آب و اشکال گوناگون آن در ادبیات عرفانی فارسی (براساس مکتب ابن عربی از قرن هفتم تا نهم)

جایگاه عنصر آب در میان عناصر اربعه و نظام کائنات همواره آن را از مهم‌ترین پدیده‌های مورد توجه شاعران و ادیبان قرار داده است. با توجه به تقدّس این عنصر در ادیان و باورهای عامیانه به تدریج اساطیر و اعتقادات فراوانی پیرامون این مایع حیاتی شکل گرفته است.

آب و اشکال وابسته بدان در اساطیری چون تیشتر ایرانی،  اقیانوس نو و نیلوفر آبی مصری، اسطورۀ مائوئی نیرنگ‌ساز پولنزیایی، اسطوره‌های آفرینش ملل شمال اروپا و آفریقا، افسانة دریادخترچینی و گردباد هیرای ژاپنی با ویژگی‌هایی چون حیات‌بخشی، پاکی، آئینگی و... به‌کار رفته است. کارکرد این عنصر و اشکال وابسته بدان در تاریخ و آداب و رسوم یهودیت و مسیحیت نیز دیده می‌شود.

استفاده از عنصر آب در آثار عرفای مسلمان با الهام از قرآن و روایات از قرون اولیّۀ هجری در آثار عرفایی چون سرّاج طوسی، سلمی و... آغاز می‌شود و در آثار عرفایی چون مستملی بخاری، قشیری، هجویری، احمد و محمّد غزّالی، همدانی، بقلی شیرازی، میبدی، عطّار نیشابوری و سنایی، ادامه می‌یابد. در آثار منثور عرفای اشاره شده، آب با ویژگی‌هایی چون پاکی، آئینگی، حیات‌بخشی، دریا با ویژگی‌هایی چون عظمت، یکنواختی، سهم‌ناکی، برف، قطره، ابر و باران و اشکال دیگر در تشریح مفاهیم عرفانی چون توحید، فنا و بقا مورد استفاده قرار گرفته‌اند.

تأکید بر حیات همة جاندارن از طریق آب، همانندی آن را با وجود در مباحث معرفت‌شناسی پیوند زده و قرار گرفتن عرش خداوند بر آب، میان خلقت و تجلی در عرفان و تصویرسازی‌های قرآنی رابطه ایجاد کرده است.

1. بیان مسأله، اهداف و ضرورت تحقیق

صوفیه با الهام از آیات قرآن و با تأثّر از باورهای گذشتگان دربارة آب در تبیین مفاهیم عرفانی خویش کوشیده­اند و در پوشش صور بلاغی از عنصر آب بهره برده­اند. پاکی، زندگی­بخشی، بی­کرانگی، منفعت­دهی و... خصوصیاتی از آب است که در قالب استعاره، نماد، تشبیه، کنایه، تمثیل در متون منثور عرفانی آمده است. کارکرد نمادین عناصر طبیعت در کلام متصوفه به اشکال گوناگون بر جنبه‌های محتوایی و ادبی متن افزوده و لایه‌های عمیق عرفانی به ادب فارسی اضافه کرده است که واکاوی آن‌ها به بازشناختی علمی منجر می‌شود.

در این مقاله برآنیم تا به این سؤال پاسخ دهیم که ابن‌عربی و پیروانش با پردازش ویژگی‌های منحصربه‌فرد آب و اشکال گوناگون آن، چه تأثیری در درک بهتر مفاهیم عرفانی داشته­اند و چه تفاوت­ها و شباهت­هایی در نحوة استفاده از خواص مختلف عنصر آب و اشکال گوناگون آن در آثار هر یک از آن‌ها وجود دارد؟

این پژوهش از نوع بنیادی است و براساس روش کتابخانه­ای و با شیوة
تحلیلی- توصیفی صورت می­گیرد.

2. پیشینۀ پژوهش

با وجود پژوهش‌های گسترده در حوزة کارکرد آب در قرآن و اساطیر، هنوز پژوهشی جامع در این زمینه ،منحصر به متون عرفانی وحدت وجودی و پیروان ابن عربی صورت نگرفته است. در ادامه به ذکر مهم‌ترین پژوهش‌ها در این حوزه می‌پردازیم.

مارتین لینگز در مقالة «نماد آب در قرآن» (1374) با تشریح اشکال متفاوت آب در قرآن مانند یخ، باران، رود و... به رمزگشایی این نمادها مبادرت می­ورزد. مسعود پاکدل و فرشته توکّلی در مقالة خود تحت عنوان «نمادها و تمثیل­های آب در مخزن الاسرار» (1395) به بررسی مفهوم عرفانی آب در مخزن الاسرار نظامی می­پردازند. فاطمه مدرّسی در مقالة «آب در باور ایرانی» (1387)، ابتدا به باورهای باستان در باب باران، دریا و چشمه اشاره می­کند و سپس تنها به رمز آب و چشمه در متون عرفانی سده­های نخستین هجری می­پردازد.

مسعود سپه­وندی در «بررسی ارزش و کارکرد آب در برخی از متن­های صوفیانه» (1385) به اهمیت آب در بیان مقاصد عرفانی توجه می­کند و به ذکر پنج نمونه از کارکردهای رمزی آب می­پردازد که با کارکردهای استعاری آن در مکتب ابن عربی، تفاوت ماهوی دارد.

مهدخت پورخالقی چترودی و محمدعلی محمودی در «بازتاب اسطوره­ها و باورهای کهن پیرامون آب در اشعار خاقانی» (1389)، کارکرد اساطیری آب را در شعر خاقانی نشان می­دهند.

مریم محمودی در «بررسی و تحلیل نماد دریا در آثار عطار» (1389) دریا را در تقابل با واژگانی چون قطره، شبنم، موج، ماهی، گوهر و... در اندیشة عطار بررسی می­کند.

