تقابل و تعامل شعر تعلیمی ناصرخسرو با سنت‌های نوافلاطونی و حکمت نبوی

نوع مقاله : مقاله پژوهشی

نویسنده

استادیار زبان و ادبیات فارسی دانشگاه آزاد اسلامی، واحد علوم و تحقیقات، تهران، ایران

چکیده

دین و شعر در سنت یونانی واجد تنش خاصی هستند که سنت تمدن اسلامی هم‎اگرچه در پایة‎نظری از آن بهره‎گرفته، اما کوشش داشته تا در تمامی قلمروها سبک و سیاق خود را دنبال کند. در این میان، می‌توان ناصرخسرو را نمونة عالی تعامل با یونانیان دانست، در عین حال که تمایزات جدی با دیگر میراث‌داران فلسفه یونان دارد. بدین معنا که او توانسته اعتقادات خود را با بنیادهای فلسفی و کلامی مستحکم مستدل کند؛ با آموزه‌های حدیث و قرآنی درآمیزد؛ و درست برخلاف یونانی‌‌ها، به‌ویژه ارسطو، شعر را در مسیر گسترش باورهای دینی خود سوق‎دهد. ناصرخسرو از طلایه‌داران تعهد ادبی است که تأکید بر دین‌مداری و ترویج اندیشه‌‌های دینی اسلامی داشته است. او به‌عنوان متکلمی باطنی که خداشناسی خود را با ‌تأویل آیات و احادیث در جهت اشاعه مذهب اسماعیلی مورد بهره‌برداری قرار داده، دین را محور طبقه‌بندی علوم می‌داند و عقل و علم را هم ذیل دین سامان‎می‌دهد که تمایز اساسی او با یونانی‎گری و سنت فیلسوفان یونانی‌مآب ایرانی است. از این منظر، این پژوهش بر آن است که نشان‎دهد ناصرخسرو اندیشة خود را بر مبنای «حکمت نبوی» استوار ساخته که نمی‌توان با فلسفه نوافلاطونی این همان یافت؛ موضوعی که در تفاسیر اهل ادب از شعر تعلیمی ناصرخسرو مغفول‎مانده و این پژوهش با تکیه بر کار فلسفی هانری‎کربن می‌کوشد تا آن را مورد بررسی دقیق‌تر قرار دهد.

کلیدواژه‌ها


عنوان مقاله [English]

Contemplating and Contrasting Naser Khosrow’s Rhetorical Poem with New –Platonic and Nabavi Wisdom

نویسنده [English]

  • Roghayeh Sadraei
Assistant Professor Of Persian Language and Literature at Islamic Azad University, Tehran, Iran;
چکیده [English]

Religion and poem are not in challenge with each other in Greek tradition. Although the Islamic tradition has theoretically taken advantages from it, it has always been trying to pursue its own style. Meantime, Naser Khosrow is a perfect example who contemplated the Greeks’ philosophy, whereas there are profound distinctions between him and other heirs of Greek philosophy. It means that he has been able to stabilize his attitudes with philosophical principles and mixed them with Hadis and Quran doctrines. In contrast to Greeks, particularly Aristotle, he has directed poem toward his religious beliefs. Naser Khosrow’s has been also identified as the pioneers of literal commitment who has emphasized religion and expanded Islamic concepts. As he is considered as an innate speaker who has used his theology to ponder verses and expand Ismael religion, he believed that science is categorized based on religion. In consequent, he improves wisdom and religion. This mainly distinguishes him from Greekism and the Iranian philosophers tending to Greek tradition. From this point of view, the present research is going to indicate that Naser Khosrow has tried to stabilize his thought based on Nabavi wisdom which is different from the new- Platonic philosophy. Since this issue has been scrutinized by the experts of rhetorical poem, this study has been conducted based on the philosophical work of Henry Kren to contemplate this subject.

کلیدواژه‌ها [English]

  • Morality
  • wisdom
  • Esotericism
  • Gloss
  • Mystical poetry

بیان مسئله

شعر در تاریخ فرهنگی ایران از مهم‌ترین قلمروهای فرهنگ است که منشأیی بس دیرینه در میان ایرانیان داشته است. آن‌چنان که می‌توان گفت بعد از دین، شعر از اصلی‌ترین ستون‌های فرهنگ تاریخ ایران‌زمین است و در تکوین تاریخ فرهنگی ایران، شعر را مهم‌ترین «رسانه فرهنگی» لقب داده‌اند. ایرانیان درزمینۀ شعر صاحب ادعایی جهانی بوده و بسیاری نیز ایران را «سرزمین شاعران بزرگ» لقب داده‌اند. در پیگیری «تاریخ فرهنگی»[1] ایران می‌توان این موضوع را به‌وضوح مشاهده کرد، آن‌چنان که بنا به ارزیابی متفکران و محققان بسیاری ایران یکی از سرمنشأهای شعر و شاعری در جهان بوده است.

از سوی دیگر، ایرانیان کوشیده‌اند نسبتی بین دین - چه دین در دوران اولیه و چه بعد از ورود اسلام– با شعر برقرار کنند؛ اما ایرانیان که فرهنگ خود را یکی از قطب‌های فرهنگ جهان می‌دانستند، در تعامل بنیادین باسنت یونانی در تلاش بودند تا علاوه‎بر اخذ عناصر فلسفی، استقلال فکری خود را نیز حفظ کنند. از­این­رو، آنان در مقابل ادعاهای یونانیان قرار داشتند که به ابعاد دینی شعر گردن نمی‌نهادند؛ اما ناصرخسرو که دانش‌آموخته فلسفه و کلام بود و سنت یونانی را می‌شناخت، کوشید شعر را در خدمت دین قرار دهد. پاسخ به این پرسش که ناصرخسرو با چه سازوکاری به تلفیق دین و شعر دست یازید، مسئله بنیادین این پژوهش است.

 

 

روش تحقیق

این پژوهش با اتکا به فن تحقیق «مطالعه اسنادی»[2] یا «مطالعه کتابخانه‌ای» در چارچوب روش‌ «تفسیر متن»[3] قرار دارد. از جنبة روش، با بهره‌گیری از ‌تأویل متن کوشش شده تا توازنی بین شعر ناصرخسرو و درک‌های فلسفی او ایجاد کند تا بتوان از منظر آن تحولات ذهنی ناصرخسرو را در ساحت شعر در تعامل  با فلسفه و جهان‌بینی او پیدا کرد. با استفاده از این روش به دنبال کلیت دستگاه فکری ناصرخسرو باهدف فهم این تأمل بین فلسفه و دین بوده‌ایم تا بتوانیم بسط حکمت نبوی را دریابیم. بر این اساس، بیش از هر چیز روش‌های فلسفی، به‌ویژه فرمی از پدیدارشناسی[4]، مد نظر بوده است که می‌کوشد تحولات ذهنی را در نظر داشته و در سطحی از انتزاع نگه دارد تا از منظر آن بتواند به منطق تحول ذهنیت یکی از مهم‌ترین قله‌های تفکر ایران دست­یابد. این روش که متکی به پژوهش‌های فیلسوف فرانسوی، هانری­کربن[5]، است، می‌کوشد نگاهی نو به سنت تاریخی دوران اسلامی ایران در پیوند با آموزه‌های ایرانیان و اندیشه‌‌های آنان باشد.

فرضیه‌ها و تئوری تحقیق

فرضیه اصلی این تحقیق این نکته است که ناصرخسرو واجد نوآوری خاص در عرصه تعامل بین شعر و فلسفه بوده و توانسته با ابزار‌های یونانی، یعنی فلسفه، به سنت شعری ایران در زبان فارسی توجه کند و سنت شعری فارسی را با اسلوب‌های فلسفه یونانی مستدل نماید. او به‌واسطه بهره‌گیری از سنت ‌تأویل و روح باطنی درکی همه‌جانبه از زبان، کلمه و رمز در سنت دینی ارائه­داده­است.

