نوع مقاله : مقاله پژوهشی
نویسنده
استاد، گروه زبان و ادبیات فارسی.دانشگاه ارومیه، ارومیه، ایران
چکیده
کلیدواژهها
موضوعات
عنوان مقاله [English]
نویسنده [English]
ABSTRACT
In general, three major trends can be distinguished in the history of Sufism and Islamic mysticism. The most formal and traditional form of Sufism—known in sources as “devout Sufism”—is the oldest. In this article, for reasons that will be given, I propose to refer to this movement as “formal Sufism” or “mannered Sufism.” The defining features of this movement were asceticism and the invention of new customs and traditions to distinguish its followers from other Muslims. The circle of the “self” in this process is narrow, and its content is shaped mainly by their practices of self-denial. However, the circle of the “other” for them is so wide that it can even include Sufis who do not share their views. “Scholarly Sufism” emerged when Sufism came to occupy the minds of the scholarly class. This form of Sufism was a largely subjective matter, discussed and propagated in schools and academic institutions. The circle of the “self” in this movement was broad, capable of including anything that would guide its adherents intellectually and cognitively toward the knowledge of God. Consequently, the circle of the “other” for them consisted of any obstacle or hindrance that either blocked or narrowed the path to knowledge, or led it astray. When Sufism took hold of the minds of potential and actual poets, a movement arose that was previously known as “Sufism” or “Romantic Mysticism.” Given the inevitable dominance of poetic impulses in their thinking, I suggest the title “Sufism” or “Poetic Mysticism.” This movement has expanded the circle of the self so much that there is little room left for the emergence of the other. For its followers, the circle of the self—due to their poetic mindset and the indeterminacy of their “I”—has become filled with indeterminate things. For them, God is beloved precisely because He is not subject to any definitive rule. Love, disbelief, wine, and even the devil are placed within the circle of their “self,” because they are all indefinite matters. Reason, the soul, the world, and even the “I” itself are placed in the circle of the “other,” because—at least for their minds—they are definite matters.
Introduction
By examining the common characteristics of the major movements in Sufism and Islamic mysticism, three major movements can be identified throughout their history. The oldest movement of Sufism was presented to the early Muslim community through a worldview centered on asceticism and otherworldliness. It imposed austerity on the self and invented customs and traditions that distinguished its followers from others in both thought and appearance. Therefore, although this movement is often referred to as “ascetic” or “devout Sufism,” given its followers’ behavior—based on their innovative rules and customs that set them apart from other social groups—their approach can be considered “fearful and polite Sufism.” The followers of Sufism, often in order to justify the deprivations imposed on them by external society, established rituals and beliefs based on the valorization of those deprivations. In doing so, they presented such a pleasant ideal for the weak and downtrodden in society that their approach soon spread more and more across different levels of the lower social classes. According to Nietzsche, with the ideal of asceticism that they cultivated, they had to fight and oppose life in order to grasp life. The followers of this movement had created such a narrow circle of the “ego” around their “I” in their minds that the content of that circle defined the deprivations of their “I” in a negative way. Against this small circle, their “other” system had become so densely accumulated that every concept and phenomenon related to the lustful and pleasure-seeking aspects of life was concentrated within it. The world and its belongings, people who do not believe in their creed, and—in a more detailed view—even heaven, which can be a place of pleasure, were all placed within their “other” circle. Given the acceptability of this movement among the majority of the lower classes, the public's understanding of “Sufism” was shaped by their perception of this approach.
At a time when Sufism was taking over various social elements one after another, a group of scholars and thinkers opened the gates of their minds to “Sufism” in order to maintain their social position and intellectual authority. This group, which belonged to higher social classes and perhaps was not very familiar with the social and economic deprivations of the first movement, presented a new reading of Sufism to society: Sufism that is intellectual while also observing the positive aspects of life. Since their minds were accustomed to seeking knowledge and exploring the unknown within their fields of study before encountering Sufism, they made Sufism hostage to their own understanding and knowledge. Therefore, if we are looking for a title for this movement, it is better to know it as “scholarly mysticism” or simply “intellectual Sufism.” This movement sought a form of knowledge more transcendent than rational knowledge about the objects of the mind—knowledge that its proponents refer to as “intuitive” knowledge. Such knowledge was considered to be based not merely on reasoning, but primarily on refining the soul to receive insights from the unseen world and the realm of divine knowledge. Thus, this knowledge could not be acquired through ordinary means; rather, it was possible to attain it by preparing an intellectual and mental environment attuned to another world. The followers of this form of Sufism defined their “I” not by their deprivations, but by their knowledge. They made the “ego” more massive and more heavily accumulated than the circle of the other. Everything that facilitated their path to knowledge was placed within the circle of the ego, and everything that obstructed or oppressed them was placed in the circle of the other. If the world, soul, reason and philosophy sat in the circle of “other” than them, it was because they stood like a veil and an obstacle against the acquisition and collection of intuitive knowledge.
However, the most brilliant moment for Sufism came when artists—especially poets—opened their arms to it. Whether they were potential or actual poets, their poetic minds gave such a seductive tenderness to Sufism that the dry and dull Sufism of ethical and scholarly Sufism had to retreat before it. Essentially, the minds of artists, especially poets, do not occupy a middle ground when it comes to the determination of their subjects. Rather, this mind creates a field by erasing determination, a field in which every phenomenon and statement has the possibility of being transformed into another phenomenon. Therefore, “poetic mysticism”—previously referred to as “romantic Sufism”—turned the deterministic principle of the Sufi mind into a non-deterministic principle. When determinism removes boundaries from the belongings of the poet’s mind, it becomes impossible to establish a boundary between God and humankind. Utterances such as “Ana al-Haqq” (I am the Truth) by Husayn ibn Mansur al-Hallaj are manifestations of this indeterminate mind. In this domain, Layla and Majnun are no longer two separate entities; Layla has gone so deeply beneath Majnun’s skin that she has become one with him. In the grammar of this mysticism, words, concepts, and meanings do not have fixed definitions. Their meaning is a fluid and boundless spirit that can dissolve into the essence of any word at any moment. In such a stream of thought, there is no place for the separation of disbelief and faith, and no room for the devil’s otherness. The followers of this movement have created such a vast and expansive system of the ego by the gravity of their ego that sometimes it seems there is no room for “others” to appear or join their “ego” system. When Abu Bakr al-Shibli criticized moral Sufism, he said: “Sufism is polytheism, because Sufism is the protection of the heart from other and non-other.” Among these three movements, Sufism—or poetic mysticism—displayed the most inflated “I” and “ego,” and this caused its followers to be more incompatible with the followers of literary Sufism than with the followers of scholarly Sufism. If there is any sign of opposition to Sufism in their words and poetry, they mainly mean the “terrible Sufism,” against which they have inflated outsiders and weak insiders. Hafez’s poetry can be introduced as an indicator of this movement.
Literature Review
In his book History of Islamic Sufism, Abdolrahman Badawi examined the ascetic movement of Sufism from its beginnings to the end of the second century AH. In Searching in Iranian Sufism, Abdolhossein Zarrinkoob discussed the major Sufi movements without any classification, placing them only in a historical context. William Chittick, in his two books An Introduction to Islamic Sufism and Mysticism and The Sufi Path of Love, and Jalal Sattari, in his book Sufi Love, have mainly examined romantic Sufism. In his book Recognition and Criticism of Sufism, Alireza Zakavoti-Qaragozloo, while presenting a critical perspective on Sufism, addressed topics sporadically and without any indication of a classification of Sufi movements. Nevertheless, the sections “From Asceticism to Sufism,” “Sufism to the Fourth Century by Adam Metz,” and “Philosophy and Sufism” could help form a framework for approaching the classification presented in this article.