حشمت قیصری و رقیه مهری­نژاد در «بررسی و تحلیل نماد قطره و دریا در اشعار مولانا» (1393) این دو نماد را در اشعار مولانا مورد ارزیابی قرار می­دهند.

نصرالله پورجوادی در کتاب دریای معرفت (1394) به بررسی مفهوم تمثیلی دریا نزد عرفا تا قرن ششم می­پردازد.

چنانکه دیدیم در هیچ­یک از مطالعات اشاره شده در عین ارزشمندی، حیطة زمانی موردنظر ما و نوع نگاه خاص ابن‌ عربی و پیروان او مورد توجّه نبوده است. در این مقاله برآنیم تا بدین سؤالات پاسخ دهیم که ابن عربی و پیروانش با پردازش ویژگی‌های منحصربه‌فرد آب و اشکال گوناگون آن چه تأثیری در درک بهتر مفاهیم عرفانی داشته­اند و چه تفاوت­ها و شباهت­هایی در نحوة استفاده از خواص مختلف عنصر آب و اشکال گوناگون آن در آثار هر یک از آن‌ها وجود دارد؟ این تحقیق از نوع بنیادی است و براساس روش کتابخانه­ای و با شیوة تحلیلی توصیفی صورت می­گیرد.

3. مبانی نظری و تحلیل موضوع پژوهش

3-1. آب در جهانِ ابن عربی

شیخ محیی­الدین بن عربی (ولادت 570- وفات 638 هجری قمری) با بنا نهادن نوعی استدلال­گرایی شهودی که با ابزارهایی نظیر رمزاندیشی، اصطلاح­پردازی و استعاره­گرایی پشتیبانی می­شد، بسیاری از مفاهیم عرفان پیشین را در نظامی نظری منطبق بر اندیشة وحدت وجود طبقه­بندی کرد.

در جهان­بینی رمزی ابن عربی، آب، اسامی مختلفی دارد؛ یخ، بخار، برف، تگرگ، باران، چشمه، موج، رود و دریا که در نگاه او، همه، ظواهر مختلف یک چیز است. محیی­الدین در فصوص با استناد به قول جنید که رنگ آب را همان رنگ ظرفش دانسته، نوشته است: «اذ لو عرف ما قال الجنید لون الماء لون انائه، لسلّم لکلّ ذی اعتقاد ما اعتقده و عرف الله فی کلّ صورة و کلّ معتقد، فهو ظانّ لیس بعالِم» (ابن عربی، 1370ش: 226). در واقع از نگاه شیخ، حق به مثال آبی در عالم ظهور می­کند و هر ظرفی از اعتقادات به رنگ خود آن را می­پذیرد و شکل می­دهد. بنابراین، اله معتقدات، اله ظنّی است که حدود، آن را مأخوذ می­نماید و اله مطلق هیچ­گاه در سعة عبد نمی­گنجد و هیچ ظهور و تعیّنی در مقام ذات نخواهد داشت.

ابن عربی همچنین با اشاره به ویژگی سیالیّت و تحرّک آب، آن را با وجود مقایسه کرده و نوشته است: «و الحرکة حیاة. فلا سکون، فلا موت و وجود فلا عدم و کذلک فی الماء الّذی به حیاة الارض و حرکتها، قوله تعالی فاهتزّت» (همان: 200). شیخ در ادامه با تفسیر این آیه و اشاره به شکل­پذیری آب، وجود را نیز صاحب تعیّنات مختلف تلقی می‌کند.

علاوه بر ویژگی شکل­پذیری و سیالیّت، محیی­الدین با نگاهی قرآنی به خاصِیّت حیات­بخشی آب نیز اشاره می­کند. اصلی­ترین ویژگی که سبب می‌شود محیّی­الدین آب را استعاره از وجود بداند، همان صفت حیات است. وی در فصّ ایّوبی با استدلالی منطقی نوشته است: «اعلم انّ سِرّ الحیاة سری فی الماء فهو اصل العناصر و الارکان و لذلک جعل الله من الماء کلّ شیءٍ حیّ و ما ثمّ شیءٌ الّا و هو حیّ ... فکلّ شیءٍ الماء اصله» (همان: 170). بدین گونه از نظر شیخ، قوام همة عالم به وجود یا همان آب است که عرش نیز بر آن قرار دارد: «و لو لم یکن العرش علی الماء ما انحفظ وجوده، فانّه بالحیاة ینحفظ وجود الحیّ» (همان: 171).

یکی از ویژگی­هایی که ابن عربی به دریا منسوب می­کند، تحیّر عرفانی است. محیی‌الدین در تفسیر آیة «و اذا البحار سجرت» و حدیث «ربّ زدنی فیک تحیّراً»، تقاضای پیامبر از خداوند برای افزایش حیرت را حیرت محمّدی می­نامد و آن را با ویژگی بحر آتشین مقایسه می­کند. شیخ خاصیّت دورانی را موجب سردرگمی و حیرت می­داند و حرکت دوری امواج را با حرکت دروی عالم پیرامون قطب محمدی تطبیق می­دهد و با تأویل آیه می­نویسد: «فغرقوا فی بحار علم الله و هو الحیرة، فادخلوا ناراً فی عین الماء» (ابن عربی، 1370ش: 73). محیی­الدین با تفکّر و شهود در واژگان قرآنی آن­ها را به صفات برجسته­شان تبدیل می­کند. آن­ها را از مسمّا بودن، خارج و در اسم بودن وارد می­سازد.