از جنبه تئوری، این تحقیق متکی به دیدگاه «تئوری­تکوینی» است که شاخه‌ای از تئوری تاریخ ادبیات به شمار می‌آید. این تئوری موسوم به «تئوری تاریخ فرهنگی» می‌کوشد تاریخ را در بستر فرهنگ نظاره کند و تلفیقی از کل‌نگری را در تعامل فلسفه، عرفان، کلام و ادبیات محقق سازد. پایة تئوری این مقاله متکی به دیدگاه هانری­کربن است که اعتقاد دارد پژوهش‌های محققان غربی درباره سنت فکری، معنوی فلسفه اسلامی بر این بنیاد استوار­شده که در قرآن هیچ مطلب عرفانی و فلسفی وجود ندارد و لذا آنان چیزی از قرآن را در سنت معنوی خود نیاورده‌اند. کربن در رد این گزاره بیان­می‌کند که چگونه کتاب مقدس از طریق فهم معنای حقیقی این کتاب ممکن­شده است، اما مرتبه فهم خود مشروط به مرتبه وجودی آن کس است که می‌فهمد و در عوض، همه رفتار درونی فرد مؤمن نیز از همین مرتبه فهم او ناشی می‌شود و آن موقعیت ‌تأویلی است. در این معنای ‌تأویلی، حقیقتی شکل­می‌گیرد که همه‌ معنایی در اصطلاح اساسی واژگان فلسفی، یعنی حقیقت، بیان­می‌شود. این درک از حقیقت مبین معنای حقیقی وحی الهی است؛ بدین­معنا که ضمن اینکه حقیقت است، ذات، ماهیت و نیز معنای معنوی آن است. از­این­رو، مبین فلسفه‌ای از نوع خاص و محرک و جهت‌دهنده آن نیز هست، لذا، اهل فلسفه نبایستی به‌ظاهر تنزیل بسنده­کنند، بلکه باید معنای حقیقی و حقیقت را فهمید (کربن، 1392: 33).

 کربن در این زمینه به ناصرخسرو در سده پنجم، یکی از چهره‌های آئین اسماعیلی ایرانی، اشاره می‌کند که «به بهترین وجه مسئله اساسی را در عبارتی بیان­کرده­است: «شریعت، ظاهر حقیقت و حقیقت باطن شریعت است ... شریعت مثال و حقیقت ممثول است. ظاهر با ادوار عالم در دگرگونی است، اما باطن مبین قدرت الهی است و دستخوش دگرگونی نمی‌شود.» حقیقت از این حیث که حقیقت است، نمی‌تواند توسط مرجعی برای احکام شرعی بیان­شود، بلکه حقیقت نیازمند مراد و مرشدی است ... اما نبوت به پایان­رسیده­است» (همان: 33) پس تاریخ دینی بشریت چگونه تداوم پیدا می‌کند؟ کربن آن را در سنت «حکمت­نبوی» صورت‌بندی می‌کند که یکی از چهره‌های درخشان آن ناصرخسرو است و در آن سنت، ‌تأویل قرآن و تأمل فلسفی دارای جوهر واحد می‌شوند. این «حکمت نبوی» به‌طور اساسی ناظر بر معنای باطنی است، ناظر بر معاد است و از آنجا که «حکمت نبوی» ناظر به معاد است، به‌سوی افق آینده باز است.

در اینجا کوشش شده است با تکیه بر نظریه کربن به داوری در باب این پرسش پرداخت که ناصرخسرو واجد چه دستگاه فکری بوده است؟ آیا او حاصل جمع سه جریان مهم فکری و فرهنگی، یعنی الف - باورهای کلامی اسلامی؛ ب – اصول و مبانی تفکرات فلسفی فیلسوفان یونان و روم مانند افلاطون[6] و ارسطو[7] و به‌ویژه فلوطین[8] و نوافلاطونیان[9]؛ و ج- گفته و آثار متفکران اسماعیلی از آغاز تا عصر او، بوده است (محبتی، 1388: 556). یا آنکه، اساساً ناصرخسرو نماینده بزرگی از جریانی است که در مقام ابداع «حکمت نبوی» بر اساس ‌تأویل برآمده‌اند؛ آن‌چنان که کربن بیان­می‌کند: «همه امور این امکان را می‌دهد که وضع فلسفه اسلامی را از زاویه نوینی ملاحظه کنیم ... تاکنون اسلام کمتر از این زاویه مورد توجه قرارگرفته است. با این همه این وجه از امور را مدیون روایت اسماعیلی تشیع ... هستیم» (کربن، 1392: 52-53).

آنچه در این برداشت از شیعه اهمیت دارد، وضعیت و نقش امام است: «تجلی باطنی نبوت در شخص ظاهر شد که از همه افراد انسانی نسبت به پیامبر نزدیک بود، یعنی علی ابن ابی‌طالب، امام اول. از همین‌جا بود که امام اول در اشاره‌ای ... گفت: «من ولی بودم، در حالی که آدم هنوز میان آب و گل قرار داشت.» (همان: 76). بدین‌سان، میان شخص پیامبر و امام پیش از قرابت زمینی نسبت معنوی وجود دارد که در ازل برقرار بوده است.

پیشینه پژوهش

پژوهش‌ها پیرامون ادبیات و اندیشه ناصرخسرو قبادیانی متمرکز بر مسائل زیر­است:

-         بررسی اشعار ناصرخسرو از منظر تحلیل فرم ادبیات منظوم:

یادنامة­ناصرخسرو (محقق، 2535)؛ تحلیل اشعار ناصرخسرو (محقق، 1365)؛ شرح سی­قصیده از حکیم ناصر‌خسرو قبادیانی (محقق، 1369).

-         بررسی محتوایی آثار ناصرخسرو در ژانر ادبیات تعلیمی:

فلسفه اخلاقی ناصرخسرو و ریشه‌های آن (فیروز، 1371)؛ «بررسی بوطیقای شعر تعلیمی در اشعار ناصرخسرو» (نبی‌لو و دادخواه، 1395)؛ «نظریه تعلیمی ناصرخسرو در مثنوی روشنایی‌نامه» (مشرف، 1387).

-         تحلیل اندیشه دینی ناصرخسرو در بنیادهای الهیات اسماعیلی:

ناصرخسرو و اسماعیلیان (برتلس، 1347)؛ «قرآن و ‌تأویل آن از دیدگاه ناصرخسرو» (روحانی، 1381)؛ «تصویر خدا در اندیشۀ دو حکیم مسلمان (ناصرخسرو و سنایی)» (مجرد و رادمرد، 1393)؛ «انعکاس عقاید اسماعیلیه در آثار ناصرخسرو با تأکید بر جامع‌الحکمتین» (عزتی، 1395).

-           بررسی اندیشه‌های فلسفی نوافلاطونی در نسبت با اندیشه‌های اسماعیلیه در آثار منظوم و منثور ناصرخسرو:

از معنا تا صورت (محبتی، 1388)؛ چند گفتار در فرهنگ ایران (مسکوب، 1371)؛ مرواریدهای پارسی: سروده‌های فلسفی ناصرخسرو (Hunsberger, 2013)؛ «مقایسه جایگاه امام در حکمت الهی اسماعیلی و جایگاه فیلسوف در فلسفه نوافلاطونی (مورد ناصرخسرو و فلوطین)» (مقیمی زنجانی، 1390).

برخی پژوهش‌ها نیز به تلفیق یک یا دو سرفصل گفته‌شده پرداخته‌اند: «ناصرخسرو و نظریه فیلسوف متدین» در مقالاتی درباره مفهوم علم در تمدن اسلامی (جعفریان، 1394)؛ درخشش‌های تیره (دوستدار، 1377)؛ «تحلیل دیدگاه ناصرخسرو پیرامون دو مفهوم عقل و دین» (گلستانی و همکاران، 1396)؛ «خرد و خرد ستایی در دیوان ناصرخسرو» (ولی‌نژاد، 1385).

آنچه در همه این پژوهش‌ها – خاصه مقالة «منشأ و معنای عقل در اندیشه ناصرخسرو» در چند گفتار در فرهنگ ایران (مسکوب، 1371) - مشترک است، اتکا به دیدگاهی است که ناصرخسرو را به‌عنوان حکیم اسماعیلی همچون دیگر اسماعیلیه بیشتر در سنت نوافلاطونی تفسیر­می‌کند؛ اما در این پژوهش در صدد اثبات منظری متفاوت هستیم؛ با اتکا به دیدگاه هانری­کربن (کربن، 1392) است که ناصرخسرو را در سنت حکمای نبوی قرار­می‌دهد. بدین­معنا که درکی باطنی از جهان و دین دارد که واجد معنویت خاص است که در واقع، سنت حکمت نبوی است که در شیعه در بستر اسلام ایرانی ممکن­شده و این امر باطنی را در زبان فارسی و شعر تعیّن داده است.