Among the articles published on the currents of Sufism and mysticism, the following can be mentioned: Mohammad Ahi and Mohammad Taheri, in their article “The Current of Sufism in the Early Centuries,” examined the first Sufi movements, which were mainly characterized by asceticism and worship. In his article “Introduction to the Mystical Tradition”—which Jafar Ghorbanifard translated into Persian from the section “Introduction to the Mystical Tradition” in Nasr’s book History of Islamic Philosophy—Seyyed Hossein Nasr focused on the connection between philosophy and mysticism. In their article “The Current of the Theory of Divine Love in Persian Mystical Texts,” Mohammad Rahmani, Seyyed Mohsen Hosseini, and Mohammad Reza Hassani Jalilian exclusively examined a stream of mysticism that is referred to in this article as romantic or poetic Sufism.
Among the doctoral theses, the classification closest to what is presented in this article is the one completed by Ms. Somayeh Jabbarpour, a PhD student at Shahid Madani University of Azerbaijan, Zargabad, under the supervision of Dr. Rahman Mushtaq Mehr and the advisement of Dr. Nasser Alizadeh. In addition to critiquing the classification of Sufism into devotional and romantic Sufism on page 22 of her thesis, she has distinguished four categories within the currents of Sufism and mysticism. From her perspective, these four categories are: ascetic, devotional, romantic, and philosophical Sufism. In her thesis, figures such as Hasan al-Basri, Ahmad Jam, and Yusuf Hamadani are mentioned under the heading of ascetic Sufism; Ibn Khafif, Abu Nasr al-Siraj, Abu Bakr al-Kalabadhi, al-Qushayri, al-Hujwiri, and Muhammad al-Ghazali are mentioned under the heading of devout Sufism; Kharaqani, Abu Sa'id Abul-Khayr, Ahmad al-Ghazali, and Ayn al-Qudat Hamadani are examined under the heading of romantic Sufism; and finally, Abul-Hasan al-Basti, Ibn Sina, and Suhrawardi are examined under the heading of philosophical Sufism. These four categories are closer to what is presented in this article—not in terms of titles, but in terms of the method of classification.
Method
This article examines the formation and development of the concepts of “ego” and “other” within the three streams of Sufism, using a comparative-analytical method based on major Persian and Arabic mystical texts.
Conclusion
Throughout the history of Sufism—a history full of ups and downs—we encounter three major currents: ethical or formal Sufism, scholarly Sufism (or mysticism), and poetic mysticism. Although various aspects can be used to differentiate these three currents, and some domestic and foreign researchers have previously identified a number of them, the author of this article has examined their differences from the perspective of their perception of the two concepts of “ego” and “other.” In this study, it was found that these two concepts have been subject to contraction and expansion in the minds of the three aforementioned movements.
As we move from formal Sufism to poetic mysticism, we see the circle of the ‘other’ contracting and the circle of the ‘ego’ expanding. In fact, poetic mysticism has given such a wide scope to the circle of the ego that there is little room left for others. Even concepts such as the devil, infidelity, and wine—despite their negative status in Islamic law and custom—have found a way to enter the circle of the ego of the poet-mystics.
کلیدواژهها [English]
1. مقدمه
برای ارزیابی هر پدیدۀ فکری و معنوی، دو زاویۀدید در برابر پژوهنده باز است: نگاه از درون و نگاه از بیرون. در نگاه اول، پدیده از منظر باورمند مورد توصیف قرار میگیرد که معمولاً به ستایشگری و احیاناً توصیف دقیق منتهی میشود؛ اما نگاه دوم پدیده را از بیرون و از فاصلهای نه چندان دور و نه چندان نزدیک بررسی میکند که عموماً به نقد میانجامد. در این پژوهش تلاش شده است تا تصوف از موضعی بیرونی مورد بررسی قرار گیرد. برای تبیین این موضع که رنگوبویی فلسفی و گاه جامعهشناختی خواهد داشت، گزیری از طرح مبانی نظری آن موضع نیست هرچند که آن مبانی برای اصحاب اندیشه بیگانه و غریب نیست.
مقدمۀ شناخت انسان نسبت به ذات خویش، تمایز میان «خود» و «غیر» با اندیشیدن در مورد چگونگی ذات خویش است. کوگیتوی دکارت «هستی» آدمی را با «اندیشۀ» او در مورد خود پیوند زده است: من میاندیشم پس هستم (در مورد تفسیر «منِ اندیشنده» ر.ک: هوسرل، 1398: 53-60). این «من» یا سوبژه یا فاعل شناسا، آنجا هستی خود را تثبیت میکند که شناخت او، از تعریف ابژههای غیرِ خود به خود او معطوف میشود؛ یعنی انسان تنها موجود در این کرۀ خاکی است که میتواند ذات خود را به عنوان ابژۀ اندیشگی خود مورد مطالعه و کنکاش قرار دهد. نخستین شناختی که برای این انسان محقق میشود تمایز «خود» از «غیر» است. «غیر» هر آن ابژهای است که میتواند متعلق علم او قرار گیرد و «خود یا من» همان فاعل شناسندگی او و به تعبیری همان «اندیشۀ» اوست:
ای برادر تو همه اندیشهای مابقی تو استخوان و ریشهای
(مولانا، 1373، دفتر دوم: بیت 277)
در این بیت، مولانا همچون متفکر دکارتی، وجود انسان را به دو بخش تقسیم کرده است: یکی وجود عینی اوست که برساخته از «استخوان و ریشه» است و دیگری همان مفهوم اندیشگی اوست که تعیّنِ «خود» یا«منِ» هر آدمی معطوف بدان است. به باور فیشته «من، برخلاف ابژهها که همواره تابعِ شروطِ تعیّنِ علّیاند، توانایی خود تعیّن بخشی دارد» (نویهاوزر، 1400: 76). او عقیده دارد «من» پیش از خودآگاهی «اصلاً «من» نبود؛ «من» تاجایی وجود دارد که از خودش آگاه است» (همان: 78). این خودآگاهی به مثابۀ نوعی آگاهی از خود فعّالیِ مطلقِ «من»، آگاه از استقلالِ خویشتن از هر چیزی بیرون از خویش و به علاوه به منزلۀ تعیّن بخشِ آنها است (همان: 89). برای روشن شدن مفهوم «من»، فیشته صراحتاً اعلام میکند که«وجودِ «من» چیزی نیست بجز آگاهیاش از خودش به منزلۀ امری بازنماییکننده. صرفاً چنین نیست که «من هستم» را میتوان از «من میاندیشم» استنتاج کرد؛ به عکس این دو گزاره را باید بیانگرِ محتوایی واحد دانست» (همان: 161). شلینگ نیز بر این باور است که «هنگامی که از طریق خودآگاهی برای خودم ابژه میشوم مفهوم «من» پدید میآید» (شلینگ، 1399: 60)؛ « بنابراین «من» بطورکلی چیزی غیر از اندیشیدن نیست، و لذا «من» چیز یا شیء نیز نیست؛ بلکه امری است که تا بینهایت ناابژکتیو است. این نکته را باید این گونه فهمید: «من» قطعاً ابژه است ولی فقط برای خودش و لذا «من» به طور آغازین در جهانِ ابژهها نیست بلکه تازه از این طریق ابژه میشود که خودش را برای خودش ابژه سازد و «من» برای چیزی بیرونی ابژه نمیشود بلکه همیشه فقط برای خودش ابژه میشود» (همان: 62). «من» چیزی نیست بجز نوعی فرآوردن که خودش برای خودش ابژه میشود (همان: 65). شلینگ بدرستی دریافته بود که «من» نمیتواند خودش را به منزلۀ مرزمند شهود کند مگر که این مرزمند بودن را به منزلۀ تأثیر یک نا من شهود کند (همان: 106). بدین ترتیب «منِ» شناسای خویش و غیر یا «نا من»، جهانی از وجود را اعتبار میکند که اساس و پایۀ آن همان شناخت نخستین، علم به ذات خویش است.