ابن عربی در فتوحات نیز اِفراد را بحر ازلی و جمع را بحر ابدی نامیده و مثنی را برزخ محمّدی انسانی به حساب آورده و به تفسیر آیات سورة الرحمن پرداخته و نوشته است: «فبایّ آلا ربّکما تکذّبان هل بالبحر الذی اوصله به فافناه عن الاعیان او بالبحر الذی فصله عنه و سمّاه بالاکوان او بالبرزخ الذی استوی علیه الرحمن فبایّ آلاء ربّکما تکذّبان یخرج من بحر الازل اللولوء و من بحر الابد المرجان» (همو، بی­تا: 60). شیخ در این موضع نیز با بهره­گیری از آیات قرآن و تأمل در معانی بحرین و برزخ به استعارات نظام عرفانی خود می­رسد. بحر فاصل را که صفت ویژه­اش فردیّت است، استعاره از عالم ذات ازلی قرار می­دهد و بحر واصل را که صفت برجسته­اش جمعیّت است، استعاره از عالم اکوان و تعیّنات تلقّی می­کند که حق در آن­ ظهور کرده است. انسان نیز به عنوان برزخ مثنّی هر دو صفت فردیّت و جمعیّت را داراست.

ابن عربی همچنین «جوارٌ منشآت فی البحر» را استعاره از «جوار الروحانیة المنشآت من الحقائق الاسمائیة فی البحر الذاتی الاقدسی» پنداشته است. ویژگی احاطة بحر او را به سمت ذات اقدس کشانده و جوار منشأتی را که در بحر ظهور یافته­اند، ارواحِ ایجاد شده از حقایق اسما، تلقّی کرده است. محیی­الدین در موضعی با مقایسة ورود انهار به بحر بار دیگر به ویژگی غلبه و احاطه و فانی­سازی بحر اشاره کرده و نوشته است: «لطیفٌ بعباده بتجلیة لهم علی قدر طاقتهم، خبیرٌ بضعفهم عن حمل تجلیة الاقدس علی ما تعطیه الالوهة اذ لا طاقة للمُحدَث علی حمل حمال القدیم کما لا طاقة للانهار بحمل البحار تفنی اعیانها سواءٌ وردت علیه او ورد علیها اعنی البحر» (همان: 78-77). پس خداوند بر بندگان با تجلّی مقدّس لطف کرده است که تجلّی اقدس همه چیز را فانی می­سازد، درست مانند بحری که رودهای تعیّن­یافته را در هم می­شکند و در نهایت چیزی جز آبِ وجود باقی نمی­گذارد.

ویژگی پوشانندگی دریا باعث می­شود ابن عربی آن را غالباً استعاره از مقام باطن (ذات) بداند که این نکته نیز گواه بر همان مبنای تأویل مسمّا به برجسته­ترین صفتِ اسم در نزد شیخ است. محیی­الدین در فتوحات «بَرّ» (خشکی) را استعاره از سلوک ظاهری و «بحر» را استعاره از سلوک باطنی دانسته و نوشته است: «کما قال تعالی جعل لکم النجوم لتهتدو بها فی ظلمات البَرّ و هو السلوک الظاهر بالاعمال البدنیة و البحر و هو السلوک الباطن المعنوی بالاعمال النفسیة» (همان: 192). همچنین ویژگی عظمت و وسعت بحر در این استعاره­پردازی­ها مورد توجّه است؛ چنانکه در استعارة «بحر قلوب قوی» و «بحر علم» نیز دیده می­شود (همان: 333، 379 و 687).

ابن عربی همچنین با توجّه به مسائل فقهی، حکم صحت وضو با همة آب­ها جز آبِ دریا را در نظام عرفانی خود به صفتی از صفات الهی تأویل می­کند. او بحر را نمادی از غضب الهی پنداشته و نوشته است: «ماء البحر الذی وقع فیه الخلاف الشاذ فکونه مخلوقاً من صفة الغضب و الغضب یکون عنه الطرد و البعد فی حق المغضوب علیه و الطهارة مودبة الی القرب. فهذا سبب الخلاف الباطن و اما العلّة فی الظاهر فتغییر الطعم. فمن رای انّ الغضب لله یودی الی القرب من الله رای الوضوء بماء البحر» (همان: 350). شیخ آب بحر را به سبب تغییر طعم نماد غضب الهی دانسته و با این همه به رأی صحت وضو با آب دریا نیز اشاره کرده و با تأویلی باطنی از نگاه برخی فقها غضب را هم موجب قرب به حق تلقّی کرده است؛ همان­گونه که در نگاه وی کفّار نیز مستغرق همین اسم الهی هستند.

3-2. آب در ادبیات عرفانی پس از ابن عربی

با ظهور شیخ اکبر و گسترش تعالیم او در قرن هفتم، اندیشه­های وی از طریق شارحان و ادیبان به شرق عالم اسلام و ایران راه یافت و عارفان و شاعران ایرانی را تحت تأثیر قرار داد. در این قسمت، استعارة آب و اشکال گوناگون آن را به ترتیب تاریخی (برمبنای تاریخ وفات) در آثار ادیبان تحت تأثیر مکتب ابن عربی بررسی می­کنیم.

3-3. سعدالدین حمویه (ولادت 587- وفات 650 هجری قمری)

سعدالدین حمویه (حمویی) از بزرگان فرقة کبرویه و پیشتازان گرایش به مکتب ابن عربی است. او مستقیماً با ابن عربی و قونوی ارتباط داشته و با آن­ها در مسائل عرفانی گفت‌وگو کرده است (بی­نا، مناقب اوحدالدین، 1347ش: 99 و جامی، 1375ش: 429).

حمویه با کاربرد استعارة آب، عالم وحدت را چون بحری دانسته که دائماً موج­زن است و این امواج، مظاهر و شئون وجود حق هستند: «و سرمدِ بحر وحدت، دایم در تلاطم است و موج برمی­آرد و از هر موجی، فوجی پیدا می­شود و در هر فوج اشکال مختلفه و متباینه پدید می­آید. بیرونیان در کثرت اشکال، متحیّر می­شوند و هر یکی در شکلی باز می­ماند و آن شکل درکه­ای می­شود از جحیم و درونیان در عین یقین وحدت ثابتند، به هر بادی نمی­جنبند. باری اختلاف صور ایشان را از معنی باز ندارد» (حمویه، 1362ش: 107).