اما در این پژوهش، در یک بررسی کلان‌نگر کوشش می‌شود تا از منظر دیدگاه‌های فلسفی که کربن آن را «حکمت­نبوی» برشمرده و تعیّن آن در اندیشه‌های دینی (الهیات اسماعیلی) است، آثاری از ناصرخسرو مورد بررسی قرار گیرد که در فرم منظوم (شعر کلاسیک) تجلی یافته و متکی به زبان فارسی است. در این کوشش که جهت‌گیری فلسفی مد­نظر بوده است، تلاش بر آن خواهد بود تا بنیادهای نظری شعر، الهیات و فلسفه در یونانیان و مسلمانان مورد­بررسی قرار گیرد. هدف از این جهت‌گیری فلسفی آن است که این تعامل و تقابل نظری به مبادی کشانده­شده و به شکل چالش‌های شعر با الهیات و نیز الهیات با فلسفه در خاستگاه‌های نظری ناصرخسرو تبیین گردند.

از این رو، این پژوهش اگر­چه روی اشعار دیوان اشعار ناصرخسرو متمرکز­شده، اما به دیگر آثار منظوم (همچون روشنایی‌نامه) و منثور (همچون جامع‌الحکمتین) هم نیم‌نگاهی دارد تا ابعاد تعلیمی و فلسفی ناصرخسرو را با دقت بیشتری مورد تحلیل قرار داده و نشان­دهد که ناصرخسرو واجد خلاقیت خاص است که نمی‌توان آن را صرفاً در چارچوب نوافلاطونی تقلیل داد. همچنین، عقل نزد او به معنای درکی باطنی از امور است و یا این درک است که می‌توان کلمه، زبان و رمز را در نگاه ناصرخسرو فهمید.

1. مقدمه: مبادی معرفتی ناصرخسرو

مناسبات دین و شعر همواره در طول تاریخ فرهنگی بشر مجادله‌آمیز بوده، چرا که دستاورد‌‌های به‌جا مانده از تمدن یونانی این مجادله را به‌مثابه یکی از منابع فرهنگ بشر بازتاب­داده­است. بدین­شکل که تمدن یونانی و آثار به­جای­مانده از‌‌ آن، در تمامی عرصه‌ها، از جمله ادبیات غنایی و درام، واجد دیدگاه‌های قابل تأمل بوده و دستاورد‌‌های این تمدن و فرهنگ در مراحل حیات فکری بشر مورد ارجاع قرارگرفته است. از این رو، مباحث آن‌ها می‌توانسته و هنوز هم می‌تواند مرجعیت خاص داشته­باشد. درزمینۀ شعر نیز این موضوع قابل تعمیم است.

افلاطون و ارسطو به‌عنوان قله‌‌های تفکر فلسفی یونان درزمینۀ شعر بحث‌های عمیقی داشته‌اند و ارسطو حاصل گفت‌و‌گوهای خود را در فن شعر صورت بندی کرده است. هنگامی که افلاطون به هسته شعری فرهنگ سنتی یونان باستان حمله­کرد، ارسطو به دفاع از شعر برخاست. افلاطون به آن‌ها فرصت می‌دهد تا به دفاع از شعر بپردازند: «ما به مدافعان شعر، کسانی که خودشان در کارآفرینی نیستند بلکه دوستدار آن‌اند، رخصت می‌دهیم با زبان نثر در دفاع از شعر سخن بگویند که شعر نه فقط لذت‌بخش است، بلکه برای جوامع انسانی و زندگی آدمیان مفید هم هست. سخنانشان را از سر مهر خواهیم شنید» (افلاطون، جمهوری: 10،607 d).

ارسطو در صدد نشان­دادن این نکته است که شعر لذتی مشروع در بر دارد و چندان ضروری نیست که از ارزش اخلاقی یا تربیتی هم برخوردار باشد. در واقع، ارسطو در واکنش به دیدگاه افلاطون درباره هنر، حساب شعر را به‌صراحت از حوزه‌‌های گسترده‌تر اخلاق، سیاست و معیارهای فلسفی حقیقت جدا کرد. آنچه افلاطون دنبال می‌کرد، کاربست سخت‌گیرانة معیار‌‌ها و سنجه‌های محکم و متقن برای یافتن حقیقت و خیر بود و بدین‌سان، هنر تحت حاکمیت فلسفه اخلاقی و سیاسی او قرار­می‌گرفت. در مقابل، ارسطو تلاش می‌کرد با شناسایی کیفیت‌‌های ذاتی شعر از این نوع اخلاق‌باوری و تعلیم‌باوریِ صرف جدا شود.

این نکته، یعنی تمایز اخلاق با امر هنری و تفکیک موضوع، امری بود که در سنت یونانی شکل گرفت. این جدال، یعنی تنش بین شعر و اخلاق، در سنت فکری ایران نیز بازتاب یافت و تلاش گروهی از فیلسوفان در فضای اسلامی برآن ­بود تا نقش فلسفه در اسلام را به‌‌ آن محدود کنند. پس فلسفه یونانی را با خوانشی خاص در این فضای فکری گسترش­دادند. درحالی‌که در غرب جهان اسلام شاهد ظهور حکمت مشایی ابن‌رشد بود، در مشرق، به‌ویژه در ایران، جریان نوافلاطونی‌ تأثیر بنیادین داشت. همین امر به سهروردی در تحقق بخشیدن به طرح خود در احیای حکمت باستانی یاری رساند و به‌طور خودجوش با عرفان ابن‌عربی، الهیات صوفیانه و نیز با تعلیمات سنتی امامان شیعی پیوند برقرار کرد که همه این اندیشه بر شالوده‌ای استوار­است. در چنین زمینه‌هایی بود که شعر و ادبیات ایران نیز مجال بروز یافت و شاعران ایرانی در عین­حال که مسلمان نیز بودند، می‌کوشیدند تا به این مسئله فکری پاسخی در خور ارائه‌دهند. در­این­میان، ناصرخسرو در تلاش بود تا میان شعر، اخلاق و دین پیوند‌‌های جدی برقرار کند.

این پژوهش بر آن است تا تمایز ناصرخسرو را از یونانیان روشن کرده و درک او را در این تمایز نسبت به دین بیان کند که چه‌سان به دین می‌نگرد، دین او که مذهب باطنی است، چه مؤلفه‌هایی را داراست؛ و هنگامی­که ناصرخسرو از عقل سخن می‌گوید، چه نوع عقلی را مد­نظر دارد؟

برای دست‌یابی به درک عمیق‌تری از ناصرخسرو باید معنای دقیق فلسفه از دیدگاه اسماعیلی را در روایت‌های دینی بیابیم. از جمله در این حدیث نبوی: «میان قبر من و منبری که من روی‌‌ آن موعظه می‌کنم باغی از باغ‌های بهشت قرار دارد.» پرواضح است­که این حدیث نباید در معنای ظاهری‌‌ آن فهمیده­شود؛ منبر، همان ظاهر، یعنی شریعت و احکام‌‌ آن، است، اما قبر، فلسفه است، زیرا ضروری است که در این قبر ظاهر شریعت و احکام‌‌ آن دستخوش تجزیه و تحول شود. باغ بهشت که میان منبر و قبر قرار دارد، باغ حقیقت و صحرای محشر است که آشنایان به اسرار زندگی ابدی از سر می‌گیرند.

این دریافت از فلسفه‌‌ آن را به مرحله‌ای ضروری در تعلیم اسرار تبدیل­می‌کند. بدون تردید، این امر در اسلام نظیری ندارد و خاص عرفان شیعی و غایت دعوت اسماعیلی است. ناصرخسرو هم که یکی از چهره‌‌های درخشان آیین اسماعیلی ایرانی است، این مسئله اساسی را در عبارتی فشرده به بهترین وجه ممکن بیان کرده است: «شریعت ظاهر حقیقت و حقیقت باطن شریعت است، ظاهر با باطن عالم دگرگونی است، اما باطن مبین قدرت الهی است و دستخوش دگرگونی نمی‌شود.» بنا بر تفسیر کربن، تقدیر فلسفه در جهان اسلام جدا از معنای تشیع نمی‌تواند تفسیر شود؛ آنگاه درباره تقدیر فلسفه می‌توان­سخن­گفت که‌‌ آن را در معنای عرفانی دانست که پیش از تولد ابن‌سینا عرفان اسلامی با مباحث اساسی و در جانب تشیع اسماعیلی تدوین­شده­بود (کربن، 1392: 33-35).