«من» بعد از شناخت خود، ابژههای «نامن» را به اعتبار آگاهی یقینی از خود میشناسد. در این شناخت «منِ» هر فرد در سازمانبندی معلومات و معقولات خود، دوگانهای را ساز و سامان میدهد که یک سوی آن خود او و هرآنچه مطلوب و موافق اوست و در جانب دیگر هرآنچه که جز او و در جهت مخالف و متناقض اوست قرار میگیرد؛ بنابراین علم و شناخت«من» همواره حاصل تنش، تعارض و توافق «من» با «نا من» یا «غیر» میباشد. در این گفتار از «من» یا «خود» دایرهای را اراده میکنیم که محتوای آن با مرکزیّت «منِ» اندیشنده ، تأیید و تصدیق میشود؛ بدین ترتیب «غیر» محدودهای است خارج از آن دایره، که وجودش مورد تأیید و تصدیق «من» است اما وجودش معارض و مخالف «من» در جهت شکوفایی، کمال و حداقل سبب کندی تحقق ارادۀ معطوف به شناخت و استحصال ملایمات اوست. به زعم فیخته «تنها مضمونی برای «من» معتبر است که خود نهادۀ «من» بوده و از سوی آن تصدیق شده باشد. هرآنچه وجود دارد، تنها از «من» مُهر هستی خورده است و «من» آنچه را که پدید آورده است، خود میتواند دوباره نیست کند» (هگل، 1363: 116). این بدان معنی است که هرآنچه به اعتبار دریافت فیخته، مورد تصدیق و تأیید «من» نباشد اما وجودش اعتبار از «من» یافته باشد و «من» میتواند اسباب نیستی آن را فراهم کند، همان مفهومی است که ما با «غیر» آن را اراده میکنیم.
پرسشی که احتمالاً همه ما از سوی مخاطبان اندیشمندمان دریافت میکنیم این پرسش است که: عارف بعد از فنا که همۀ هستی اورا از او گرفته، به کدام وجه ثابت تجربۀ فنا و بقا را در مییابد و هنگام خروج از آن تجربه، حال خود را با دیگران در میان میگذارد؟ اگر او فانی شده بود علیالقاعده نباید از او چیزی باقی مانده باشد که مدرِک بقا باشد. با توجه به آنچه گذشت میتوان دریافت که آنچه از عارف بعد از فنا باقی میماند و هرگز کسوت فنا و نیستی به تن نمیکند همان «اندیشۀ» اوست. اندیشهای که خود را با نشانۀ «من» بازنمایی میکند. پس یکی از ویژگیهای «من»، ثبات آن است؛ تمام اجزای وجود آدمی در معرض تغییر، تلاشی و نیستی است؛ الّا همان «من» او. نکتۀ جالب اینکه در زبان فارسی یکی از معانی دیرینۀ «من» همان اندیشه است (ر.ک: حسندوست، 1393، ج4: 2646ـ 2647) که در واژههای: بهمن و دشمن و منش باقی مانده است.
هر کس، بنا به شناختی که «منِ» او از خود بدست میآورد منظومهای از ملایمات و متعلقات خود را حول محور «من» خویش تشکیل میدهد که ما در این مقال آن منظومه را با اصطلاح «خود» مد نظر قرار خواهیم داد. (برای آگاهی از مفهوم خود و غیر یا بیگانه، ر.ک: هوسرل، 1398: 145-156) این منظومه هرچه باشد تحت جاذبه و گرانش «من» ضمن اینکه تعیّنی به «من» میبخشند، خویشکاری محافظت و مراقبت از «منِ» را در برابر «غیر» یا «نا منِ» به عهده میگیرد. تحقق «خود» و «غیر» حاصل دو اصل گرانش و نیروی گریز از مرکز «من» میباشد. یعنی گرانش «من» منظومهای از «خود» در پیرامون او میچیند ولی نیروی گریز از مرکز کمربند «غیر» را در حاشیۀ منظومۀ «خود» فرامیگذارد؛ بنابراین باید پذیرفت که نحوۀ شناخت هرکس از «منِ» خود، ماهیّت منظومۀ «خود» و «نا منِ» اورا تعیین میکند. از این رو ماهیت و هویّت منظومۀ «خود» و «غیرِ» هرکس، متأثر از ادراکی است که «منِ» او از خود دارد. هرچه گرانش «من» بیشتر باشد، مفهوم «خودی» چنان وسعت و تورّمی مییابد که عرصه را برای «غیر» تنگ کرده غالب پدیدههای ذهنی و عینی را در منظومۀ «خود» جمع کرده مجالی برای ظهور «غیر» نمیدهد.
اگر چه در مورد جریانشناسی تصوف و عرفان، پژوهشهای مختلفی صورت گرفته است؛ اما هیچیک از آنها از نظرگاهی که نویسنده در این پژوهش بدان پرداخته، نگاه نکردهاند. در زمینۀ جریانشناسی تصوف و عرفان غیر از منابعی که در متن مقاله بدانها استناد شده است میتوان به موارد زیر مراجعه کرد:
عبدالرحمن بَدَوی در کتاب «تاریخ تصوف اسلامی» جریان زاهدانۀ تصوف را در آغاز شکل گیری تا پایان قرن دوم هجری مورد بررسی قرار داده است. عبدالحسن زرینکوب در کتاب «جستجو در تصوف ایران» جریانهای عمدۀ صوفیانه را بدون طبقهبندی تنها در بستر تاریخی مورد توجه قرار داده است. ویلیام چیتیک در دو کتاب «درآمدی بر تصوف و عرفان اسلامی» و «طریق صوفیانۀ عشق» و جلال ستّاری در کتاب «عشق صوفیانه» عمدتاً به بررسی تصوف عاشقانه پرداختهاند. علیرضا ذکاوتی قراگزلو در کتاب «بازشناسی و نقد تصوف» در خلال ارائۀ نطرگاه انتقادی از تصوف، بصورت پراکنده بدون نگرش حاکی از طبقهبندی جریانهای صوفیانه به موضوعاتی پرداخته که بخشهای «از زهد تا صوفیگری»، «تصوف تا قرن چهارم به نوشتۀ آدام متز» و «فلسفه و تصوف» میتواند برای شکلگیری چارچوبی جهت نزدیکی به طبقهبندی ارائه شده در این مقاله مساعدت نماید.
از میان مقالات منتشر شده در خصوص جریانشناسی تصوف و عرفان میتوان به این موارد اشاره کرد: محمدآهی و محمد طاهری در مقالۀ «جریانشناسی تصوف در سدههای نخستین» به بررسی نخستین جریانهای صوفیانه که عمدتاً رنگ زهد و عبادت داشته پرداختهاند. سیدحسین نصر در مقالۀ «آشنایی با سنّت عرفان» ـ که جعفر قربانی فرد آن را از بخش Introduction to the mystical tradition از کتاب «تاریخ فلسفۀ اسلامی» نصر به فارسی ترجمه کرده است ـ بر روی نحوۀ پیوند فلسفه و عرفان متمرکز شدهاست. محمد رحمانی و سید محسن حسینی و محمدرضا حسنی جلیلیان در مقالۀ «جریان شناسی نظریۀ عشق الهی در متون عرفانی فارسی» منحصراً به بررسی جریانی از عرفان پرداختهاند که در این مقاله ازآن به عنوان تصوف عاشقانه یا شاعرانه یاد شده است.