همان گونه که ابن عربی، بحر را مقام وحدت و امواج و انهار را مقام کثرت خوانده، سعدالدین نیز تلأطم دریا و جوشش آن را سبب ایجاد کثرات (امواج) دانسته و اذعان داشته است که غافلان فقط امواج ظاهر را می­بینند و از اعماق دریا بی­خبرند. حمویه با اشاره به این استعاره، دوزخ و بهشت را نیز تأویل و اظهار کرده است که موحّدان واقعی با رؤیت موج از دریا غافل نمی‌شوند و بهشت ایشان همین است و مشرکان با محدود شدن در صور این امواج به دوزخ پای می‌نهند.

3-4. فخرالدین عراقی (ولادت 610- وفات 688 هجری قمری)

فخرالدین عراقی را می­توان از چهره­های برجستة این جریان دانست که مشخّصات تفکّرات ابن عربی و ویژگی­های عرفان عاشقانة ایرانی را در اوج جمع کرده است. عراقی با این‌که شخصاً ابن عربی را ندیده بوده به شدت تحت تأثیر او قرار گرفته و لمعات خویش را به شیوة فصوص نوشته است (جامی، 1383ش: 26).

عراقی نیز وجود را به آب تشبیه کرده است. آب نیز مانند نور پذیرای صور مختلف است و مطابق تفسیر محی­الدین به شکل ظرف خود در می­آید. یکی از مهم­ترین این صور «موج» است. امواج متکثّرند، اما چیزی جز آب نیستند و هر کدام شکلی و اندازه­ای دارند در حالی­که آب بسیط است؛ یعنی کثرت و اختلاف صور امواج، بحر را متکثّر نمی­کند (عراقی، 1390ش: 52). فخرالدین به تَبَع محیی­الدین عالم را در جنب حضرت الهی، موجی از دریا دانسته است که در دیدة ظاهربینان نمایشی مجزّا دارد. عراقی در این باره سروده است:

(همو، 1336ش: 91)

در واقع این بادِ تقدیر است که با وزش بر دریای وحدت، امواج را در ید قدرت خود پدید آورده. اگر این باد سرنوشت که تحت تسلّط مشیّت حق است، نوزد، عالم به کتم عدم بازخواهد رفت و دریا آرام و بی موج خواهد شد.

(همان: 92)

بنابراین، عراقی علاوه بر اشاره به ویژگی عظمت، احاطه و فانی­سازی دریا که مدنظر ابن عربی هم بوده، تعبیر عرفانی تازه­ای دارد و آن باد تقدیر است. علّت پدید آمدن امواج ظواهر از نگاه او، وزش باد ارادة الهی است و این باد خود گاهی طوفان به پا می­کند و همه چیز را به قعر دریای وحدت می­کشاند. عراقی خود آرزوی چنین وحدت مطلقی را در دل می­پرورد و از کثرت به وحدت گریزان است؛ چنانکه سروده:

(همان: 92، بیت 28)

به غیر از موج، قطره و حتّی گوهر نیز چیزی جز وجودِ دریا نیست. در نظر عراقی، اگر قطره به دل صدف نمی­رفت، گوهر نمی­شد. پس قطره همان آب برخاسته از دریا و بازگشته به دریاست که در دلِ آن به گوهر مبدّل شده و چیزی جز وجودِ دریا نیست:

(همان: 92، بیت 15)

بنابراین، ذهن شاعرانة ایرانی فخرالدین، گوهر را نیز برخلاف ابن عربی در خانوادة آب قرار می­دهد. از این رو، این تعیّنات، ظهوری اعتباری از آب است و حتّی خودِ دریا هم مجموعه­ای از جوی­ها است. پس آب مَثَل وجود است و دریا نیز با همة عظمتش تعیّنی از تعیّنات آن است که خود مجموع رودها است:

(همان: 117)

علاوه بر این، آب وجوه گوناگونی دیگری نیز می­پذیرد. آب بنا بر ظرفیت و شرایط گوناگون صفات مختلفی قبول می­کند. حتی گلاب هم نوعی آب است که رنگ و بوی گل پذیرفته و از دایرة مائیّت خارج نشده است. در حقیقت آبی که صفا و عطر روحانی گل را به خود منضم کرده، گلاب شده است:

(عراقی، 1336ش: 123)

برف نیز همان آب است که در اثر برودت زیاد مشکّل شده و هیچ‌کس وجود آن را مجزّای از آب نمی­داند؛ بنابراین، حقیقت وحدت وجود نیز امری آشکار و بدیهی است که دانایان از آن غافل نیستند:

(همان)

از نگاه عراقی وجودِ نمایشی ما نیز پس از اندک زمانی در اثر تابش آفتاب حقیقت از بین خواهد رفت و این شکل وجودیِ آب است که باقی و پایدار خواهد ماند.

چنانکه می­بینیم عراقی در تشریح این استعاره نیز همانند ابن عربی به اشکال مختلفِ آب، مخصوصاً موج اشاره کرده و حتی پا را از شیخ اکبر هم فراتر گذاشته و با تخیّل شاعرانة خود گلاب را هم داخل خانوادة آب و از جنس این استعاره تلقی کرده است.

3-5. عزیزالدین نسفی (وفات حدود 700 هجری قمری)

عزیزالدین بن محمّد نسفی از شاگردان حمویه نیز  در آثارش از اصطلاحات مکتب ابن عربی نظیر وحدت وجود و انسان کامل بهره برده است. نسفی با تمسّک به استعارة آب و اشکال گوناگون آن، مفهوم تجدّد امثال را به خوبی تشریح کرده است. وی عالم را به دریا و احوال آن را به امواج تشبیه کرده و نوشته است: «بدان که دانایان، این عالم را به دریا و احوال این عالم را به موج دریا تشبیه کرده­اند و به آن می­ماند؛ از جهت آن‌که هر زمان صورتی پیدا می­آید و هر زمان نقشی ظاهر می­شود و هیچ یک را بقا و ثبات نمی­باشد» (نسفی، 1341ش: 270).

