی زدن یعنی گرد آن چیز مانند حلقه دور زدن. مفهوم کلی بین چنین است که: [پیامبر (ص)] از عرش فراتر رفت و به سدره المنتهی رسید و سر از سدره نیز فراتر برد چنانکه برگ­های درخت سدره که چون سینه پوش سدره بود، به سینة او می­رسید» (پورنامداریان و موسوی، 1392: 161)، «گریبان زدن یعنی چاک کردن؛ بدین معنی که: عرش به دلیل تحسّر از خروج پیامبر (ص)، گریبان چاک می­کرد» (نیکوبخت، 1386: 129). ثروتیان معنی خاصی از این ترکیب ارائه نکرده و نوشته است: «عرش در دامن او گریبان زده و سر بیرون کرده بود؛ یعنی از فلک هفتم و فلک نهم بالاتر رفته بود» (1384: 230). «[پیامبر] سر از گریبان عرش آن‌قدر بالا برد که گریبان عرش به دامن او افتاد» (دستگردی،1320: 18). «سینة سدره پیراهن او شده بود یعنی درخت سدره او را فراگرفته بود و عرش در کنارش قرارگرفته بود» (زنجانی، 1384: 182).

به نظر می­رسد، علاوه بر معانی­ای که گفته شد، معنی این ترکیب و این بیت به گفتة قوام بلخی و حتی ابراهیم تهتهی نزدیک­تر و پذیرفتنی­تر است: «عرش گریبان زده در دامنش یعنی عرش پای مبارک او را بوسید ازاین‌روی که عرش به دامن او یعنی به پای او رسیده و آن شب، عرش به اهتزاز درآمده بود و به برکت گرد نعلین مبارک او قرار گرفت» (قوام بلخی، بی‌تا: 37). تهتهی نیز نوشته است: «آن حضرت به سدره المنتهی رسید بود که عرش از کمال تواضع خود را فرش آن حضرت ساخته چنانکه عرش به دامن آن حضرت رسیده» (برگة 14b).

بیت ششم:

 (ق: 137)

سایر شروح: مطابق با شرح «ق» «پ: 52، ب: 181 و ث: 47»، نهاری شگرف، بهاری شگرف «و: 18» و نگاری شگرف/ بهاری شگرف «لاد دهلوی: برگة 13b».

در این بیت چندین کانون ابهام وجود دارد: شب شدن روز، چرایی شگرف بودن بهار، گل شدن سرو یا سرو شدن گل (ابهام نحوی)، سواری گل یا سواری سرو و معنی آن؟ چرایی شگرف بودنِ سواریِ گل یا سرو.

برات زنجانی از شرح و معنای بیت چشم پوشیده است (1384: 81).

ثروتیان نوشته است: «بسیار شگفت است که شب مانند روز روشن‌شده است و این بهاری خوش است و این‌که سرو قامت آن حضرت گل آن باغ شده است. عجب سواری است، این سوار بر براق در شب معراج!» (1384: 229).

پورنامداریان می‌نویسد: «شب معراج پیامبر مانند روز، روشن (از یمن خورشید وجود او در برج حمل و بلندی و ارزش این شب) و مثل بهار، خرم و رنگارنگ شده است. شگفتا از این بهار نیکو و زیبا!» (1392: 157). تنها تفاوت این شرح با بقیه در این است که به مناسبت کلمة بهار (به‌جای نهار در شرح‌های دیگر)، افزون ‌بر تشبیه شب به روز، شب در خرمی و رنگارنگی به بهار نیز تشبیه شده است.

دستگردی در شرح مصراع نخست نوشته است: «وجود او شب را روز و نهار شگرف کرد» (1320: 18).