اما در میان رسالههای دکتری نزدیکترین طبقهبندی به آنچه در این پژوهش ارائه شده، رسالهای است که به راهنمایی رحمان مشتاقمهر و مشاوره ناصر علیزاده توسط دانشجوی دکتری دانشگاه شهید مدنی آذربایجان سمیه جبارپور زرگآباد انجام یافته است. ایشان ضمن اینکه در ص22 از رسالۀ خود به نقد طبقهبندی تصوف به تصوف عابدانه و عاشقانه پرداخته، چهار طبقه را در جریانشناسی تصوف و عرفان از هم تفکیک کرده است. این چهار طبقه از نگاه ایشان عبارتاند از: تصوف زاهدانه، عابدانه، عاشقانه و تصوف فلسفی. در این رساله شخصیتهایی چون حسن بصری، احمد جام و یوسف همدانی ذیل عنوان تصوف زاهدانه؛ ابنخفیف، ابونصر سراج، ابوبکر کلاباذی، قشیری، هجویری و محمد غزالی در ذیل عنوان تصوف عابدانه؛ خرقانی، ابوسعید ابوالخیر، احمد غزالی و عینالقضات همدانی در ذیل عنوان تصوف عاشقانه و نهایتاً ابوالحسن بستی، ابنسینا و سهروردی در ذیل عنوان تصوف فلسفی مورد بررسی قرار گرفتهاند. این چهار طبقه نه به لحاظ عنوان؛ بلکه از لحاظ روش طبقهبندی به آنچه در این مقاله آمده نزدیکتر است.
این مقاله برای بررسی قبض و بسط مفهوم «خود» و «غیر» در سه جریان تصوف به روش تطبیقی- تحلیلی با بررسی متون عمدۀ عرفانی فارسی و عربی انجام یافتهاست.
در جریان تحولات رخ داده در ساحت اندیشگی عرفان، دو مفهوم «خود» و«غیر» به تناسب ذهنیّت غالب جریانهای عرفانی، سیر قبض و بسطی را تجربه کرده است که بدون آگاهی از ماهیّت «خود» و «غیرِ» آنها و بررسی علل آن قبض و بسط، تحلیل ذهنیت آن گروههای عرفانی تقریباً کاری بسیار دشوار خواهد بود. متصوفه هرآن فرد، پدیده و گروهی را که بنیادهای شناختی مشترک با آنها داشتند وارد دایرۀ«خود» میکردند و هر آنچه که با مبادی شناختی آنها تعارض و تخالف داشته در دایرۀ «غیر» سازمانبندی میکردند. به عبارت بهتر«منِ» متصوفه، همانند دیگران، خوشایند و بدآیند خود را در دو منظومۀ «خود» و«غیر» سازماندهی میکرد و بدین ترتیب هویت خود را در مرکز آن خوشایند و بدآیند تعیّن میبخشید.
در بررسی رویکرد تنظیم رفتار ذهنی و عینی صوفیه، تا به امروز چندین روش طبقهبندی و نام گذاری ارائه شده است. یکی از معتبرترین منابع در مورد جمعبندی آرای متقدمان در این خصوص کتاب ارزندۀ روانشاد منوچهر مرتضوی با عنوان مکتب حافظ است؛ ایشان برای دو طبقه از متصوفه دو عنوانِ «تصوف عابدانه» و «تصوف یا عرفان عاشقانه» را پسندیدهاند (مرتضوی، 1384: 45) عناوینی که پیش از ایشان نیز برخی از محققان تا حدی به رسمیت شناخته بودند. به نظر میرسد که آن استاد ارجمند دو طبقه از صوفیه را در ذیل یک عنوان آورده و عنوان تصوف عابدانه را برای رسمیترین شکل از تصوف شایسته دانسته است؛ یعنی ایشان سه جریان صوفیه را در ذیل دو عنوان طبقهبندی کردهاند. این در حالی است که عطار در مقدمۀ تذکره الاولیاء، سه جریان را در میان «اولیای تصوف» تشخیص داده میگوید: «اولیاء مختلفاند: بعضی اهل معرفتاند، بعضی اهل معاملت و بعضی اهل محبّت» (عطار، 1398، ج1: 5). روانشاد صمد موحّد نیز سه جریان را در میان متصوفه از هم تفکیک کرده فرمودهاند: «تصوف به سه صورت کلی نمایان شده است: تصوف متشرّعانه مبتنی بر زهد و تقوا و خوف، تصوف ذوقی عاشقانه و تصوف حکیمانه» (موحد، 1390: 225). این بدان معنی است که در بررسی جریان شناسی تصوف براحتی میتوان سه جریان عمده را تشخیص و از همدیگر متمایز ساخت. جریان یا طبقۀ نخست، ابتداییترین شکل تصوف است؛ تصوفی که با شکلی از زهد و دنیا گریزیِ خود خواسته، به عنوان سبکی از سبکهای زندگی به جامعۀ مسلمانان معرفی شد تا اسباب ترضیۀ خاطر اکثریتّی از جامعۀ مسلمانان را فراهم کند که زیادهخواهی حاکمان و اصحاب قدرت، با غارت اموال طبقات فرودست جامعه آنها را در عسرت و تنگدستی غیر قابل توجیهی رها کرده بود. همین جریان در دگردیسیهای سپسین با اجتماع در مساجد، رباطها و خانقاهها، سنّتیترین شکل تصوف را پیریزی کردند. محوریترین آموزۀ این جریان، تندادن به ریاضت، کسر نفس و تحمل فقر بود. مستملی بخاری میگوید: «اصل مذهب تصوف از این جا گرفتیم: اعراضکردن از دنیا، با خلق خصومت نکردن، به یافته قناعت کردن، و نایافته طلب ناکردن، و بر توکّل زیستن، و به وقت خویش اختیار ناکردن، و بر خدای خویش از بهر نفس اعتراض ناکردن و از وطن و دوستان بریدن» (مستملیبخاری، 1346: 173-174) اینان تقرّب ذات خدا را از طریق تهذیب اخلاق و رعایت آداب و سنن ابداعی خود جستوجو میکردند؛ از این رو به جای «تصوف عابدانه» میتوان عنوان «تصوف مترسّمانه» یا «تصوف آدابی» را در مورد آنها بهکار بست. عنوان «تصوف عابدانه» چنان القاء میکند که گویی دیگر جریانهای صوفیانه نسبت به عبادت بیتوجهی یا کمتوجهی میکردند؛ درحالیکه عبادت برای همۀ اصحاب تصوف که ریشه در تعالیم اسلامی دارند اصلی اجتنابناپذیر بودهاست. این جریان برای تمایز بخشی به مشی خویش و اعلان حضور رسمی در جامعۀ مسلمانان، علائم و نشانههای ملموس، سنّتها و آیینهای مستحدث چون الباس خرقه و چلّهنشینی و سرگشتگی در کویها و بلاد... را به عنوان نمادهای شاخص خود معرفی کردند. این گروه از متصوفه گرایش شدید و عطش سیریناپذیر برای «تمایز یابی» داشتند؛ تمایزی که عمدتاً در ظاهر و رفتار و گفتار آنها قابل تشخیص بود: جامۀ متفاوت، مکان متمایز، و شیوۀ گفتار متفاوت. نخستین نشانههای تمایز فکری اینان با جماعت دیگر مسلمانان که در کنه دین میاندیشیدند ابداع اصطلاح «طریقت» در برابر «شریعت» بود. اینان برای نشاندار کردن و هویت بخشی به مرام خویش، خود را اهل «طریقت» خواندند تا به جدایی «خود» با دیگرانی که اهل«شریعت» بودند، رسمیّت تامّ ببخشند. بواقع باید گفت که جماعت صوفیّۀ اقدم احیاکنندگان «فردانیّتی» بودند که در هژمونی احکام کلینگر شریعت گم شده بود. اگر شریعت با چشمپوشی از تفاوتهای فردی، همگان را به یک صراط فرامیخواند، جماعت صوفیه با انگشت گذاشتن روی تفاوتهای فردی، تعداد راههای منتهی به الله را به تعداد عدد نفوس خلایق اعلام کرد که: «الطُرُقُ إلی الله بعدد أنفاسِ الخَلائق» (در مورد این حکم،ر.ک: رستاد، - محمودی، علی، 1399: 211ـ226). عبارت مستملی بخاری در این خصوص شنیدنی است: «شریعتنهادن، صلاح بندگان جستن است؛ و بندگان مختلف، و اوقات مختلف، مستحیل باشد شریعت بر یک سان؛ لکن خدای تعالی، صلاح هر وقتی و صلاح هر گروهی داند. به هر وقتی، هر گروهی را در خور صلاح ایشان کار فرماید» (مستملیبخاری، 1346: 83). براساس همین اصل بود که صوفیه خلاف رای متشرعان، تسامح و تساهل را در تلقّی آراء و عقاید دیگران روا داشتند و در فضای تنگ و محدود شریعت منادیان آزادی و آزادگی شدندـ اگر چه در ادوار متأخر دچار انسداد و استبداد رای شدند. ـ و از همین دریچه، نگاه و ارادت دیگران را به سوی خود منعطف کردند. آنچه از ادوار متقدم تا به امروز از تصوف و صوفی، در اذهان بجا مانده مشی همین جریان از تصوف بوده است.