بنابراین، همان­گونه که امواج دریا ناپایدارند و در لحظة ایجاد، اعدام می­گردند؛ صور عالم نیز لحظه به لحظه خلع و لبس دارند. چنانکه دیدیم توجه به محو و اثبات پیاپی امواج در نظر عراقی نیز نشانگر صفات لطفی و قهری حق است، اما نسفی با تأکید بر وجه پیوستگی این ایجاد و اعدامِ امواج، تصویر دقیقی از نظریة تجدد امثال ارائه می­کند: «صورت دیگر  آید و آن صورت اوّل را محو گرداند. ای درویش بعینه به موج دریا می­ماند یا خود موج دریاست و عاقل هرگز بر موج دریا عمارت نسازد» (همان: 175). نسفی از مخاطبان خویش خواسته است که بر کثرات تکیه نکنند و بر حضرت وحدت لاتغیّر عاشق شوند، زیرا امواج نمایشی بیش نیستند و دریای حقیقت هر لحظه بسی از این امواج صادر می­کند:

 (همو، 1352ش: 282)

پس امواج چیزی جز دریا نیست و تنها نامی اعتباری بدان اطلاق شده است؛ در حقیقت ذات حق تجلیّات گوناگونی دارد و از اعماق این بحر، امواج صور متنوع سر برمی­آورند: «این ذات دایم در تجلّی است. تجلّی صفات می­کند و تجلّی صور می­کند، چنانکه دریا دایم در تموّج است، این ذات دایم در تجلّی است» (همو، 1381ش: 77). بنابراین، می­توان گفت نسفی با بهره­گیری از عناصر موج و دریا، خلع و لبس دائمی امثال را به خوبی تشریح کرده است و وجهة مرکزی اندیشة وی در به‌کارگیری این استعاره، اعتباری بودن مظاهر و تلاش برای درک باطن (مُظهر) و دیدن آن حقیقت لایتغیّر درونی همة تجدّدها است.

3-6. شیخ محمود شبستری (ولادت 687- وفات 720 هجری قمری)

شیخ محمود از نخستین عارفان تبریزی بوده که تحت تأثیر عرفان محیی­الدینی قرار گرفته است. برخی پژوهشگران واسطة انتقال افکار ابن عربی به شبستری را وجود عرفایی نظیر اوحدالدین کرمانی و صدرالدین قونوی در محیط خانقاهی تبریز دانسته­اند
(لویزن[1]، 1379ش: 201).

شبستری با کاربرد دقیق این استعاره در اشکال مختلف، اظهار داشته که قطرة باران -که خود نمودی از دریای وحدت است- چندین شکل می­یابد؛ به بخار، ابر، نم، گِل و حتی از راه تغذیه به نبات و جانور و انسان مبدّل می­شود و این نشانه­ای است از این‌که اسماء گوناگون نیز مصدری یگانه داشته­اند:

(شبستری، 1371ش: 88)

شبستری در پردازش این استعاره، همة موجودات را متشکّل از آب دانسته، زیرا همین آب است که نبات و جانور و انسان را می­سازد.  وی دایرة این استعاره را گسترش داده و تطابق میان آب و وجود را به طور کامل­تری مورد توجّه قرار داده است. بنابراین، از قطرة لاهوت بوده است که پدیده­های جبروتی، ملکوتی و ناسوتی ظهور یافته­اند.

شبستری نظیر اکثر شاعران پیرو این مکتب از تقابل عناصر موج و دریا نیز در تشریح این موضوع بهره برده است. در نگاه شیخ محمود، دریا، عالم وحدت است و امواج کثراتی هستند که واقعیّت ندارند و نمودی بیش نیستند:

(همو، 1382ش: 100)

شیخ محمود این دریا را نه شامل آب که مملوّ از خون دانسته و در این راه گام شاعرانه­ای رو به جلو در فضای ادب عرفانی برداشته است. وحدت دریایی خونریز است که همة عوالم را مضمحل می­کند و در خود به آن‌ها جان تازه می­بخشد. دریایی که امواجش مجنون و خروشان است و دائماً طغیان می­کند. به این صورت، آبِ وجود چنان مستمر در جریان است که رودی پیوسته و یا دریایی خروشان از آن حاصل شده و با این همه اصل آن نقاطی ساری بیش نیست. شبستری با تبیین تجدّد امثال و با استفاده از این استعاره سروده است:

(همو، 1371ش: 86)

بنابراین، از منظر شبستری، وجود همچون آبی جاری است که گاه اشکال مختلف می­پذیرد و گاهی خروشان می­شود و اشکال را محو می­سازد و از فرط استمرار، دائمی به نظر می­رسد و همة نقاط آن وهمی و اعتباری هستند و این نقطة وحدت است که همة جریان رود با استمرار آن ظاهر شده است.

3-7. شمس مغربی ( ولادت 749- وفات 809 هجری قمری)

شمس­الدین محمد بن عادل تبریزی، مشهور به مغربی و ملقّب به شیرین است. چنین مشهور است که چون بیشتر در دیار مغرب به‌سر می­برده، تخلّص مغربی اختیار کرده و گروهی با توجه به نحوة کاربرد این تخلص در دیوان مغربی، برآنند که معنای عرفانی این اصطلاح (مقابل مشرق انوار) مورد نظر شاعر بوده، زیرا ابن عربی نیز در فتوحات، مغرب را محلّ اسرار و کتم ذکر کرده است (مغربی، 1358ش: 129 و ابن عربی، بی­تا: 416. همچنین برای آگاهی بیشتر از زندگی مغربی رجوع کنید به شمس، حسین­زاده، 1390ش: 57-49).