با این پیش‌زمینه فلسفی-عرفانی است که می‌توان تاریخ ادبیات و شعر ایران را تحلیل کرد، چرا که بن‌مایه اندیشه شعر فارسی بر این پایه‌‌های فلسفی استوار­است. اگر به تاریخ شعر ایران از جنبه نوع‌‌های ادبی نظاره کنیم و نیز طبقه‌بندی هرمان اته[10] را مورد تأیید قرار دهیم - که اشعار فارسی را از جنبه مواد تشکیل‌دهنده‌‌ آن به چهار نوع فرم شعر حماسی، شعر رمانتیک، شعر عرفانی و شعر وعظ و حکم تقسیم می‌کند – می‌توانیم بگوییم که تقریباً در همان دورانی که شعر عرفانی رو به توسعه نهاد، نوع دیگری از شعر به وجود آمد که تنها مدت کوتاهی دوام یافت و بی‌درنگ به شعر عرفانی پیوست. اگرچه رد پاهای‌‌ این نوع شعر وعظ و حکم را می‌توان در شعر رودکی و حتی فردوسی دید، اما به‌طور مستقل با روشنایی‌نامه ­و ­سعادت‌نامه اثر ناصرخسرو وجهی مستقل­یافت.

ناصرخسرو که شوقی بی‌آرام در فراگرفتن داشت، در مقام یادگیری علوم شرعی، نجوم، فیزیک، هندسه و تاریخ طبیعی، منطق و فلسفة ارسطو برآمد. او که تشنه حقیقت بود، به‌تدریج دریافت که حقیقت را از راه استدلال نمی‌تواند به چنگ بیاورد، پس راه برهان را رها کرد و حقیقت را در امور باطنی یافت. از­این­رو بود که به‌ تشیع اسماعیلی گرایش پیدا کرد و در فرقه علوی جذب شد. فرقه علوی در عقاید خود اهل توحید بودند و خدا و روح را «عقل کل» می‌شمردند و درکی دیگر درباره بهشت و دوزخ داشتند. آنان از یک سو تحت تأثیر اخوان‌الصفا بودند و از سوی دیگر با تصوف ایرانی ارتباط مستقیم داشتند، از این رو، عناصری از فلسفه ارسطویی را با فلسفه نوافلاطونی و آموزه‌های متافیزیکی بوعلی درهم آمیختند و منظومه‌ای را ارائه­دادند که ناصرخسرو آن را در کتاب روشنایی‌نامه در فرم مثنوی و در کتاب زادالمسافرین در شرح عقاید خود تألیف­کرد (اته، 1356: 150-160).

تأمل دقیق در آثار ناصرخسرو، نشان­می‌دهد که وی با اندیشه‌های دینی و بعضاً فلسفی پیش از خود، آشنا بوده است و آثار داعیان بزرگی مثل ابوحاتم رازی، ابو یعقوب سجستانی، حمیدالدین کرمانی و الموید فی‌الدین شیرازی را می‌خوانده­ و حاصل آن مطالعات و تجربیات را با یافته‌ها و در یافته‌های خود در می‌آمیخته است و سپس همه را در نظامی نو-­به نظم یا نثر­-­می‌نوشته­است (محبتی، 1388: 556).

ناصرخسرو همواره از عقل سخن می‌راند، اما پرسش اینجا است که عقل نزد او به چه معنا است؟ ناصرخسرو در مواضع متعددی از اشعارش عقل را می‌ستاید و با جلوه‌های ظاهرگرایی به چالش برمی‌خیزد. در نظر او علمای ظاهری از هرگونه تدبر و اندیشه در حقیقت قرآن دور هستند، چرا­که حقیقت در پویایی ذهن و اندیشه و عقل‌گرایی است و عقل‌گرایی در دین از شناسه‌‌های فرهنگ شیعی به شمار می‌آید. به‌زعم ناصرخسرو، در ظاهر قرآن یا حدیث یا شریعت توقف­کردن و به باطن نرسیدن کاری است که در شأن و منزلت انسان نیست، بنابراین، آنان که بر ظواهر امور تکیه می‌کنند، «به درجه ستوری بسنده کرده‌اند» پس بر مردم طلب­کردن سرهایی که اندر شریعت پوشیده است و کار بستن‌‌ آن را لازم (محقق، 1386: 25).

ناصرخسرو که از بزرگ‌ترین متکلمین اسماعیلیه است، می‌کوشد بابیان فلسفی-کلامی به دفاع از اعتقاداتش برخاسته و تعلیمات خود را اشاعه­دهد. از این‌روست که آموزه‌‌های او در مازندران فرقه‌ای از اسماعیلیه را به نام «ناصری» به وجود آورد (صفا، 1369: 165). اگر به تاریخ فرهنگ و ادبیات ایران نظاره­کنیم، جریان فکری و فرهنگی که از اواسط قرن سوم تا اواسط قرن پنجم آغاز شد، کوشید هویت خاصی را از جنبه فرهنگی برای ایرانیان فراهم کند که بر اثر فتوحات غزنویان و سلاجقه زبان فارسی تشخص­یافت (همان: 326). در این بستر بود که نهضتی از اوایل قرن پنجم به‌وسیله متکلمین معتزله و دانشمندانی از قبیل ابوریحان، بوعلی و شاگردان آنان در تألیف کتب فارسی ایجاد­شده­بود. آنان می‌کوشیدند تا هویت خاص را تعریف کنند، اما در­عین­حال باسنت فیلسوفان یونانی به مباحثه برخاسته و در این مباحثه و تعامل مسیری ویژه برای خود ترسیم­نمایند. ناصرخسرو نیز در این چارچوب دستگاه فکری خود را سامان‌دهی می‌کند.

در این دوره شاعران تنها به شعر بسنده نمی‌کردند، بلکه به سایر علوم نیز مشغول­بودند. در آغاز همین دوره ناصرخسرو خود را در عرصه‌‌های کلام، فلسفه، اخلاق و سایر علوم منقول و معقول نشان ­داد؛ اما ناصرخسرو درست در خلاف جهت ارسطو به هنر خصوصاً به شعر نگریسته و کوشش­کرد تا شعر را ابزاری در جهت اشاعة عقاید دینی خود­نماید. او در این زمینه، شعر خواندن را فخر خود نمی‌داند و مباهاتی در زمینة شعر نمی‌کند، بلکه به دین‌داری افتخار می‌کند. این درست دور شدن از سنت یونانی است که فرهنگ، به‌ویژه شعر، مایه مباهات آنان بوده است. ناصرخسرو به‌طور صریح در­این­زمینه، درک متمایز خود را در مورد خرد بیان­می‌کند، چرا که مهم‌ترین مولفة خرد یونانی عدم التزام آن به وحی بود. وی در اشعارش از خرد یا به‌عبارتی از عقل سخن می‌گوید، اما آنچه بر آن اصرار دارد، خرد ملتزم به‌حکمت است:

« زیبا به خرد باید بودنت و به‌حکمت   

 

زیبا تو به تختی و به صدری و نهالی»
         (ناصرخسرو، 1357: 43، بیت 16).

اینجا لازم است که درک او از عقل را تشریح کنیم. برای تشریح مفهوم عقل نزد ناصرخسرو باید ‌‌تأکید کرد که آرمان همه گرایش‌‌های اسلامی که خود را در فرقه‌‌های گوناگون تجلی می‌دهند، دست‌یابی به عقل یا خرد ابدی و جاودانه است تا به‌گونه‌ای پیشینی باهمه آموزه‌‌های وحیانی سازگار و هماهنگ باشد. در این دیدگاه ایمان و وحی است که عقل بشری را نیرو می‌بخشد و او را هدایت می‌کند، بدین‌سان اگر این عقل به‌تنهایی رها شود، گمراه­خواهد­شد، پس آنان منشأ الهی برای عقل قائل‌اند که موجب می‌شود همه کارکردهای عقل بشری از نظر هستی‌شناختی در آن ریشه داشته­باشد و از راه حدیث نبوی حاصل می‌شود. برای درک درست مفهوم عقل توجه به اصالت عمیق نظریه اسماعیلی لازم است که چگونه آن را به «حکمت» تبدیل کردند، از فیلسوفان یونانی متمایز ساختند و امر شهود را نقطه آغاز قرار­دادند. این حکمت همان است که کربن «حکمت نبوی» می‌نامد.