شناختِ «من»ِ این گروه از خویش، شناختی معطوف به محرومیّتها و ناداشتههای آنهاست؛ یعنی «من» آنها خودش را نه با داشتههایش؛ بلکه با ناداشتههایی تعیّن میبخشید که غالباً جامعۀ پیرامونشان سبب چنان محرومیتها بود؛ از این رو میتوان ادراک «منِ» آنها از خود را «ادراک سلبی» خواند. اینان خودشان را با فقر، زهد، ترک لذّت و ریاضتهای آزارنده تعریف میکردند. حسب همین شناخت، گرانش «منِ» آنها چنان کم جرم بود که نمیتوانست میان«خود» و«غیر» آنها تعادل برقرار کند: «خودِ» معطوف به خلاء آنها هرچه کمتر بود «غیرِ» آنها انبوهتر و انباشتهتر بود. دایرۀ «خودِ» آنها دایرۀ کم شعاعی بود که تنها میتوانست متعلقاتی را شامل شود که محرومیّتهای آنان را متعیّن میکرد. اگر فقر یا زهد یا ریاضت در دایرۀ «خودِ» آنها تمکّن یافته بود صرفاً بدان سبب بود که از لوازم و پیامدهای محرومیّتهای آنان بود؛ اما دایرۀ «غیرِ» آنها عمدتاً هرآن چیزی را شامل میشد که جامعه داشتن آنها را از ایشان دریغ کرده بود: دنیا و متعلّقات آن، لذت زندگی، خوشپوشی و خوشخوری و غیره همگی از نمونهها بارز «نا منِ» آنها بود. میتوان چنین تصور کرد که میل اینان به ریاضتهای سخت و عنیفه، بازنمایی مجازات معکوس بود. اما برای مجازات، «گناهی» بایسته است؛ اینان به پادافراه کدام گناه خود را مجازات میکردند؟ جستوجوی این گناه، آنها را به این نتیجه رساند که «حیاتُک ذنبٌ لا یُقاسُ به ذنبٌ» (ابوالحسن علی بن عثمان، 1375: 382) به عبارت دیگر اینان به جای مجازات و محاسبۀ عوامل سیاسی و اجتماعیِ محرومیّتهای منتهی به سلب لذتهای زندگی، به مجازات خود پرداخته و لذتّ عقدهگشایی از جامعۀ پیرامونی را به لذّت خودآزاری تبدیل کردند. این روش معمول ذهن انسان برای گریز از اضطراب مغلوبی است؛ ذهن آنگاه که خود را مغلوب محرومیّت و درد عمیق میبیند برای رهایی از آن اضطراب، به آزردن خویش میپردازد مثل خراشیدن صورت و کوبیدن بر سر و سینۀ پدر و مادری که فرزند خود را از دست دادهاند. این تقریباً همان است که در علم پزشکی از آن با عنوان خود ایمنی یاد میشود. شاید حق با نیچه باشد که میگوید: «آرمان زهد از سرچشمۀ غریزۀ نگهبان و بهبود بخشِ یک زندگانیِ تباهی گرفته بیرون میزند که میکوشد به هر دستاوردی چنگ زند و بر سر زندگی خود بجنگد...آرمان زهد یکی از شگردهای نگاهداشتِ زندگی است» (نیچه، 1401: 156). این بدان معنی است که صوفی زاهد همانند «کشیش زاهد» در مصطلحات نیچه، برای حفظ زندگانی، به ستیز با زندگی و لذتهای آن برخاسته است: «این کشیش زاهد، این به ظاهر دشمن زندگی، این انکارگرِ زندگی، آری همو از جملۀ بزرگترین نیروهای نگهدار و آری آفرین[1] زندگی است» (همان، 157). نکتۀ بسیار مهم این است که این گروه از صوفیان که با نفی لذِات زندگی، با ارائۀ بازتعریف جدید از «لذت»، خود را به زندگی گره میزدند در فرجام کار آرمانهای معناگرایانۀ زهد خود را به نفع آرمانهای ظاهرگرایانه کنار نهادند و چنین شد که این جریان در واپسین ادوار حیات خود، نمودش را تنها در آرایش متمایز صورت ظاهر و کسوت و انجام مراسم و آیینهای خانقاهی نشان داد. این گروه که حتی از استیفای حقوقِ نفس ابا داشتند، رعایت حقوق نفس را نیز از فرایض سنّت خود نهادند: «سالکان طریق حق را در وصول مقصد از تعهّد مرکبِ نفس به مایحتاج و ضرورات چاره نبود... و تعهّدات ضروری سه چیز است: خورش و پوشش و خواب و آن را حقوق نفس خوانند...» (عزالدین کاشانی، 1367: 270) و بدین ترتیب بود که در ادوار متاخر، این جریان با بهرهمندی از نظر حاکمان جامعه، به ظاهر مدعی فقر و زهد بودند اما از دریافت تحف و نذورات ابایی نداشتند؛ این تصوف سرانجام خودش را در آیینها و نمادهای ظاهر خلاصه کرد؛ «ابوالحسن بوشنجی در مقابل سوال «تصوف چیست؟» پاسخ میدهد که «تصوف اسمی و حقیقت پدید نه و پیش از این حقیقت بود بی اسم» و این سخن را از زبان مستملی بخاری چنین خوانده بودیم که «إلی أن ذَهَبَ المعنی و بَقِیَ الإسمُ و غابَتِ الحقیقۀ و حصل الرسمُ...» و خلقی پدید آمدند که از تصوف نام صوفی بسنده کردند و گر در باطن هیچ معنی نبود روا داشتند و گر خلق ایشان را صدّیق خواندند بسنده کردند و در باطن زندیق وار زندگانی کردند» (مستملی بخاری، 1346: 204). هم او گوید: «چون نا اهلان دعوی این مذهب کردند، و فعل را با زبان مخالف کردند تا به قول خلق را صید کنند و مراد خویش از خلق حاصل کنند...» (همان، 211) صاحب کتاب تبصرهالعوام میگوید: «از صوفیان قومی باشند که همت ایشان جز شکم نبود، خرقهها درپوشند و رَکوهها و خرقه و سجاده ترتیب دهند و از حرام احتراز نکنند و ایشان را نه علم باشد و نه دیانت به اطراف عالم میگردند از بهر لقمه و همیشه طالب طعام و رقص باشند...» (سید مرتضی بن داعی، 1383: 132) و در دورۀ سعدی کار به جایی میرسد که...سعدی میفرماید: «یکی از مشایخ شام را پرسیدند که حقیقت تصوف چیست؟ گفت: از این پیش طایفهای در جهان بودند بصورت پراکنده و بمعنی جمع امروز خلقیاند بظاهر جمع و به دل پراکنده» (مرتضوی، 1358: 324). از تصوف، آن شعبه که همواره مورد نقد و انکار واقع شد، همین گروه بودند.