مغربی نیز از استعارة آب و اشکال گوناگون آن بهرة فراوانی برده است. مغربی، عالم را نمایشی از آب خوانده (مغربی، 1358ش: 236) و امواجِ مظاهر را معادل با دریای وحدت دانسته و اظهار داشته که اگر این امواج در دلِ دریا مشاهده شود، معنای وحدت آن­ها آشکار می­­شود:

(همو، 1372ش: 19)

(همان: 9)

(همان: 28)

وجود همگی زیبایی­هایی عالم حتّی زیبارویان نیز مجازی از این دریای حقیقت است:

(همان: 19)

در واقع وجود حق چون آب یا اقیانوسی است که تعیّنات آن گاه رنگی شیرین و گوارا دارد و گاه شور و نمکین است. مغربی اختلاف کثرات را به تفاوت رنگ و لون و کیفیّت آب­ها مانند کرده که گاه انحراف مزاج آدمی در پندار این اختلافات
مؤثر است:

(همو، 1358ش: 112)

(همان: 112)

علاوه بر این، مغربی از استعارة دریا، موج و ساحل (صحرا) نیز در راستای تبیین وجود مستمر بهره برده است. محمّدشیرین به صورتی واضح، عالم امکان یا همان کتاب حق تعالی را به صحرا یا ساحل تشبیه کرده است. در نظر وی، دریا معادل عالم وحدت است که امواج کثرت را به ساحل عالم امکان (یا صحرای امکان) فرستاده و از این رو، همة نقوش ساحلِ جان از دریای توحید برخاسته است:

(همو، 1372ش: 19)

(همو، 1358ش: 124)

 (همان: 66)

این نکته از مفاهیمی است که مغربی بیش از دیگر شاعران وحدت وجودی بدان توجه کرده است. او صحرا و ساحل را از جهت آشکارسازی، محلِ تجلّی و نماد اسم ظاهر قرار داده و دریا را به دلیل پوشانندگی، رمز اسم باطن دانسته است. بدین ترتیب امواج از عالم وحدت رهسپار عالم کثرت می­شوند و به ساحل امکان می­رسند. اما هر رفتی، برگشتی دارد و آن‌ها چه به ساحل برسند و چه  به شکل رودی در خشکی جریان یابند، سرنوشت محتومشان بازگشت به دریا است.  بدین ترتیب مغربی به صورتی منسجم و یکپارچه به این نمادها توجه کرده و برای تشریح قوس صعود و نزول نیز از آن‌ها استفاده کرده است. کثرت تعیّنات پدید آمده از دریا، حجاب شناخت وحدت آن شده، اما همة این تعیّنات از جمله ساحلِ جانِ انسان، دائماً محتاج امواج برخاسته از اعماقِ دریای وحدت است و بدون آن از بین می­رود:

 (همو، 1372ش: 21)

 (همو، 1358ش: 112)

معنی بازگشت امواج از ساحل به دریا را تنها کسی می­فهمد که غرقة بحر حق شده و با آن یگانه شود. کسی که بر ساحل کثرت ایستاده از دریای وحدت غافل است و معنای وحدت وجود را عمیقاً درک نمی­کند:

(همو، 1372ش: 63)

پدیده­های ساحلِ امکان نیز تا ابد در این ساحل (یا در این صحرا) نخواهند ماند و همه سوار بر امواج عروجی به دریای وحدت بازخواهند گشت:

 (همو، 1358ش: 112)

(همو، 1372ش: 9)

در حقیقت این پدیده­های ساحلِ امکان هستند که آرزو دارند موجی بیاید و آن­ها را بدان دریای وحدت باز گرداند و این جذبة ملکوتی بهترین راه عروج مظاهر است:

 (همان: 69)

(همان: 124)

 (همان: 136)

گاه نیز عنصر حباب جایگزین عنصر موج می‌شود تا اعتباری بودن آن بیشتر نمایان شود؛ از نگاه مغربی عالم مثل حبابی بر سر دریای وجود است؛ حبابی که از دریا برخاسته و نمایشی اعتباری از همین دریاست:

(همو، 1358ش: 167)

 (همان: 237)

(همو، 1372ش: 53)

مغربی گاه عنصر ابر را نیز در این استعاره جایگزین عنصر موج کرده است. ابر هم از تعیّنات دریا است که به صحرای جان نازل می‌شود تا مظاهر آن را سیراب گرداند:

(همو، 1358ش: 125)

در مواضعی نیز عنصر جوی جای عنصر موج را گرفته است؛ یعنی جوی­هایی که از دریای وحدت روانه شده­اند یا به سمت آن در حرکتند، مساوی با دریا پنداشته شده­اند:

(همو، 1372ش: 45)

مغربی گاه علاوه بر عنصر جوی، عنصر سبو را نیز دخیل کرده است. وی ظاهرِ متعیّن انسان و همة پدیده­های عالم را چون سبویی دانسته که آبِ وجودِ محض را دربر گرفته است. در واقع، ظاهربینان ممکن است سبو را حقیقت بپندارند در حالی که سبو جز ظرفی برای نگهداری آبِ جویِ وجود نیست و بدون آن معنایی نخواهد داشت:

(همان: 367)

چنانکه دیدیم، مغربی به انحاء گوناگون، استعارات متنوّعی با آب و اشکالش پدید آورده است. وی وجود مطلق را چون آبِ دریا دانسته که امواج، ابر، جوی و قطرات آن به سبوهای ساحلِ امکان فرستاده می­شود و جملگی دوباره به دریای وحدت بازمی­گردد. نکتة قابل تأمل این است که در همة استعارات بیان شده، سخن از هویدا شدن است نه ایجاد شدن و این معنی بالطبع ظهور دانستنِ خلقت در مکتب ابن عربی به شعر او راه یافته است.