آنچه اسماعیلیان از عقل می‌فهمند، در واقع، عقل کلی است که همان امر به‌عنوان «مبدع اول» و ابداع کلام‌الله است که گونه‌ای حکمت دارد؛ زیرا این کلام امری درعین­حال که نخستین عقل را به‌عنوان نخستین وجود ظاهری می‌سازد، باعقل اول، به‌عنوان امر ظاهر شده، اتحاد دارد و از آنجا که عقل اول اولین موجودی است که قائل به توحید شده، اما دیگر صور نورانی را نیز این توحید فراخوانده است. از­این­رو است که آن را سابق نیز خوانده‌اند. برخی به تأمل درباره توحید آغازین به‌عنوان توحید آیینی کیهانی علاقه نشان داده‌اند که به‌صورت دو جزء شهادت در اسلام «لااله‎الا‎الله» تمثل یافته، چرا که این توحید حدود وجود عقل را محدود کرده است. همین تحدید عقل اول را به نخستین حد تبدیل می‌کند و‌‌ آن را می‌توان تعقلی دانست که عقل اول از طریق‌‌ آن مبدع خود را می‌شناسد. آن یگانه هویت الهی است که درک‌‌ آن برای ما انسان‌ها ممکن است و‌‌ آن همان صادر اول و مبدع است که رمز توحید همان «لا اله» یعنی نفی مطلق است و‌‌ آن «الّا» که ‌‌تأکید خاص مطلق است.

اینجا بین این دو رمز و رموزی شکل­می‌گیرد؛ در عرفان اسماعیلی هر جایی که در آیات قرانی اسم‌ «الله» آمده است، همین به عقل اشاره دارد. از این عقل اول عقل دوم منبعث می‌شود که قرینة زمینی‌‌ آن پیامبر و وحی او یعنی نخستین امام یک دوره است. درک و بینش ناصرخسرو با چنین پیش‌زمینه‌ای از عقل، با مودت و دوستی به پیامبر و امام است که معنا می‌گیرد، چرا عقل اول قرینه‌اش را در روی زمین پیامبر و عقل دوم که از او منبعث می‌شود، امام اول شیعیان یعنی حضرت علی است:

«علی از تبار رسول است و نیست       

 

مگر شیعت حق تبار علی»
                 (همان: 184، بیت 8).

ناصرخسرو که شیعه اسماعیلی بود، بعد از طی مدارج دولتی و درباری به اعتقادات ویژه خود رسید، حقیقت را در مذهب اسماعیلی یافت و از سوی خلیفه فاطمی مأمور اشاعه این مذهب شد. این مأموریت به منظور اشاعه شیعه اسماعیلی برای ناصرخسرو ابزارها و شگردها و اسلوب‌‌های خاص و ویژه را می‌طلبید (ناس، 1377: 776). اگرچه آن‌ها از سوی برخی مسلمانان مورد تخطئه قرار­گرفته و گاه نسبت‌های ناروایی نیز به آن‌ها داده­می‌شود، اما آنان در تلاش بودند تا بر اصول خود پافشاری کنند و با اسلوب‌‌های خاص خود به ترویج‌‌ آنچه درست می‌دانستند، بپردازند. آثار ایشان حکایت از توجه به پاکی و پارسایی و عشق به خاندان پیامبر اکرم ­(ص) دارد؛ اسماعیلیان عقاید خود را به باطن آیات و احادیث و ‌تأویل آن‌ها رنگی فلسفی می‌داده‌اند که این نگرش در ایران و آثار ناصرخسرو نیز به چشم می‌خورد (زرین‌کوب، 1377: 90).

این موضوع به‌زعم بسیاری، محل تناقض جدی است: «تعارض در فکر اسماعیلی این است که آنان از یک سوی به‌حکمت و فلسفه باور دارند و منابع آن را از افکار یونانی، ایرانی و هندی در اختیار دارند و استفاده­می‌کنند و از سوی دیگر، به امامت شیعی، هدایت نبی و وصی و امام معتقدند و می‌کوشند از منابع آن استفاده کنند و آن را اصل می‌دانند. در بخش نخست، آنان به فلسفه حرمت نهاده و برهان و منطق را ستایش می‌کنند، اما روشی که در این بخش بیشتر در پیش می‌گیرند، روش افلاطونی است تا ارسطویی، چنان که در این زمینه، از آن هم پیش‌تر رفته و به نظریه‌های کواکبی و ‌تأویل‌های حروفی و عددی که دست را در یافتن مفاهیم باز­می‌گذارد، سخت معتقدند» (جعفریان، 1394: 417).

بنابراین عقلی که ناصرخسرو مد نظر دارد، عقلی خود بنیاد و متکی به خود - یعنی آن عقلی که یونانیان در نظر داشتند – نیست. عقل ناصرخسرو در پیوندی جدایی‌ناپذیر با پیامبر و دین قرار دارد؛ عقلی که در بستر پیامبر و امام اول معنا می‌دهد و این است که همواره عقل و دین را باهم و از همه مهم‌تر با مذهب شیعه، در پیوند قرار­می‌دهد، چرا که در پیوند میان عقل و مذهب شیعه است که سعادت و خوشبختی امکان‌پذیر می‌شود. این، در واقع، دوری از سنت یونانی است که فلسفه و خرد جدا از دین تصور می‌شده، حال­آنکه در درک ناصرخسرو عقل و دین در هم تنیده شده‌اند و نمی‌توان آن‌ها را جدا از هم دانست:

«چون دین و خرد هستمان چه باک است   

«راست آن است ره دین که پسند خرد است    

 

گر ملکت دنیا به دست ما نیست؟»
          (ناصرخسرو، 1357: 87، بیت 30).

که خرد اهل زمین راز خداوند عطاست»

                              (همان: 21، بیت 24)

البته نزد ناصرخسرو هر عقلی را نباید ستایش­کرد، بلکه‌‌ عقلی اعتبار دارد که ذیل دین قرار­گرفته­باشد. ناصرخسرو شناخت را به عقل میسر می‌داند، می‌کوشد آغازگر را به‌حکم عقل ثابت کند. او برای رسیدن به مقصود عقل را بنیان­می‌گذارد، بدین­صورت­که باید عقل را از جایی برگیرد که در بنیاد و حقیقت‌‌ آن شکی نتوان­کرد. این حقیقت و یقین محض برای او البته خدای اسلامی است، این خدا خدایی مبدع است. مبدع یعنی آفرینندة هستی از نیستی است:

 

 

«وز شاخ دین شکوفه دانش چن     

«گر گوهر سخنت همی باید
  

 

وز دشت علم سنبل طاعت چر»
              (ناصرخسرو، 1357: 87، بیت 30).

 از دین چراغ کن ز خرد میتین»

                          (همان: 89، بیت 57 و 46)

ناصرخسرو «با اینکه در آثار خود عقل را می­ستاید و مردم را به پیروی از عقل می­خواند، مقصودش عقل مقید است نه مطلق. عقلی که از ائمه ‌تأویل پیروی­می­کند» (شهیدی، 1372: 226). او خردورزی را همواره می­ستاید و عقل را اتفاقی آسمانی و دری بی­همتا می‌داند. استناد ناصرخسرو درزمینۀ عقل به قرآن است، البته به‌گونه‌ای که به‌عنوان متکلم باطنی ‌تأویل­می‌کند: «سخن اندر عقل که او هست نخست است و اما دلیل از کتاب خدا بر آنکه عقل نخستین پدید آمده­است از جود باری سبحانه‌‌ آن است که خدا در سوره غافر (جزء ۲۴، آیه ۶۷) می‌فرماید: «خدای شما، شما را بیافرید از خاک پس از آب اندک پس از خون بسته. پس بیرون آوردتان کودک خُرد تا برسید به نیروی سخت خویش پس تا بباشید پیران و از شما کس است کز پیش بمیرد و تا برسید به وقتی نامزد کرده مگر که عقل را بیابید.» این همه احوال مردم را یاد کرد و به آخر گفت مگر به عقل برسید از بهر آن که اصل آفرینش از عقل رفته بود و چاره نیست از بازگشتن مر چیزی را کز چیزی پدید آید به آخر کار از آنچه ازو پدید­آمده­باشد» (ناصرخسرو، ۱۳۵۹: ۷۶).

بر­این­اساس، می‌توان با جعفریان دربارة تناقض تفکر باطنی موافق­بود که در ناصرخسرو هم دیده­می‌شود: «درباره شخصیتی مانند ناصرخسرو (481-394) که یک متفکر زبده اسماعیلی است، ما با یک فیلسوف که میراث یونانی را می‌شناسد، با متون دینی آشناست، به ‌تأویل سخت باور دارد و گفته‌های امامان اسماعیلی تا روزگار خود را هم وحی منزل می‌داند، روبه‌رو هستیم، کسی که می‌کوشد بر اساس این‌ها، الهیات و طبیعیات مورد نظر خود را تبیین و جهانی را تصویر کند که از همه این‌ها عناصری برگرفته است» (جعفریان، 1394: 18-417). علاوه بر جعفریان که روی کتاب جامع‌الحکمتین (ناصرخسرو، 1363) متمرکز شده، همچنان که این کتاب به همراه زادالمسافرین (ناصرخسرو، 1384) مورد توجه دوستدار قرار گرفته که به‌رغم انتقادات رادیکالش به اهل دین، فصلی از کتاب درخشش‌های تیره را به اندیشه باطنی اختصاص­داده و آراء ناصرخسرو در باب عقل، عقل و ابداع را در کنار استدلال‌های حدیثی و قرآنی با نگاه مثبت ارزش‌یابی­می‌کند (دوستدار، 1377: 86-70).