شانظری نوشته ­است: «این بیت، در توصیف و تأثیر ورود پیامبر به برج حمل است. همچنین کلمة کلیدی بهار ارتباط بین شب و روز را برقرار می‌کند؛ بنابراین منظور اصلی نظامی، اعتدال بهاری و برابری شب و روز است که هم‌زمان با ورود خورشید به برج حمل رخ می‌دهد. ارتباط این مصراع با مصراع دوم در اعتدال هوای بهاری است که این نیز باز به سبب ورود پیامبر به برج حمل اتفاق افتاده و باعث طولانی‌شدن عمر گل شده است. سرانجام باید گفت نظامی به سبب اینکه رهاورد سفر روحانی پیامبر اکرم (ص) را اعتدال بهاری معرفی کند، این سفر را از برج ثور (دومین برج) شروع می‌کند و به برج حمل پایان می‌دهد» (1377: 108).

با توجه به تلاش شانظری در تفسیر معنی صحیح مصراع اول، باید گفت که معنی موردنظر ایشان به‌نوعی در شرح قوام گفته‌ شده است. قوام بلخی معمولاً برای یک بیت، چندین معنی را برمی­شمارد و وجوه متعدد ابهام و اشاراتِ ابیات را معرفی می­کند. او در شرح این بیت، هم به نورانی بودن شب معراج پیامبر (ص) اشاره‌ کرده است و هم به اعتدال ربیعی که شانظری در مقالة خود آورده است: «شب روز شده از اینکه معراج پیامبر (ص) در شب 27 ماه رجب بود و 27 هفتم رجب تاریک باشد، اما از انوار رسول (ص) آن شب روز شده بود، یعنی همچون روز روشن‌ شده بود؛ و یا بدان سبب روشن ‌شده بود که شب­ها در زمستان دراز می­باشد و در تابستان روز دراز می­شود و آغاز آن از بهار [اعتدال ربیعی] است که در اول بهار روز و شب برابر باشد؛ پس شب در روز درمی‌آید که روز می­افزاید و شب می­کاهد؛ قوله جلّ ذکره: یولج اللیل فی النهار و یولج النهار فی اللیل» (قوام بلخی، بی‌تا: 138).

برای مصراع دوم نیز معانی مختلفی را برشمرده­اند. پورنامداریان می­نویسد: «در این عبارت هم می­توان گل را مسندالیه گرفت و هم سرو را. بنابر شاهدی از خسرو و شیرین، امکان اول مرجّح است. بیت ذیل نیز از ابیاتی است که در معراج پیامبر (ص) آمده است:

چنانکه ملاحظه می­شود، سرو شدن گل باید به افزایش قدر اشاره کند؛ مثل بدر شدن هلال. حال باید دید گل با سرو شدن چه افزایش قدری پیدا می­کند یا به‌عبارت‌دیگر، وجه ترجیح سرو بر گل چیست؟ می­توان دربارة وجوه زیر اندیشید: الف: گل چند روزی سبز و شاداب است و سرو همیشه‌سبز، ب: گل کوتاه است و سرو بلند، ج: سرو با تناسبی که با قامت معشوق دارد از طریق ترکیباتی وصفی مثل سرو روان، سرو چمان با معشوق شباهت دارد، د: نظامی در لیلی و مجنون سرو را با سواری هم در رابطه با معشوق مربوط کرده است. بنابراین، معنی بیت: شب معراج پیامبر (از یمن خورشید وجود او در برج حمل و بلندی قدر این شب) چون روز روشن و چون بهار خرّم و رنگارنگ شده است. شگفتا از این بهار نیکو و زیبا! گل‌های پیاده و کوتاه بالای این بهار سروهای بلندبالای سواره شده­اند، شگفتا از این سواران نیکو! می­توان گفت وجود پیامبر در این شب بهاری چون سرو سواره­ای شده است (هم به سببی که توضیح داده­ایم و هم سوار بودن او بر براق) شگفتا از سواری این‌چنین نیکو و عجیب!» (1392: 157).

زنجانی نوشته است: «گلی شد سرو یعنی گل بر سرو رفته است« (1384: 181).

دستگردی نوشته است: «گل وجود او سروی شد که همیشه سرسبز و از خزان عدم ایمن است» (1320: 14).