3-8. شاه نعمت‌الله ولی (ولادت 731- وفات 834 هجری قمری)

سیّد نورالدین نعمت‌الله ولی بیشتر شهرت خود را مدیون سرایش شعر در عرفان ابن عربی است[2]. او نیز به وفور از این استعاره استفاده کرده و شاید پرکاربردترین استعارة وحدت وجودی در اشعار نعمت‌الله ولی، همین استعاره باشد. وی بحر را مرتبة وحدت و امواج را مقام کثرت انگاشته و نگاشته است: «خرقة امواج کلیّه به آب دریای محیط وحدانیّت بشوید و در بحر فردانیّت محضه مستغرق گردد» (نعمت‌الله ولی، 1389ش: 174). او در این زمینه با اصل دانستن آبِ وجود و اعتباری خواندن حجاب امواج سروده است:

(همو، 1380ش: 291)

(همو، 1389ش: 205)

شیخ همچنین از عنصر حباب بسیار بهره برده و عالم را بدان تشبیه کرده است. از نگاه نعمت‌الله، وجود چون آبی است که عالم حباب و کف روی آن یا موج و جوی آن است:

(همو، 1391ش: 31)

(همان: 182)

(همان: 264)

و حتّی می­توان آب وجود را در دلِ حباب ناچیز و متعیّن مشاهده کرد:

در عین حباب، آب بنگر

 (همو، 1389ش: 225)

سیّد نعمت‌الله به عنصر قطره و کوچکی آن در برابر دریای وجود نیز اشاره کرده و با این همه قطرة متّصل به دریا را عین دریا به حساب آورده است:

 (همان: 184)

(همو، 1391ش: 224)

نعمت‌الله از استعارة آب و ظرف نیز در این مجموعه بهره برده است. وی اظهار داشته که وجود حق چون آبی است که در هر ظرفی متناسب با استعداد آن شکل گرفته و بدین ترتیب عالم کثرات را به وجود آورده است و در این معنی کاملاً منطبق با استعارات محیی­الدینی قلم زده است:

(همان: 417)

(همو، 1380ش: 680)

(همو، 1391ش: 488)

بنابراین، در نظر نعمت‌الله، آب همان وجود است که اشکال و تعیّنات مختلفی چون دریا، موج، حباب و قطره به خود می­گیرد و در ظرف­های گوناگون اعیان نیز به شکل ظروف در می­آید.

چنانکه دیدیم نعمت‌الله ولی به عنوان شاعر و شارح فصوص هم استعارات مستعمل در مکتب ابن عربی را به‌کار برده و هم بر برخی استعارات کم­کاربردتر مثل حباب تأکید کرده و زمینه­ساز توجه جدّی به این عنصر در دوره­های بعدی به ویژه در سبک هندی شده است.

3-9. قاسم انوار (ولادت 757- وفات 837 هجری قمری)

علی بن نصیر تبریزی، معروف به شاه قاسم انوار از هم­صحبتان شاه نعمت‌الله ولی است[3].شاه قاسم انوار نیز با بهره­گیری از استعارة آب و اشکال گوناگون آن، اظهار داشته که در ازل دریای وجود، متلأطم شده و امواج و رودهای زیادی از آن برخاسته است که این انهار با جریان خود گل­های رنگارنگ هستی را پرورش داده و به تبع آن هزاران بلبل پدید آمده که همة این­ها به سببِ جریان آب وجود ایجاد شده است:

(انوار، 1337ش: 332)

بنابراین او تصاویر استعاری اشکال مختلف آب را با نگرشی شاعرانه بدانجا کشانده که آب عشق منشأ همة انهار جاری است و از جریان این آب در باغ است که لاله­ها پدید می­آیند و بلبل­ها نغمه­خوانی می­کنند. پس انوار وجه ابتکاری دیگری به این استعاره افزوده و آب را مساوی عشق دانسته که در اجزای عالم شورانگیزی می­کند.

وی در موضعی دیگر نیز با اشاره به اتّحاد بحر و درّ و لعل سروده است:

(همان: 331)

شاه قاسم در غزلیات نیز از وحدت قطره و دریا و سیر نزولی و عروجی آن یاد کرده است. او قطره­ای را لایق درک دریای وجود می­داند که تجربة جدایی از آن را درک کرده باشد. مَظهری که روزی از مُظهر به حکم عین ثابتة خود جدا می‌شود، درد فراق را چون نیِ وامانده از نیستان ادارک می­کند و آرزومند بازگشت به اصل خویش می‌شود:

(همان: 103)

بنابراین، از نظر او قطره زمانی وحدت با دریا را حس می­کند که به دامان آن بحر قلزم زخّار برگردد. آن قطرة غافلی که پیش از آن مَلَک­وار در مقام معلوم خویش بود و ارزش دریا را نمی­دانست، پس از فراق، معنی جوشش دریا را می­فهمد و آن‌گاه که قوس صعود را طی می­کند و به نقطة وحدت باز می­گردد در چششِ جوشش دریا توانا می‌شود. بنابراین، انوار با توجه به بُعد دیگری از مسألة قوس نزول و صعود و ارتباط آن به استعارة قطره و دریا، کمال انسانی را هدف خلقت و ظهور دانسته است.

3-10. عبدالرحمن جامی (ولادت 817 – وفات 898 هجری قمری)

عبدالرحمن جامی، آخرین ادیبی است که در این مقاله بدو می­پردازیم. گویا علاقة جامی به فصوص و فتوحات، ناشی از ارتباط با خواجه پارسا و دیگر مشایخ نقشبندیه بوده است[4]. جامی استادی متضلّع در عرفان ابن عربی بوده و در آثار خود، همة جریان­های پیشین به ویژه دو جریان متمایز عرفان ابن عربی و مولوی را جمع کرده (نصر، 1384ش: 14).