گرانش اندک «من» اینان، سبب شد که منظومۀ «غیرِ» آنها به مراتب کلانتر از منظومۀ «خود» آنها باشد. منظومۀکم حجم «خودِ» اینان عمدتاً مشتمل بر هرآن چیزی است که محرومیّتهای اجتماعی و اقتصادی آنها را توجیه و ترضیّه میکرد؛ تجرّد، آوارگی، اعراض از یکجانشینی و سرگردانی در رباطها و صوامع، الباس خرقه و امثال اینها اغلب بدان سبب محبوب و مطلوب اینان است که میتوانست با توجیه محرومیّتهای آنان، انگیزۀ قدرتمندی برای زندگی از طریق مبارزه با زندگی فراهم کند. گفتیم که «خود»، خاصیّت تعیّن بخشی به «من» را دارد، از این رو مظاهر قهر با زندگی، جامهای است که بر اندام «منِ» آنها نشسته و «منِ» آنها را متعیّن میکند.
این گروه در سرآغاز راه خود، در کنار مفاهیم مذکور، تنها مترسّمان سنن خود را داخل دایرۀ تنگ «خود» میکردند و اجازۀ ورود اغیار را بدان حلقه نمیدادند. آنگاه که ابوالقاسم قشیری در شأن همین گروه از متصوفه میگوید: «این طایفه مشهورتر از آنند که در تعیّن ایشان به قیاس لفظی حاجت آید» (ابوالقاسم قشیری، 1367: 416). لفظ «طایفه» با تعریف به اشارۀ «این» خبر از تمایز آنها به عنوان «طایفه»ای از دیگر طوایف انام دارد؛ جنید بغدادی با گفتن این سخن که: «ایشان از یک اهل بیت باشند که بیگانه را اندر میان ایشان راه نباشد» (همان: 417). به روشنی خط حایل میان آن جمع اندک به عنوان «اهل یک بیت» در برابر «بیگانه» که محدودۀ جمعیتیِ خارج از آن جماعت باشد کشیده میان آنها و بیگانگان تمایزی اشخاصی، مثل تمایز حدأقل از حدأکثر قائل شده است. نکتۀ جالب توجه در مورد محتوای دایرۀ «خود» در ذهنیت این جماعت، این بود که وقتی آنها میخواستند با پذیرش افراد بیشتر در جمع خود دایرۀ خودی را در اکثریت جامعه گسترش دهند، و لابد از طریق هژمونی باورهای مبتنی بر توجیه و تنزیه محرومیّتهای خود، در ذهنیّت جامعۀ مسلمانان پایگاه محکمی از پذیرش و مقبولیت پیدا کنند، خواه ناخواه به سمتی کشیده شدند که گزیری از تقسیم دایرۀ «خود» به خودی و خودیتر نداشتند. هرآن مرید دست و رو ناشستهای که صرفاً اراده و نیتی برای ورود به دنیای آنها را در دل میپرورد، وارد حوزۀ خودی میشد؛ درحالیکه شیخی که سالهای سال ریاضت ورزیده و نفس خود را در بوتۀ منع لذّات، به خلوص رسانده، نسبت بدانها خودیتر تلقّی میشد و همین امر سبب میشد تا آنها در میان دیگر صوفیان از حق و حقوق و امتیازهای متمایزی برخوردار باشند. این همان مقامی است که عزالدین کاشانی از آن چنین خبر میدهد که «ارباب بدایات را وقوف بر حدّ ضرورات و حقوق لازم است و تجاوز از آن گناه، اما منتهی را ممکن بود که طریق سعت بگشایند و از مضیق ضرورات به فضای مساهلت و مسامحت راه دهند و آنگاه اورا رسد که خواطر حظوظ را امضا کند بإذن حق و تحقیق علم سعت» (عزالدین کاشانی، 1367: 107).
در همان هنگامی که باورها و آیینهای تصوف مترسمانه یا آدابی، اذهان اکثریت تودههای جامعه را به تصرف خود در آورده عموم مردم نسبت بدان و باورمندان شاخصش نوعی سمپاتی و همدلی نشان دادند، زمان آن فرارسیده بود که طبقۀ عالمان و نخبگان فکری جامعه نیز جهت حفظ موقعیت اجتماعی و نفوذ معنوی در میان مردم، ذهن خود را به دست جریان پرشتاب تصوف بسپارند. اینان علیرغم گروه نخست که تمایزهای خود را عمدتاً در نشانههای بیرونی نشان میدادند، کوشیدند تا تمایز خود و غیر را در نوع اندیشه و ذهنیت خود ظهور و بروز دهند. اینان میکوشیدند تا با تمسک به اذیال منابع فکری خود، طرق تحکیم مبانی فکری تصوف را پیدا و در آثار خود ثبت و به دیگران ابلاغ نمایند. عمدۀ اصطلاحاتی که اینان برای تبیین فکری تصوف بکار میبردند از منابعی چون علم کلام و تفسیر و احیاناً فلسفه اقتباس میکردند.عبدالرزاق لاهیجی در دورۀ متاخر از این جریان، در مقدمۀ گوهر مراد میگوید: «صوفی نخست یا حکیم باشد یا متکلّم، و پیش از استحکام علم حکمت و کلام بالجمله بی استکمال طریقۀ نظر، خواه بر وفق اصطلاح علما و خواه بدون آن، ادعای تصوف عام فریبی و صیادی باشد» (عبدالرزاق لاهیجی، 1383: 38). شیخ شهاب الدین یحیی سهروردی در کتاب حکمهالاشراق به صراحت اظهار میکند که «این راه (یعنی علم و دانش انوار روحانیه) راه و طریقۀ یافت و ذوق پیشوای دانش و حکمت و رئیس آن افلاطون، خداوند نعمتهای ظاهره و باطنه است؛ و همین طور راه و روش کسانی است که در روزگاران پیشتر از وی بودند از زمان پدر حکماء یعنی هرمس تا زمان وی از بزرگان حکماء و ستونهای دانش به مانند انباذقلس و فیثاغورس و جز آن دو» (شیخ شهاب الدین یحیی سهروردی، 1367: 18) و هم اوست که در مقدمۀ کتاب حکمه الاشراق، خوانندگان کتابش را به آشنایی با حکمت مشائیان فرا میخواند. برای این جریان، تصوف بیش از آنکه امری بیرونی و نمایشی باشد، امری درونی و ذهنی بود. اینان بجای الباس خرقه و خانقاه نشینی، در مکتبخانهها و مجامع علمی، درک و دریافت خود از تصوف را در بیانی علمی به مخاطبان خواص تبلیغ میکردند. اینان «من» خود را با دانستهها و معلومات خود تعیّن میبخشیدند؛ به عبارتی این جریان علی رغم گروه نخست که به تعیّن سلبی برای «منِ» خود گرایش داشتند تعیّن اینان تعیّنی ایجابی بود. عطش زایدالوصف این جریان برای دانایی و معرفت، ریشه در چنان میل تعیّن بخشی داشت. بر این اساس، حوزۀ «خود» آنان، عمدتاً هرآن چیزی بود که میتوانست پایههای معرفتی آنان را ارتقا دهد. «غیر» برای آنها، هرآن چیزی بود که یا مانع و حجابی در برابر میل معرفتی آنها بود یا میتوانست آن میل را بجانبی جز منشاء لایتناهی معرفت یعنی خدا، منحرف سازد. اساس تکاپوی ذهنی این جریان، تقربّ معرفتی به ذات خدا بود؛ از این رو اگر باید این جماعت با دیگر گروههای متصوفه تشخّص عنوانی یابند بهترین و رساترین عنوان برای آنان «تصوف عالمانه» یا همان «عرفان» خواهد بود. در نظام اندیشگی اینان، «خدا» نه تنها اساسیترین و کانونیترین ابژۀ قابل شناخت بود بلکه در آرمان اتحاد عارف و معروف، «خدا» یگانه سوژۀ شناسای