به نظر نگارنده، در شرح این مصراع نیز قوام بلخی راه درستی را در پیش گرفته است. او می­نویسد: «گل، سرو شده به اعتبار آنکه غالباً گل بر سرِ شاخ می­شکفد و شاخ، بلند باشد و [سرو]، سرور و مهتر قوم و مرد بزرگ را گویند و درختی است راست که قد را بدان تشبیه کنند و سوار شگرف همان گل را می­گوید» (بی‌تا: 138). در شرح قوام چند نکته وجود دارد؛ اول اینکه این گل است که سوار است، دوم اینکه منظور از سرو، شاخة گل است که نسبت به خود گل بلندتر است. به نظر می­رسد این معنی قوام بلخی به چندین دلیل صحیح باشد؛ چنانکه مولانا می­فرماید:

 (مولوی، 1378: ج4/ 173)

در این غزل نیز شاخِ ؛ یعنی شاخه­ای که گل­ها بر آن سوار شده­اند.  نکتة دیگر اینکه در شرح پورنامداریان، وجهِ «شگرفی» [بهاری شگرف!] را در مصراع دوم تفسیر نشده است. به نظر نگارنده، نکتة کلیدی بیت و وجه شگرفی در «سواری» در پارادوکسی است که در این مصراع وجود دارد. چنانکه پورنامداریان (1392: 156) اشاره ‌کرده است، «سرو» به «سوارکاری» شهره است:

در بیت موردنظر ما، این گل است که همچون سرو، «سوارکار» شده است و به عبارت بهتر، این گل است که «سروسوار» شده است و وجه «شگرفی» که نظامی در مصراع آورده در همین نکته است وگرنه در شعر سنّتی، سوارکاریِ گل فراوان ذکر شده است. احتمالاً برات زنجانی تلویحاً به این معنی متوجه بوده و در شرح نوشته است: «گل بر سرو رفته است» (زنجانی، 1384: 181).

علاوه بر سروسواره بودن گل، پارادوکس دیگری که می­توان به صورت ضمنی و در لایه­های پنهانی این مصراع اشاره کرد در «سرو شدنِ گل» است. سرو و گل -چنانکه پورنامداریان اشاره ‌کرده است- از چندین نگاه با یکدیگر متناقض هستند؛ قد و اندازه و مدت عمر و سرسبز بودن. بنابراین، اگر گل، سرو شده باشد، صفات متعدد و متناقضی را کسب کرده است: 1- گلی است سروسوار، 2- گلی است همیشه سرسبز و 3- گلی است سرافراز و بلندقامت و ازاین‌روی جای بسی شگفتی است از این بهار!

بیت هفتم:

 (ق: 61)

نکتة بیت در «خال عصی» است. قوام در شرح بیت فوق می­نویسد: «زلف زمین، شب را می­گوید از این سبب که شب از عکس زمین در عالم ظاهر می‌شود و یا از زلف، زمین مرا بود؛ چراکه زمین جرم شمس را حایل می­شود. در بر عالم فکند؛ یعنی در وسط عالم داشت که زمین نقطة مرکز دایرة فلک است و مرکز در وسط باشد. خال عصی؛ یعنی وسمت زلّت، قوله تعالی: فعصی آدم ربّه فغوی. فامّا آن خال جمال رخ است و او را از این زلّت و افتادن در دنیا متضمن اغراض بود خاصه با قبول توبه. در بعض نسخ «خاک عصی» است؛ یعنی گرد و غبار ذلت و خوردن گندم و آن قصه مشهور است، فامّا خال به رخ انسب است» (بی‌تا: 61).