این اندیشه به‌طور آشکار از عقل سخن می‌گوید، اما به‌طور آشکار از اندیشه یونانی فاصله می‌گیرد که جای هستی یونانی عقلی می‌نشیند که از نیستی برآمده و اندیشه یونانی از پیش سقراطیان گرفته تا ارسطو، همواره هستی برایش به‌منزلة بنیاد آن است که همه چیز از آن برمی‌آید و در آن استمرار می‌یابد؛ چون هر چه هستی، چرایی و چگونگی‌اش را از هستی و در هستی دارد. هستی آغاز و پایان همه رویدادهاست. هر رویدادی از هستی آغاز می‌شود و در هستی نیز پایان­می‌گیرد.

اگر به آیه بالا توجه کنیم، واژه ابداع در متن آیه نیامده، اما او آن را ‌تأویل­کرده­است. در حدی که او ابداع را به آفرینش عقل ‌تأویل می‌کند. هرچند از عقل و از آنجا به میانجی‌‌ آن دیگر میانجی‌‌های بعدی آفریده شده، برای او مخلوق است نه مبدع. ناصرخسرو که باطنی است و ‌تأویل‌گر، بیان­می‌کند خدا آدمی را از خاک، یعنی از چیز خلق کرد، سپس از نطفه، سپس از لخته، خون تا چون زاده­شود سپس برنا و سرانجام پیر شود. در این مسیر به کمال آغازین خود عقل برسد، چرا که عقل به‌عنوان نخستین هستی و تنها مبدع آغاز هستی ناب آدمی نیز هست. سخن خود ناصرخسرو در این مورد این‌گونه است: «این همه احوال مردم را یاد کرد و به آخر گفت مگر به عقل برسید از بهر آن که اصل آفرینش از عقل رفته بود و چاره نیست از بازگشتن مر چیزی را کز چیزی پدید آید به آخر کار از آنچه ازو پدید آمده باشد. پس گفتار خدای به آخر کار که مگر شما عقل را دریابید همی دلالت کند که نخست پدیده­آمده عقل بوده است به آخر پدیده مردم است به آخر کار خویش همی بدو خواهد رسیدن» (ناصرخسرو، ۱۳۵۹: ۷۶)؛ یعنی اینکه ناصرخسرو برای به عقل رسیدن می‌کوشد با ‌تأویل آیة قرآن عقل را مستند کند: «زیرا که آدمی در تکامل خود می‌تواند به عقل که پیشترین و برترین آغاز است باز رسد» (ناصرخسرو، 1384: 193).

به‌زعم محبتی که ناصرخسرو را به‌طور کلی در پارادایم اسماعیلی جا می‌دهد و به‌ویژه رد پای آرای حمیدالدین کرمانی را در اندیشه او می‌جوید - از جمله با ارجاع به راحه‌العقل (کرمانی، 1967: 207) - مفهوم ابداع در این دستگاه فکری را باید در مقابل انبعاث دانست؛ اسماعیلیه و ناصرخسرو با تکیه بر دستگاه فلسفی یونانیان و آموزه‌های قرآن و حدیث، نخستین طرح مبنا دار و معنادار سخن را با تکیه بر دو بعد امر و خلق - یا ابداع و انبعاث (=تولید) - پی می‌ریزند و کلام نفسی در (حق) و کلام لفظی در (انسان) را از آشفتگی و رهاشدگی بیرون می‌آورند... در این نظریه، خداوند - که غالباً به‌عنوان ایزد یا باری از او تعبیر می‌گردد - از طریق تعقل محض در خویش، کلمه را می‌آفریند و در هستی، نمودی همذات کلمه می‌یابد، چندان که بی کلمه باری نیست و بدون باری، کلمه وجود نخواهد داشت... در این دیدگاه عقل مساوی است با قلم و نفس مساوی است با لوح. آن‌چنان که تا قلم نباشد معنا و مفهومی بر لوح ثبت نمی‌گردد؛ تا عقل نباشد (که نخستین ذات کلمه است) نفس هم (که سرآغاز پیدایی وجود طبیعی است) جان و جایی نخواهد داشت (محبتی، 1388: 557). حاصل کارکرد هماهنگ عقل و نفس هم (از طریق فیض کلمه در عقل و عقل در نفس) پیدایش مراتب هستی است (همان، 558). کلمه، ظهور و حقیقت خود را ابتدا در عقل می‌یابد و سپس در نفس. چون عقل، اولین میانجی میان باری و پدیده‌هاست. در این نگاه بین حقیقت عقل و حقیقت کلمه هیچ تفاوتی نیست... عقل در ارتباط با آنچه رو به خلق و آفریده‌ها دارد، علت تام است و در ارتباط با باری، معلول اول و بی‌میانجی. به همین خاطر، ناب‌ترین و بسیط‌ترین شیء هستی هم هست (همان، 562). 

ناصرخسرو که متکلمی باطنی است، بر ظواهر آیات حکم نمی‌راند، بلکه با استناد به حدیث و آیه قرآنی عقل را با ابداع درهم‌تنیده می‌داند و تفسیر­می‌کند. او نخست ضرورت این را که بودگی در آغاز است، به عقل منتسب می‌کند و می‌کوشد با روش ‌تأویل به اثبات برساند؛ و دیگر اینکه، آدمی را در سیر تکاملی‌اش سرانجام به عقل باز­می‌گرداند تا آغازی با هستی باشد و هستی با آن آغاز شده باشد. ناصرخسرو با تکیه بر ‌تأویل و باطن آیات تلاش می‌کند عقل را در پیوندی ناگسستنی باخدا و دین قرار دهد و بدین‌سان، از مفهوم خرد یونانی که آن‌چنان به دین ملتزم نیست، فاصله گیرد. لذا، در پاسخ به کسانی که التزام به دین را گونه‌ای بند تعبیر کرده و رهایی از آن را رهایی از قید و بند می‌دانند، بیان می‌کند که این‌گونه بستگی است که در بطن خود رهایی دارد. در مقابل آنان که چون یونانیان از خردی سخن می‌گویند که فاقد التزام است، هیچ وابستگی به دین ندارد و به‌زعم آنان رهایی است،‌‌ آن را عین در بند بودن می‌داند:

«بی‌خرد گرچه رها باشد در بند بود

 

باخرد گرچه بود بسته چنان دان که رهاست»
                                  (همان: 22، بیت 30).

ناصرخسرو در کنار عقل از علم سخن می‌گوید که این علم را نبایستی با علم به مفهوم امروزین‌‌ آن خلط کرد. چرا که منظور ناصرخسرو علمی است که التزام به دین دارد، در قلمرو آگاهی و تجربه دینی عمل می‌کند.‌‌ علمی که چشم جان را می‌گشاید و مانع از لغزیدن و افتادن می‌شود و‌‌ به‌تعبیر او، «جان» که واجد معنایی الهی و شرعی است:

 

«تن به جان زنده است و جان زنده به علم      

 

دانش اندر کان جانت گوهر است»
                               (همان: 33، بیت 7).

در ابیات زیر نیز در باب علم‌آموزی می‌گوید:

«علم جان جان توست ای هوشیار          

 

گر بجوئی جان جان را در خور است»
                                          (همان، بیت 7).

و سرانجام، قرآن را معدن حکمت می­داند:

«کتاب ایزد است ای مرد دانا معدن حکمت    

 

که تا عالم به‌پای است اندر این معدن همی پاید»
                                        (همان، 40، بیت 23).

اینکه ناصرخسرو بر علم به‌مثابه «علم­دین» ‌‌تأکید­می‌کند، بدان معنا نیست که دیگر علوم فاقد ارزش­اند، بلکه این­است­که تقسیم‌بندی علوم در فرهنگ و تمدن اسلامی سنت تاریخی و بس پیچیده‌ است که دانشمندان تمدن اسلامی از فارابی به بعد هر کدام بدان مبادرت کرده‌اند. ضرورت طبقه‌بندی علم در تمدن اسلامی به دنبال نهضت ترجمه و آشنایی مسلمانان با علوم عقلی درک ­شد. فلاسفه نخستین گروهی بودند که به طبقه‌بندی علوم به‌صورت جدی توجه نشان­دادند. در این راه بود که کندی و مترجمان آثار یونانی و سپس، فارابی با نوشتن کتاب احصاءالعلوم گام اساسی در این زمینه یعنی طبقه‌بندی علوم برداشتند (خزاییلی و منتظرالقائم، 1395: 31).