خویشتن بود؛ از این رو غایت قصوای تلاشهای ذهنی آنان اتصال معرفتی با خدا بود به عبارت بهتر آنان طالب معرفتی از خدا از جنس معرفت خدا نسبت به ذات خویش بودند. مراتب شناخت و عروج و ترقی در مدارج معرفت اساس آموزههای آنان بود. اگر عشق و محبت در مبادی فکری آنها وارد میشد عمدتاً از آن جهت بود که اینان عشق را به عنوان یکی از طرق معرفت جوییِ شهودی تلقی میکردند. اینان سخت سرگرم شناخت و معرفت و حتی گذر از آن مقام بودند، مقامی که سهلِ عبدالله گفت: «ترکُ التدبیرِ، و مَن کانَ فی هذا المقامِ فهُوَ مِن اوتادِ الارضِ» (عزالدین کاشانی، 1367: 70) در این مقام، خدا به عنوان تعیّن بخش «منِ» آنها چنان در کانون دایرۀ «خود» استقرار فراگیر یافت که تمام محتوای آن دایره را از ذات خودشان منسلخ و متصف به صفت خود کرد؛ در چنین مقامی است که ابوالحسن خرقانی میگوید: « ندا میآید که تو مایی و ما تو؛ میگویم که تو خداوندی و ما بندۀ عاجز» (عطار، 1398، ج1: 28) از نظر باورمندان تصوف عالمانه هرآنکه نسبت خود را با آن کانون درست کند، در دایرۀ خودی است اگرچه مشی فکری متمایز از اینان داشته باشد. ابوالحسن خرقانی از اینجا میگوید: «به خواب پنداشتم من و بایزید و اویس قرنی در یک کفن بودیم» ( همان، ج1: 741). بنا به دلمشغولی این گروه از متصوفه به خواندن متون و خلق متون، بزرگترین گروهی که بیشترین آثار تعلیمی را برای تحکیم مبانی فکری خویش به یادگار گذاشتند، همین گروه بود. اینان اگر چه از مشی ظاهرگرایانۀ جریان نخست فاصله گرفته بودند؛ اما عمدة آثار برای تبیین و احتجاج آیینهای صوفیان مترسّم را هم همین گروه نوشتند.
از آن گاه که تصوف از سبک و اسلوب زندگی صوفیان مترسّم ترقی و وارد اذهان عالمان شد، حدود مرزهای «خود» و«غیر» را دیگر تمایز اشخاصی، تعیین نمیکرد؛ بلکه حدود آن منطبق با چارچوبهای اندیشگی بود، اندیشهای که محتوای «خود» و«غیر» را براساس هدایت و انسداد فکری نسبت به معرفت خدا باز تعریف میکرد. اگر «خود» هر آن عاملی بود که اسباب وصول به معرفت حق را میسر و ممکن میکرد «غیر» هر آن سدّی بود که در برابر چنین معرفتی واقع میشد؛ مفاهیم مجرّدی چون نفس، تن، شهوت، هوس، دنیا و ابلیس... از آن جهت وارد مفاهیم داخل در دایرۀ «غیر» شدند که سبب منع هدایت معرفتی عارف یا موجب تضییق طریق وصول بدان معرفت بودند. تعارض این جماعت با فلاسفه با تمام همانندیهایی که میان مشی معرفتی آنها بود مبتنی براین نکته بود که فلاسفه عقل را به عنوان یگانه حجت و ابزار موضوعات و مقولات خود میدانستند در حالی که به باور اینان عقل هم تابع و خادمِ عامل معرفتی درونیتر به نام «دل» بود. «دل» به زعم این گروه از متصوفه، به مدد شهود ، از عالمی فراتر از عالم حسّ و وهم و خیال، صاحب معرفتی میشد که از هرگونه شائبۀ تردید و انکار مبرّا است. امام محمد غزّالی به عنوان نمونهای از این صوفیان، «راه قلب را در کشف حقیقت از هر راه دیگر مستقیمتر مییابد... قلب در بیان وی مجموع حیات عالی روحانی است که حس و نفس تابع آن است و عقل نیز جزئی از آن شمرده میشود و به هیچ وجه امر ضد عقل نیست» (زرینکوب، 1364: 200). عقل آنجا از دایرۀ خودی اینان برون میافتد که میخواهد به مدد قیاس و استقرا و استدلال و صرفاً با تکیه بر مبادی خود یافته دست به شناخت موضوعات خود بزند، در حالی که «دل» براساس تلقی مفاهیم متعالیه از بطنان عالم غیب و سرچشمۀ معرفت لمیزلی، شناختی منزّه از تغیّر و تبدّل و مبرّا از تردید و انکار پیدا میکند. از سوی دیگر فلاسفه «انسان» را محور و اساس شناخت خود قرار دادهاند و شناخت عوالم مجرّد و ماوراءالطبیعه از آنجا مورد توجه آنان است که بر شناخت موقعیّت وجودی انسان مفید است؛ در حالی که عرفا، ذات خدا را در کانون همۀ فعالیتهای ذهنی و قلبی خود قرار دادهاند و حتی شناخت انسان نیز چون مقدمۀ شناخت اوست ارزش و بها یافته است. این سخن ابویزید بسطامی، مصداق تمام عیار چنین مرزبندی است: «إنَّ اللهَ تعالی أختارَ مِنَ الخلقِ قلوباً شَرَحَها بِنورِ هدایتِهِ و أشرَقَ فیها شُعاعَ معرفتِهِ و نَصَبَ فیها سریرَ محبّتهِ ثُمَّ أسکَنَها ودایِعَ علمِهِ و حِکمَتِهِ فَمَن عَمِلَ بِعزائمِ ما عَلِمَ، فَقَد حَفِظَ الودیعۀ و من یتّبِعَ الرُخَصَ فَقَد ضَیَّعَها و فرَّطَ فی حفظِها و لَزِمَهُ ضَمانُها» (عزالدین کاشانی، 1367: 59). از آن گاه که تصوف از سبک و اسلوب زندگی زاهدانه ترقی و به اذهان عالمان رخنه و نفوذ یافت، حدود مرزهای خودی و بیگانه را اندیشهای تبیین و تعیّن میبخشید که سطح روابط انسان با خدا را از حدّ زهد و عبادت به حدّ عارف و معروفی ارتقاء میداد. برای عارفان علی رغم صوفیان مترسّم، دیگر خدا، صرفاً منشاء و منبع اخلاقیّات نبود او محیط بیانتهای معرفت و آگاهی بود و تشنگان شناخت چارهای جز پیوند دادن قطرۀ دانش خود به دریای بینهایت علم او نداشتند و در این مقام مرز خود و غیر را نوع اندیشهوری آنها نسبت به خود و خدا تعیین میکرد. باید اذعان کرد که گرانش زیاد «منِ» اینان، دایرۀ «خود» را برایشان بسیار گستردهتر از دایرۀ «خودِ» گروه نخست کرده بود؛ ولی با این وجود هنوز این گرانش نمیتوانست بر نیروی گریز از مرکز«من» آنها چنان فایق آید که در حاشیۀ «خود» آنها جایی برای «غیر» نگذارد. دایرۀ «غیر» اینان انباشته از همان اشخاص و مفاهیمی است که در دایرۀ «غیر» گروه نخست نیز دیده بودیم با این تفاوت که محتوای این دایره را ممانعت آنها از تحقق معرفت تعیین میکرد. سخن مستملی بخاری در این مورد شنیدنی است: «هرچ بنده را از حق مشغول گرداند حجاب است و هرچ به حق رساند حجاب نیست و نور معرفت قویترین همۀ نورها است، هر چیز که خواهد که عارف را از حق محجوب کند، نور معرفت آن را بسوزاند و بگذرد» (مستملیبخاری، 1346: 127). همین عبارت مستملی خبر از آن میدهد که به زعم او نیز معرفت تعلق به عارف ندارد بلکه از سوی «حق» در دل او قذف میشود تا حجابهای شناخت معروف را از میان بردارد.