«خال» نشان جمال است و بار معنایی مثبت دارد و سبب زیبایی است در حالی که «عصی» [عصیان] بار معنایی منفی دارد. ترکیب این دو کلمه نوعی پارادوکس را به وجود می­آورد. ازاین‌رو، قوام اشاره می­کند که در بعضی از نسخه­هایی که در دسترس دارد، «خاک عصی» آمده است که البته پیچیدگی و تناقض «خال عصی» را ندارد. بنابر تفسیر قوام از این ترکیب، ترجیح «خال» بر «خاک» به دو دلیل مناسب­تر است؛ اول اینکه خال با رخ تناسب دارد و چنانکه پورنامداریان گفته است: «بسیاری از تصویرهای نظامی، ساخت و عناصر آن مدیون توجه و علاقة شاعر به برقراری مراعات‌النظیر است و این مراعات­النظیرجویی گاهی حتی چند بیت را هم از نظر عناصر و هم از نظر عناصر تصویرساز تحت تأثیر قرار می‌دهد» (1393: 89). نکتة دوم نیز در این است که «خال عصیِ» آدم متضمن اغراضی بود و این «معصیت» آدم بود که سبب «اغراض الهی» یعنی توجه و رحمت خداوند به نوع بشر شد. اگر این عصیان نبود، محبت خداوند نسبت به انسان ظهور پیدا نمی­کرد. در هیچ شرحی بدین نکته اشاره نشده است چنانکه دستگردی فقط به آیة مذکور اشاره کرده است (1320: 5).

ثروتیان نوشته است: «خال گناه را به آدم داد تا گناه کند و بر زمین فرود آید» (1384: 217)، زنجانی فقط به خال بودن عصی اشاره کرده است (1384: 161) و نیکوبخت این خال را نشان عصیان آدمی دانسته در حالی که «خال» نشان زیبایی است (1386: 94).

بیت هشتم:

(ق: 288)

سایر شروح: سنجاب سای «ت: برگة a85، ث: 81، و: 56 و ب: 264».

نکتة بیت در «سای» یا «زای» بودن پایان بیت است. تهتهی نیز «سای» را در متن آورده و به جاری شدن آب روی سبزه‌ها اشاره می­کند. البته او نیز مانند قوام بلخی، که در ادامه اشاره خواهیم کرد، این آب را ناشی از آب شدن برف می­داند (ت: برگة a85).

پدستگردی نوشته است: «یعنی کشتی باغ که در بحر لطافت سیر می‌کرد از شاخه‌های گل پنجره لاجورد بر اطراف کشیده و آب بحر لطافت از نرم­روی قاقم‌نمای شده بود و قاقم سپیدش با سنجاب کبود سبزه و گل به هم‌سود می­شد!» (1320: 56).

ثروتیان در شرح نوشته است: «بسیار شگفت‌انگیز است که قاقم روی سنجاب ساییده شود در حالی که آب از نرمی مانند قاقمی بود که روی ریگ نرم چون سنجاب روان بود» (1384: ۲۸۳).

زنجانی هیچ شرح مفیدی در این زمینه ندارد و سنجاب را کنایه از سبزه دانسته است (1384: 264).

قوام بلخی نوشته است: «قاقم نیک نرم و سفید است و سرِ دم وی سیاه و سنجاب اندکی به سبزی می­زند و در زمستان که آب‌ها فسرده و برف بسته باشد سپید می­نماید، در بهار چون برف بگداخت و آب‌ها روان شد، گویی از قاقم سنجاب زاد که در اول بهار آب‌ها از آمیزش گرد مکدر می­نماید» (بی‌تا: 289).

به نظر می­رسد معنایی که قوام برخی برای بیت گفته است، صحیح­تر از دیگر شروح باشد و حتی نسخه‌ای را که او انتخاب کرده است؛ یعنی «زای» به جای «سای» دقیق‌تر و مطابق با سبک‌شناسی نظامی است. در این ابیات، نظامی از فرارسیدن بهار سخن می­گوید و در بیت­های قبل این امر مشخص است؛ بنابراین، برف­هایی که همچون قاقم هستند و روی سبزه­ها ریخته شده­اند، آب می­شوند و از سرسبزه­ها شروع به جاری شدن می‌کنند. نظامی این تصویر را چنین تخیل کرده است که گویی قاقم از سنجاب؛ یعنی همان سبزه زاییده می­شود. [چنانکه قوام بلخی اشاره کرده است]، زاییده شدن قاقم از سنجاب شگفت­انگیزتر می­نماید؛ چراکه در حالت عادی و بنا به طبیعت، سنجاب، سنجاب می­زاید نه قاقم. همچنین، قاقم در آب زندگی می­کند و سنجاب در درخت و ساییده شدن قاقم به سنجاب اصولاً وجهی ندارد. از دیدگاه بلاغی، زاییده شدن جسم کدر؛ یعنی سنجاب از جسم روشن؛ یعنی قاقم تناقض دارد و شگرف بودن بیت نیز در همین نکته است. در ادبیات کلاسیک، قاقم و سنجاب دو شیء متناظر و متناقض هم هستند؛ برای مثال:

(خاقانی، 1384: 585)

البته نظامی تصویر غلطیده شدن قاقم روی سنجاب را در خسرو و شیرین تصویر کرده است:

(نظامی، 1378: 77)

بیت نهم:

(ق: 186)

سایر شروح: مطابق با نسخة قوام: «ث: 58، پ: 57 و ب: 209»؛ چون دل ... بم آهنگ: «و: 29».

پیچیدگی و ابهام این بیت شامل چند کانون است. نفس تنگ داشتن یا در نسخه­های دیگر: دلی تنگ داشتن «پ: 57 و ث: 58» و منظور از «زیر»، کم آهنگ داشتن یا آهنگ داشتن و در برخی شروح: بم آهنگ داشتن «و: 29».

نکتة مشترک تمامی شروح این است که به نغمة داودی اشاره‌کرده و یکی از لغزش­های داوود نبی را توجه او به زن «اوریا» دانسته­اند.

پورنامداریان «دلی تنگ داشت» را به معنی «دلی که خالی از شهوت باشد» آورده است. همچنین «زیر» را استعاره از همان «قبولی» و «آهنگ» را به معنی «نغمه و نوا» شرح کرده است: «اشاره است به ماجرای افتادن گوی در میدان و آهنگ اشاره است به همت و ظرفیت روحی داود که برای ربودن گوی کم بود» (1392: 210).

زنجانی نوشته است: «دل حضرت داوود استعداد کافی برای شرکت در این مسابقه را نداشت؛ زیرا داوود تنگی نفس داشت و تنگ­نفسان استعداد شرکت در مسابقات چوگان‌بازی و اسب‌دوانی ندارند. حکیم نظامی در مصراع دوم این بیت تعبیری دیگر کرده و گفته است: با اینکه داوود خوش‌لحن و خوش‌آواز بود، اما صدای او با صدای آهنگی که در این مسابقه لازم بود سازگاری و هماهنگی نداشت؛ زیرا اینجا نوای زیر (فقر و فروتنی) لازم بود، اما آواز داوود این صفت را نداشت» (1384: 209). دستگردی نیز شرحی نزدیک به همین عبارات دارد (1320: 29).

شرح ثروتیان نیز مغشوش و بسیار مبهم است: «یعنی در این دنیا غم می­خورد و از خدا غافل بود [؟!]. و شایستة این آهنگ زیر و پیامبری که امری بسیار باریک است، آهنگ کم داشت و نمی­توانست از عهدة آن برآید» (1384: 244).

به نظر می­رسد نکتة کلیدی در این بیت، «آهنگ» باشد که سایر واژگان (زیر، نفس، داوود و بم) نیز به‌نوعی با آن تناسب دارند. علت کلیدی بودن این واژه علاوه بر تناسبات دیگر کلمات، قرار گرفتن این کلمه در قافیه است و چنان‌که می­دانیم، این «قافیه» است که زیربنای تصویر و یا تناسبات را در بیت ایجاد می­کند. آهنگ، چنان‌که قوام بلخی (بی‌تا: 187) اشاره ‌کرده به دو معنی است: «نغمه و نوا» و «قصد و اراده». از میان شروح، هیچ‌کدام به معنی قصد و اراده اشاره نداشته­اند. فقط پورنامداریان بدان اشاره‌ کرده که البته در معنی لغتِ «آهنگ»، نوشته است: «نغمه و نوا» و به معنای ایهامی آن اشاره نکرده است. همچنین نَفَس با توجه به دل و تنگ بودن آن و نیز داستان زن «اوریا» با داوود، یادآور «نَفس و شهوت» است که اکثر شروح بدون اشاره به این نکته، همین معنی اخیر را ارائه کرده‌اند.