بنابراین باید ‌‌تأکید ناصرخسرو بر علوم دین را به‌عنوان محور علوم درک کرد؛ همة علوم نه­اینکه نباشند، بلکه باید بر این محور سامان‌دهی شوند. در واقع، علوم نخستین چیزی جز علم دین نیست، درست عکس آنچه یونانیان می‌گفتند که‌‌ آن فلسفه است که باید اشرف علوم واقع شود. ‌‌تأکید ناصرخسرو بر علم دین را باید در این رابطه فهمید:

«سر علم‌ها علم دین است کان   

 

مثل میوه باغ پیغمبری است»
                   (ناصرخسرو، 1357: 110، بیت 11).

و نیز ن. ک. به: همان: 113، بیت 31.

حتی حکمت نیز نزد او معنایی جز دین ندارد و آن را در قالب «حکمت دینی» تعبیر­می­کند. در مقابل، صراحتاً فلسفه و خرداندیشی محض را بادپیمایی و بیهوده‌کاری می­نامد؛ در یکی از روشن‌ترین ابیاتی که موضع ناصرخسرو را نسبت به حکمت، آموزه­های دین و فلسفه نشان­می­دهد:

«چو سوی حکمت دینی بیابی ره

 

شوی آگه که افلاطون همی بر خلق عالم باد پیماید»

 

 

                                           (همان: 40، بیت 24).

«شعرم مخوان و فخر مدان بر مرا به شعر   

 

دین دان نه شعر فخر من و هم شعار من»

 

 

(همان، بیت 40).

در این شعر ناصرخسرو آشکارا ‌‌تأکید بر دین در مقابل شعر می‌کند و به‌صورت شفاف تمایز خود را باسنت یونانی نشان­می‌دهد.

2. تعهد ادبی و آموز­ه­های دین در دیوان ناصرخسرو

هنگامی­که ناصرخسرو مؤلفه اصلی خود را دین‌داری بیان­می‌کند، موضوع کارکرد شعر با دین را نشان­می‌دهد که شعر چه کارکردی را در این زمینه باید به‌عهده­بگیرد. با توجه به اینکه ناصرخسرو وظیفة اشاعه دین را از خلیفه فاطمی داشته است، پرسش این است که آیا ناصرخسرو می‌کوشد معناهای فلسفی را که بس غامض هستند و خود او با توانایی در کتاب فلسفی و کلامی‌اش ساخته و پرداخته کرده، به شکل و فرم شعر بیان کند؟

اشعارش نشان­می‌دهد که ادبیات را بستری برای تبلیغ دین و اشاعه شریعت می‌داند. در این رهگذر، پیچیدگی فلسفی جای خود را به‌سادگی شعر می‌دهد تا مورد قبول عامه واقع­شود. اگرچه با خوانش شعرهای ناصرخسرو به‌راحتی این نکته را درخواهیم­یافت که شاعر از فرهنگ و دانش گسترده‌ای برخوردار بوده، اما کوشش کرده تا به نوع و قالب‌های شعری و عنصر تبلیغ در شعر وفادار بماند.

ناصرخسرو به‌هیچ‌وجه به‌شیوة فلاسفه به تحدید و تعیین مرز‌های دین نپرداخته. او تفاوت آشکاری با دیگر فلاسفه و متکلمین دارد، چرا که پیرو باطنی گرایی است. از این رو، حد و مرز عریان مفاهیم را به‌گونه‌ای شفافیت می‌بخشد و در واقع امر باطنی را منتفی می‌کند. او در جامع‌الحکمتین دین را مجموعه‌ای از رموز قابل ‌تأویل می‌داند که واجد رمز و راز است، چنانچه می‌گوید که «جواهر علم دین حق به رشته‌‌های امثال بسته است و اندر در جهان رموز نهفته است، لایمسه الا المطهرون» (ناصرخسرو، 1363: 316).

ابعاد باطنی دین نزد ناصرخسرو آشکار است، دین باطنی که نیاز به رمز و راز دارد، چگونه دینی است؟ آنچه در ادامه می‌آید، کوششی برای پاسخ تفصیلی به این پرسش در پرتو اشعار ناصرخسرو است.

1-2. پیوند دین و اخلاق

از آنجا که محور جهان‌بینی ناصرخسرو دین است، بر پیوند اخلاق و دین ‌‌تأکید دارد. دین است که فصل میان آدمی و ستور شده است و بی این گوهر انسانی آدمی هیچ تفاوتی با چهارپایان نخواهد داشت:

«مرد بی‌دین چو خر است، ار تو نه ای مردم  

 

چو خران بی‌دین شو، روز و شبان می­دن»
                                  (همان: 84، بیت 37)

پس از دیدگاه او لازمه و مؤلفه وجود هر انسان داشتن دین است:

«به دین جوی حرمت که مرد خرد     

 

به دین شد سوی مردمان محترم»
                                (همان: 63، بیت 30)

در ابیاتی دیگر هویت واقعی انسان را با استناد به قرآن بیان­می‌کند و ارزش واقعی انسان و جانِ جان را دین می‌داند:

 

«تو را جان جان است دین، ای برادر     

 

نگه کن به دل تا ببینی عیانی»
                             (همان: 205، بیت 40).

استفاده ناصرخسرو از هنر در کنار دین نیز قابل‌توجه است. بی‌شک از نظر او هنر معنایی جز تعهد و الزام ندارد و هنری که بویی از دین و الاهیت در‌‌ آن نباشد پشیزی نیرزد:

«زیبا به دین شده است چنین دنیا         

 

آن را بجوی اگرت بباید این»
                                 (همان: 88، بیت 7).

حتی حکمت نیز نزد ناصرخسرو معنایی جز دین ندارد؛‌‌ آن را در قالب «حکمت دینی» - یا بنا بر نظر کربن؛ «حکمت نبوی» - باید تعبیر کرد و فلسفه و خرداندیشی محض را بادپیمایی و بیهوده‌کاری می­نامد. یکی از روشن‌ترین ابیاتی که این موضع ناصرخسرو را بیان­می­کند:

«چو سوی حکمت دینی بیابی ره، شوی آگه    

 

که افلاطون همی بر خلق عالم باد پیماید»
                             (همان: 40، بیت 24).

3. عقلانیت شیعی و ارادت به خاندان نبوت

نگاه ناصرخسرو به دین بدون بررسی افکارش در باب مودت پیامبر و اهل بیت کامل نخواهد بود. به‌عبارتی، لازمة دین‌ورزی و دین‌مداری از دیدگاه او حبّ پیامبر و ائمه معصومین است:

«دین دبستان است و امت کودکان نزد رسول  

 

در دبستان است امت ز ابتدا تا انتها»
                             (همان: 495، بیت 26).

و در خصوص اهل بیت می‌گوید که تنها دوستی آل‌یاسین است که یاریگر در مبارزه با شیطان و بدی‌هاست و اطاعت از آن‌ها رستگاری و سعادت را به‌دنبال­دارد. امام برای جماعت معنوی به‌منزلة قلب برای کالبد انسانی است و همین بیانِ ناصرخسرو در واقع تکیه‌گاهی برای بحث امامت خواهد بود:

«در باغ شریعت پیمبر    

 

کس نیست جز آل او دهاقین»
                                      (همان: 50، بیت 27).

در این ابیات دوستی و حب آن‌ها را بر مثال پرچین و حصاری بر گرد دل می­داند و این بیت یادآور بیتی است که خرد را «حصار دل» می­نامید (همان: 25). این نشان از این امر دارد که خرد در دیدگاه او همان خرد دینی تعقل شرعی است. از همین رو، دوستی اهل بیت را با‌‌ آن جانشین‌سازی می­کند و گویی در یک محور جانشینی این دو را متناوباً به‌جای هم قرار­می­دهد (ن. ک. به: همان: 56، بیت 36 و همان: 139، بیت 25).

از نظر او، اسلام با منطق و جهاد پیش رفته­است و قرآن دستور دین و روش زندگی است و ذوالفقار علی (ع) سمبل جهاد در راه حاکمیت دین است:

«اصل اسلام این دو چیز آمد قرآن و ذوالفقار

 

نه مسلمان و نه مشرک را درین پیکار نیست»
                                      (همان: 313، بیت 36).