جامی بخار، ابر، قطره، سیل، موج و حباب را از مظاهر دریا دانسته است؛ مظاهری که روزی از دریا جدا شده­اند و دوباره به این دریای وحدت بازخواهند گشت:

(جامی، 1391ش: رباعی 34)

شیخ عبدالرحمن حباب و امواج را تنها نمایشی پوچ بر سر دریای وجود انگاشته و از عارفان خواسته تا حجاب امواج را کنار بزنند و دریای وحدت را بنگرند:

(همان: رباعی 35)

پس این اشکال چیزی جز سراب نیست که حجاب آب می­شود و از این رو، اجرام و طبایع و موالید نیز جمله حق­اند و این مظاهر از حق خارج نیست. در واقع جامی عالم را موج بحر لایزال دانسته که هیچ انفصالی از بحر ندارد و موج را مرتبة ظاهر و دریا را مرتبة باطن خوانده و سروده است:

(همو، 1342ش: 61)

بنابراین، شیخ عبدالرحمن این همه نقوش گوناگون امواج و انهار را مخلّ وحدت دریا ندانسته و این مطلب را از قول جندی در نقد النصوص با شیوه­ای استدلالی مطرح کرده و با سبک تلفیقی خود آن را به شعر آراسته است:

 (همو، 1370ش: 67)

از نظر جامی، آبِ وجود گاه به صورت یخِ منجمد نیز درمی­آید، اما با ظهور آفتاب حقیقت به زودی به شکل سابق خود باز خواهد گشت. وی با تفسیر کلام عراقی دربارة شطح معروف بایزید نوشته است: ««بایزید» به لسان حق، «سبحانی گوید -تمثیل- یکی از یخ» که آبی است منجمد، «کوزه­ای ساخت و پر آب کرد». شک نیست که آن کوزه به صفت انجماد و صورت کوزگی از آب ممتاز بود، امّا «چون آفتاب بتافت» و کوزه به گداختن شتافت، «کوزه را آب یافت»» (همو، 1383ش: 185).

جامی همچنین در تبیین تجدد امثال از استعارة آب جاری و نمایش و بقای آن بهره برده است؛ از نگاه وی، امثال همچون آب جاری پیوسته در جریان است، اما هیچ قطره­ای از آن لحظة بعد در مکان قبل نیست؛ «آن نمایندگی و پایندگی را از تجدّد تعیّنات متماثلة متوافقه باید شناخت و مثال این به عینه آب جاری است که چون جزوی از وی محاذی شود موضعی را از نهر، به شکل آن موضع برآید و به صورت آن بنماید [،] اما دو آن در آن موضع نپاید، و لیکن حس به واسطة تشابه اجزای مائیّت و تشکّل ایشان به شکل واحد میان ایشان تمییز نتواند و جزو ثانی را مثلاً به عینه همان جزو اوّل داند» (همو، 1391ش: ذیل رباعی‌های 29 و 30).

جامی امثال عالم را نیز همانند جریان این رود دانسته است که به سبب سرعت جابه­جایی، مدام و پیوسته به نظر می­رسند، اما هر لحظه در حال خلع و لبس هستند:

(همو، 1342ش: 53)

چنانکه می­بینیم جامی با اشاره به شکل­پذیری آب، آن را معادل وجود فرض کرده که حالت بخار و انجماد نیز به خود می­گیرد و دریا را همان عالم وحدت پنداشته که رودها و امواج و حباب­ها و بخارها همه و همه از آن برخاسته­اند و به سوی آن بازمی­گردند. شیخ با استفاده از استعارة نهر جاری و سرعت جریان قطرات آب در آن که نمودی پیوسته دارد، مفهوم تجدّد امثال را نیز توضیح داده و کون و فساد امثال جهان را به جابه‌جایی قطرات رود تشبیه کرده است.

به طور کلی، می­توان گفت جامی ابتکار زیادی در خلق ویژگی جدید استعاری ندارد، اما به ویژگی­های مستعمل قبلی نگاهی جامع دارد و با تلفیق روش­های استدلالی و شعری تعادلی حکیمانه بدان‌ها  می­بخشد.

نتیجه­گیری

محیی­الدین بن عربی با نگاه رمزی خود به عناصر طبیعی بنیان‌گذار استعاراتی وحدت وجودی در زمینة عنصر آب و اشکال گوناگون آن شد. وی آب را همان وجود دانست که رنگ ظرف خود؛ یعنی کثرات را می­گیرد، اما در مقام ذات همواره بی­رنگ و احد است. تحرّک و شکل­پذیری از صفات دیگری است که نشانگر حیات­بخشی و تعیّن­دهی وجود به کثرات است و بدین جهت است که عرش حق بر آب ایستاده در عین اینکه کثرات، اعتباری از عالم وحدت بیش نیستند.

ویژگی عظمت و غرق­کنندگی آب دریا نیز در مکتب ابن عربی موجب تشابه آن با حضرت احدیّت شده است که اگر حق با اسم جامع خود ظهور کند بر همة پدیدارها احاطه می­یابد و مظاهر را در خود مضمحل می­کند. بحر فاصل و واصل و برزخ میان آن‌ها نیز در نگاه ابن عربی نمایانگر ساختار وجود از مقام احدی، واحدی و حضرت انسان کامل است.

محیی‌الدین حتّی کشتی­های جاری بر بحر الهی را حقائق اسمائی دانسته که با تکیه بر آب وجود، نمودی یافته­اند که تجلّی اقدس خداوندی هم آن‌ها و هم انهار جاری به دریا را در خود فانی می­گرداند و بنابراین، خشکی و آب در مکتب ابن عربی رمز ظاهر و باطن می­شوند و حتّی آب دریا به سبب تغییر طعم، نمود غضب الهی و موجب غرق شدن مظاهر می‌شود.

تشابه بحر موّاج با خلق مدام و تجدد امثال؛ مرجعیّت آب در برابر اشکال آن نظیر موج و حتّی برف و گوهر و گلاب، تشابه سیر دگرگونی آب از ابر تا دریا با حضرات خمس، دیدن دریا در دلِ قطره (وحدت نهان در کثرات)، همانندی جزر و مدّ موج دریا در ساحل به خلع و لبس اکوان در عالم، حباب­سانی و سبوواری کثرات برای اصل آبِ وجود و جریان مداوم آب رود به سان تجدّد لحظه به لحظة عالم از دیگر ویژگی‌هایی است که در ذهن شاعران و نویسندگان ایرانی میان وجود و آب اشتراک پدید آورده است.