این بیت دو معنی را دربردارد که به دلیل تناسبات بیش از اندازة آن، تشخیص معنی اصلی و ضمنی و ایهامی آن بسیار دشوار است. یک معنی با توجه به واژة «آهنگ» در معنی «قصد و اراده»، و «تنگ‌دلی و تنگ‌نفسی» در معنی «آلوده بودن به شهوت» چنین است: داوود با توجه به آلوده بودن به شهوت زن اوریا، قصد و اراده و همتی برای دست یازیدن به گوی قبولی نداشت. معنی دیگر با توجه به واژة «آهنگ» در معنی «نغمه و صدا»، و «تنگ‌نفسی» که لازمة خواندن آهنگ زیر است؛ چنین است: داوود صدای سازگار و هماهنگ برای به دست آوردن گوی قبولی نداشت.

البته باید یادآوری کنیم که خود قوام نیز فقط به داستان اوریا اشاره‌کرده و معنی دوم را اراده نکرده است: «حاصل آنکه داوود (ع) از سبب ذلت خود که قصد نکاح زن اوریا کرد و دو فرشته از محراب او به مخاصمت پیش او آمدند که له تسع و تسعون نعجه و لی نعجه واحده» (قوام بلخی، بی‌تا: 188).

تهتهی در شرح این بیت به قوام بلخی رجوع کرده، اما هر دو معنی کلمة «آهنگ» را ارائه کرده است. او می­نویسد: «و در شرح محمد بلخی آمده است ... و آهنگ: «قصد» و «آواز» و در این مقام هر دو معنی می‌توان اراده کرد و در این بیت، قبول مذکور (گوی قبولی) را «زیر» تخیّل کرده است؛ یعنی چون دل داوود نفس تنگ داشت ای (یعنی) نفس او وقار ضبط ادایی زیر قبولیت نتوانست کرد، لایق زیر قبول مذکور کم قصد یا آواز داشت. مطلب آنکه به‌واسطة تنگی نفس، آن زیر را نتوانست ادا نمود و تنگی نفس داود کنایت از ذلت قصد نکاح زن اوریا خواهد بود چنانک آورده‌اند» (برگة 50‌b).

بیت دهم:

(ق: 199)

سایر شروح: «سکندرمنش» «پ: 58، ث: 60 و و: 32»، «سکندر روش» «ب: 218» و «چشمه زای» «ت: برگة 56a».

نکتة بیت در واژة «قطب» است که به معانی گوناگون شرح شده است. پورنامداریان (1392: 221) به معنی مهتر و سرور گرفته است. زنجانی (1384: 218) به «ستارة قطبی» معنی کرده است. ثروتیان به «ولی امر» (1384: 248) و دستگردی (1320: 32) «مرکز وجود» گزارش کرده است. بدین ترتیب، در اغلب شروح به شجاعت (با توجه به نسخة سکندرمنش)، برتری اندیشه، بزرگی و عظمت و حل‌کنندة مشکلات هیأت و نجوم برای ممدوح نسبت داده‌شده است.

هیچ‌یک از شروح به چرایی اضافه شدن قطب به رصدبند و ارتباط و تناسب آن‌ها اشاره نکرده­اند. نظامی در این بیت به نکتة دیگری از ویژگی­های ممدوح اشاره‌کرده است، اما تزاحم تناسبات و تلمیحات آن را در لایه­های پایانی بیت پنهان داشته است. قوام بلخی می­نویسد: «قطبِ رصدبند گفت از آن سبب که قطب وتَدِ فلک است و قطب دواند، یکی شمالی دوم جنوبی، قطبی که در شمال است در این دیار نموده می­شود و بنات نعش به گرد وی می­گردند و قطب از جملة بنات نعش نیست و قطب جنوبی در این دیار نمی­نماید، پس: حرکات افلاک قطب را بهتر روشن باشد، اما حرکات ثوابت بر قول متقدمان در هر صدسال یک درجه است و کیفیت رصد آن است که عمارتی مثل مناره، اما پهن در مقامی مرتفع که از آن بلندتر در آن دیار هیچ مقامی نباشد و در آن دیار ابر و باران جز در وقت معین کمتر آید و کوه­ها نزدیک بود نیک عالی می­سازند و حکیم از بالای آن، روز و شب در سیر افلاک و حرکات کواکب نظر می­کند و رصد می­بندد تا اگر در حرکت کوکبی در یک دور اشتباه شد از دور دیگر تحقیق کند، و یک دور زحل سی سال است برای بستن رصد، با این اسباب حکمت وافر و عمر دراز و فراغ و فرصت باید و در عهد سکندر ذوالقرنین افلاطون رصد بسته بود» (بی‌تا: 202).