برابر نهادن قرآن و ذوالفقار حکایت از ارادت او به مولای متقیان دارد و نیز بازگوکننده اندیشه­های سیاسی او در باب دین است. تکیه بر ذوالفقار به‌عنوان سمبل جهاد علیه کفار نشان­می­دهد که ناصرخسرو بر سیاست­های دولت و خلافت فاطمی در ترویج مذهب اسماعیلی صحه می­گذارد.

نتیجه‌گیری

دین در جوامع دین‌محور یک نهاد آموزشی و تعلیمی قدرتمند محسوب می­شود که برخلاف سنت ارسطویی در شعر، می‌تواند در ظرف نظم و در قالب «شعر تعلیمی» بازتاب­یابد. در تاریخ ادب و حکمت فارسی نیز ناصرخسرو قبادیانی به‌عنوان شاعری با مذهب شیعه اسماعیلی که افکار عقل‌گرایانه و وحی‌باورانه باطنی را با زمینه‌های متعارض فلسفه نوافلاطونی را در­هم آمیخته، توانسته در مقابل سنت یونانی که چندان التزامی به وحی نداشت، دستگاه مفهومی خاص بیافریند. او از ظرفیت چندگانه بهره‌گرفته­است تا بن‌مایه و پایه‌ای برای آن شود که اشعار خود را در عین عقلانی بودن باسنت دینی سازگار کند. ناصرخسرو از شاعرانی است که در سراسر دیوان او حتی یک بیت شعر درباری و مدحی وجود ندارد و شعر را ابزاری برای رسیدن به آرمان‌‌های دینی و شیعی قرار­داده‌است. او را می‌توان یکی از بهترین شعرای ادب تعلیمی دانست که علاوه بر آبشخور فلسفه یونانی، به‌ویژه آراء نوافلاطونی، اندیشة خود را بر مبنای «حکمت نبوی» استوار ساخته که جایگاه عمده‌تری در شعر و نثر تعلیمی او دارد. این سنت «حکمت نبوی» امری است که نمی‌تواند به فلسفه نوافلاطونی تحویل یابد؛ موضوعی که در این پژوهش با تکیه بر کار فلسفی هانری کربن مورد بررسی قرار گرفت و نشان­داد که برخلاف تحلیل‌ها و تفسیرهای عمدة محققان ادبیات فارسی، علاوه بر بارور ساختن وجه تعلیمی شعر ناصرخسرو، زبان فارسی را هم در قالب شعر فارسی ارتقا داده است.



[1]. culturgeschichte

[2]. Documentenanalyse

[3]. Hermeneutik

[4]. Phänomenologie

[5]. Henry Corbin

[6].Platon

[7]. Aristoteles

[8]. Plotin

[9]. Neuplatonismus

[10]. Carl Hermann Ethé

آمدی، عبدالواحد بن محمد. (1386). غررالحکم و درر الکلم. ترجمه سید هاشم رسولی محلاتی. تهران: دفتر نشر فرهنگ اسلامی.
اته، هرمان. (2536). تاریخ ادبیات فارسی. ترجمه با حواشی دکتر رضازاده شفق. تهران: بنگاه ترجمه و نشر کتاب.
برتلس، آ. ی. (1347). ناصرخسرو و اسماعیلیان. ترجمة آرین‌پور. تهران: بنیاد فرهنگ ایران.
جعفریان، رسول. (1394). مقالاتی درباره مفهوم علم در تمدن اسلامی (چ 2 با اضافات). تهران: علم.
خزاییلی، محمدباقر و اصغر منتظرالقائم. (1395). نقد و بررسی طبقه‌بندی علوم در تمدن اسلامی با تأکید بر نقش ایرانیان. تهران: پژوهشگاه حوزه و دانشگاه.
دوستدار، آرامش. (1377). درخشش‌های تیره(بازدیده و افزوده شده). پاریس: خاوران.
روحانی، رضا. (1381). «قرآن و ‌تأویل آن از دیدگاه ناصرخسرو». مطالعات اسلامی (الهیات و معارف اسلامی). ش 58. صص 94-69.
شمشیر گرها، محبوبه. (1394). «مرواریدهای پارسی: سروده‌های فلسفی ناصرخسرو». ماهنامۀ جهان کتاب. س 20. ش 6 (پیاپی 316). برگرفته از:
Hunsberger, Alice C. (Editor). (2013). Pearls of Persia: The Philosophical Poetry of Nasir-i Khusraw. I.B. Tauris Publishers.
شهیدی، سید جعفر. (1372). از دیروز تا امروز. تهران: قطره.
صفا، ذبیح‌الله. (1369). تاریخ ادبیات در ایران (جلد دوم: از میانه قرن پنجم تا آغاز قرن هفتم هجری). چ 10. تهران: فردوس.
عزتی، فرشته. (1395). «انعکاس عقاید اسماعیلیه در آثار ناصرخسرو با تأکید بر جامع‌الحکمتین». (پایان‌نامه کارشناسی ارشد). تهران: دانشگاه الزهرا (س).
فیروز، شیرزمان. (1371). فلسفه اخلاقی ناصرخسرو و ریشه‌های آن. مقدمه رضا شعبانی. اسلام‌آباد: مرکز تحقیقات فارسی ایران و پاکستان.
کربن، هانری. (1392). تاریخ فلسفه‌ اسلامی(ویراست دوم با تجدید نظر کامل در ترجمه و مقدمه).ترجمه سید جواد طباطبایی. تهران: مینوی خرد.
گلستانی، سید هاشم، نرگس کشتی‌آرای و سمیه کاظمی. (1396). «تحلیل دیدگاه ناصرخسرو پیرامون دو مفهوم عقل و دین». فصلنامه مطالعات معرفتی در دانشگاه اسلامی. س 21. ش 72. صص 437-453.
مجرد، مجتبی و عبداله رادمرد. (1393). «تصویر خدا در اندیشۀ دو حکیم مسلمان (ناصرخسرو و سنایی)». نشریه حکمت و فلسفه. د 10. ش 38. صص 61-74.
محبتی، مهدی. (1388). از معنا تا صورت: نقد ادبی در ایران و ادبیات فارسی (طبقه‌بندی و تحلیل ریشه‌ها، زمینه‌ها و نظریه‌ها، جریان‌ها، رویکردها، اندیشه‌ها و آثار مهم). تهران: سخن.
محقق، مهدی. (1369). شرح سی قصیده از حکیم ناصر‌خسرو قبادیانی. تهران: توس.
___________. (1365). تحلیل اشعار ناصرخسرو. کابل: انستیتو زبان و ادب دری.
___________. (1386). تحلیل اشعار ناصرخسرو. تهران: انجمن آثار و مفاخر فرهنگى.
___________. (2535). یادنامة ناصرخسرو. مشهد: انتشارات دانشگاه فردوسی.
مسکوب، شاهرخ. (1371). چند گفتار در فرهنگ ایران.تهران: زنده‌رود.
مشرف، مریم. (1387). «نظریه تعلیمی ناصرخسرو در مثنوی روشنایی‌نامه». پژوهش‌های ادب عرفانی (گوهر گویا). د 2. ش 1 (پیاپی 5). صص 84-61.
ناصرخسرو. (1363). جامع‌الحکمتین. تصحیح محمد معین و هانری کربن. تهران: طهوری.
________. (1384). زادالمسافرین. به کوشش سید محمد عمادی حائری. تهران: نشر میراث مکتوب.
ناصرخسرو قبادیانی. (1341). سفرنامۀ ­ناصرخسرو: به‌همراه روشنایی‌نامه ­و­ سعادت‌نامه. به‌ تصحیح محمود­ غنی‌زاده. تهران: کتاب‌فروشی محمودی.
________________. (1357). دیوان­ اشعار ­حکیم ­ناصرخسرو ­قبادیانی. به اهتمام مجتبی مینوی و مهدی محقق. تهران: موسسه مطالعات اسلامی دانشگاه مک گیل کانادا، شعبة تهران. با همکاری دانشگاه تهران.
نبی‌لو، علیرضا و فرشته دادخواه. (1395). «بررسی بوطیقای شعر تعلیمی در اشعار ناصرخسرو». پژوهش‌نامه ادبیات تعلیمی (پژوهشنامه زبان و ادبیات فارسی). د 8. ش 29.صص 32-1.
ولی‌نژاد، شریفه. (1385). «خرد و خرد ستایی در دیوان ناصرخسرو». ش 7. صص 206-181.