با این توضیح می­توان گفت که ممدوح نظامی به اوصاف ذیل مدح شده است: در سرسبزی و جاودانگی به خضر در جهانداری و منش به اسکندر در تدبیر و رای به فیاض بودن و روان بودن به چشمه، قطب (در معنی مهتر و سالار)، قطب رصدبند (در معنی دقیق در علم نجوم و هیأت؛ دارای تجربه و عمر طولانی)، مفسّر کتاب مجسطی که اولین کتاب در علم هیأت نجوم است. علاوه بر این، اشاره‌ای به این نکته دارد که ممدوح من چندان عمر می­کند که در صورت اشتباهی در رصد بستن، دوباره بتواند آن را رصد کند، هرچند این اشتباه بسیار بعید و نزدیک به ناممکن باشد. به نظر نگارنده نیز «قطب» در همان توضیحی که قوام بلخی گفته است با خوانش بیت سازگارتر است.

گفتنی است که ابراهیم تهتهی بیت را به صورت «چشمه‌زای» خوانده است و می‌نویسد: «ممدوح زایندة چشمه است گویی چنان گفته که این خضر سکندرمنش است که چشمة آب حیات را ایجاد می­کند و آن کنایه از جود و سخاوت اوست». تهتهی در ادامه به شرح قوام بلخی که با «را» خوانده است، انتقاد می­کند: «و در شرح محمد بلخی چشمه رای را به رای مهمله تحقیق کرده و گفته رای ممدوح مانند چشمه‌ای جاری است و بر ارباب فهم رکاکت این وجه ظاهر است و منشأ این خطا تصحیف است» (برگة 56 a).

توجه به شرح قوام بلخی نشان می­دهد که بسیاری از شروح قدیمی و معاصر از شرح او به صورت مستقیم و یا غیرمستقیم بهره برده‌اند. به چند بیت از برخی شروح که در شرح مخزن­الاسرار از قوام بلخی (بدون ذکر نام) استفاده کرده است، اشاره می­کنیم.

بیت اول:

(ق: 125)

ابهام این بیت در ارتباط میان تاج و سرطان است. قوام در شرح نوشته است: «سرطان سیزده ستاره است، نه داخل وی و چهار خارج و ستارگان داخل را شعرا به تاج تشبیه کرده­اند که میانة او به میان تاج ماند و حکما برج سرطان را همچون پنج‌پایه تصور کرده­اند روی به مشرق نهاده» (ق: 125). شروح دیگر از جمله پورنامداریان (1392: 146) با ذکر نام قوام بلخی به این ارتباط اشاره‌کرده است. زنجانی (1384: 178)، نیکوبخت (1386: 123) و دستگردی (1320: 15) نیز بدون نام بردن از قوام به این ارتباط اشاره داشته­اند.

بیت دوم:

(ق: 202)

قوام می­نویسد: «سماعیلی است متضمن دو معنی است. یکی آنکه اسماعیلیه طایفه‌ای‌اند از بدمذهبان که نسبت به شخصی به نام اسماعیل دارند ... دوم آنکه شخصی از ملوک آن بلاد که محمود سماعیل گفتندی با ممدوح مخالفت داشت، گاه‌گاه در ولایت او تعرّض رسانیدی» (بی‌تا: 203). این نکتة تاریخی را هیچ‌یک از شروح بیان نکرده‌اند و فقط دستگردی نوشته است: «در شرحی دیده شد که ملک اسماعیل بن محمود در آن زمان با ممدوح خصومت داشته...» (1320: 32) که اشاره به شرح قوام بلخی است.

بیت سوم:

(ق: 62)

قوام می­نویسد: «از لوح زر جسم زر موردنظر است که آن را نزد جهانیان خاصه اهل دنیا عزیز گردانید. عزّت زر آن است که چون حق سبحان و تعالی زر را بیافرید، زر گفت: یا عزیز! فرمان شد: چون تو ما را بدین نام خواندی تو را در جهان عزیز گردانیدیم. و در بعض نسخ «لوح تن» است؛ یعنی تن آدمیزاد را عزیز گردانید ازاین‌روی که صندوق امانات الهی است و جای دل و محل جان و مقام اسرار معرفت» (بی‌تا: 63). هرکدام از شروح در توجیه «عزیز بودن زر» مطالبی گفته­اند، اما دستگردی با توجه به شرح قوام نوشته است: «عزیز بودن زر مطابق اخبار است!» (1320: 6) و هیچ مرجعی را برای این «اخبار» نقل نکرده است.

بیت چهارم:

قوام بلخی در شرح نوشته است: «کَشَف، باخه را گویند و باخه بیضه در کرانة آب نهد و از میان آب چشم بر آن نهاده و همت گماشته، می‌نگرد تا آن زمان که بچه بیرون آید» (ق: 392).

ثروتیان، عبارات قوام بلخی را بدون ذکر نام «قوام بلخی» نقل کرده است (1384: 304). برات زنجانی برای شرح بیت مذکور عین عبارات قوام بلخی را نقل کرده است (1384: 316). عبارات قوام بلخی را لاد دهلوی و تهتهی، بدون ذکر نام قوام بلخی، عیناً نقل کرده­اند (لاد دهلوی، برگة a89 و تهتهی، برگة a 120). جست‌وجو در منابع نشان می­دهد که چنین باوری در میان ادیبان سده­های پیشین وجود داشته است. نمونة آن در «مظهر العجایب» مثنوی منسوب به عطار دیده می‌شود:

(عطار، 1373: 189)

نتیجه‌گیری

با وجود شروح و تصحیحات متعددی که بر منظومة مخزن‌الاسرار ارائه ‌شده است، نکاتی در برخی از ابیات مبهم باقی‌مانده است. شرح محمد قوام بلخی با وجود نقطه‌ضعف‌هایی که دارد، یکی از منابع قابل‌تأمل در بررسی مخزن‌الاسرار نظامی است. تقریباً تمام شروح و تصحیحاتی که از مخزن­الاسرار نظامی وجود دارد با واسطه یا بی‌واسطه به برخی از وجود معانی و یا ویژگی­های بلاغی­ای که قوام بلخی به آن‌ها اشاره کرده است، نظر داشته­اند.

در شرح لاد دهلوی و ابراهیم تهتهی نیز که از شروح قدیمی مخزن­الاسرار است، چندین بار به شرح قوام بلخی اشاره شده است. این اشارات نشان می­دهد که شرح قوام همواره مورد توجه شارحان و مصححان بوده است. این اهمیت به اندازه‌ای است که حتی در تصحیح برات زنجانی، شرح قوام به عنوان یکی از هشت نسخة مورد اطمینان ایشان قرار گرفته است.

در تصحیح و شرح پورنامداریان و موسوی که جدیدترین و جدیدترین تصحیح مخزن الاسرار در سال­های اخیر است، چندین بار از شرح قوام نام برده شده است. وحید دستگردی و به‌تبع او برخی از شارحان -در مواردی- بدون اینکه نامی از قوام بلخی برده باشند از شرح او بهره برده­ و وجوه معانی برخی ابیات را برشمرده­اند. پژوهش حاضر نشان می­دهد که شرح قوام بلخی، می­تواند گره‌گشای برخی از پیچیدگی­های ابیات مخزن‌الاسرار باشد.