اما جریان سوم، آن گاه در جوامع مسلمانان ظهور یافت که تصوف محدودۀ ذهنی شاعرانِ بالقوه یا بالفعل را به تصرّف خود درآورد. اگر چه برخی از محققان عنوان تصوف یا عرفان عاشقانه را برای آنان پسندیدهاند ولی به نظر میرسد که این عنوان جامع تمام رفتارهای عینی و ذهنی آن جماعت نمیشود. نام گذاری این جریان به تصوف عاشقانه، صرفاً به جهت اینکه «عشق» محوری ترین موتیف اشعار و سخنان آنهاست کار بسامانی نیست و تصوف عالمانه نیز آن را مورد بحث و نظر خویش قرار دادهاست. نویسندۀ این مقال، عنوان «تصوف شاعرانه» را برای آنها بسیار بجا و منطقی میداند. عمدۀ کسانی که نامی در این حوزه یافتهاند بالفعل یا بالقوه ذهن شاعرانه جهت توصیف و بیان تجارب عرفانی دارند. این بدان معنی است که در شکل دهی به نظام فکری و دریافتی آنها، شیوۀ رفتار ذهن شاعرانۀ آنها سهم غیر قابل انکار داشته است. مگر این نیست که ذهن شاعر، برای گریز از دایرۀ سربستۀ تکرار و یک نواختی دریافت و توصیف خود و عوالم خود، دست به ابداع شیوههای مختلف آشنایی زدایی میزند؟ در چنین ذهنی معتادترین پیوندها گسسته و گسستهترین اجزاء در کنار همدیگر قرار میگیرد. اینان با تشبیه، اجزای دور را در کنار هم می نشانند و آنها را با توسّل به استعاره و مجاز و کنایه، و به مدد برقراری روابط اینهمانی، در درون همدیگر میافشرند. اگر به دقت به آثار این جریان خوب نگاه کنیم، خواهیم یافت که اساسیترین کارکرد ذهنی آنها درست همین رفتار است. اصل «از خود بیگانگی» تعیّن بخش«منِ» آنها بود؛ به عبارت بهتر نامتعیّن بودن «من» اساس تعیّن «منِ» آنها بود. «منِ» اینان حسب نامتعیّن بودن و مرزمند نبودن هر آن مستعد این همانی با هر مفهومی بود که در دایرۀ «خودِ» آنها مکانت یافته بود و در این میان مفهوم الوهیت حسب مرکزیت و اقتداری که داشت میتوانست براحتی تعیّن بخشِ «منِ» نامتعیّن آنها باشد. عطار در تذکره الاولیاء در خصوص حلاج چنین گزارش میکند که: «چون خلق در کار او متحیّر شدند...سخن اورا با خلیفه بگفتند و بر کشتن او اتفاق کردند که او میگفت «انا الحق»؛ پس بگفتند که بگو: «هو الحق». گفت: بلی همه اوست، شما میگویید گم شده است بلکه حسین گم شده است» (عطار، 1398، ج1: 642). همین نکته که «حسین گم شده است» راز عدم تعیّن «من» حلاج را بخوبی نشان میدهد. این تحیّر و از خود بیگانگی یکی از پایدارترین مفاهیم مندرج در کلام اهل عرفان شاعرانه است. مولانا در غزل شماره 601 با مطلع «چه کسم چه کسم من؟ که بسی وسوسه مندم...» (مولانا، 1388، ج2: 843) تعیّن ناپذیری «من» خود و یگانه انگاری خود با مفاهیم دایرۀ «خود» را به نیکی گزارش میکند. حد و مرز «خود» و «غیر» در ذهن این گروه از عرفا را «تعیّن» تعیین میکند یعنی هر آنچه تعیّن ناپذیر است در دایرۀ «خود» و هر آنچه تعیّن پذیر است در دایرۀ «غیر» سازمان بندی شده است. عقل، تن، نفس، دنیا و غیر آن اگر در دایرۀ اغیار این گروه قرار گرفته صرفاً بدان جهت است که این پدیده های عینی و ذهنی به اعتبار دریافت خود آنها یا به اعتبار دریافت عام، تعیّن یافتهاند. اگر خوب توجه شود معلوم خواهد شد که محتویات دایرۀ غیر اینان بدان جهت تعیّن یافتهاند که نزدیکترین اجزاء به دامنۀ وجودی و ذهنی آنهاست؛ در حالی که دایرۀ بسیار متورّم «خودِ» آنان، انباشته از دورترین اجزایی است که دوری ذهنی و عینی آنها موجب عدم تعیّن آنها بوده است. «منِ» نا متعیّنِ این گروه از عرفا چنان پر جرم و دارای گرانش زیاد بود که منظومۀ «خود» آنان را آنچنان متورّم کرده بود که همۀ ابعاد ذهنی و عینی آنها در منظومۀ «خودِ» آنان متمرکز شده بود. در چنین ذهنیّتی مجالی برای غیر نیست و اگر باشد قابل قیاس با منظومۀ «خود» آنها نیست. باله حسن از بزرگان تصوف آذربایجان میگوید:
چشم دلم گشادی غیر از تو کس ندیدم غیری که دیده بودم آن غیر هم تو بودی
(موحد، 1390: 252)
در چنین منظومۀ متورّم و گسترده حتی ابلیس رنگ خودی مییابد. حلّاج به عنوان سر سلسلۀ این عرفا، چنان از ابلیس میگوید که گویی عارفی کاملتر از ابلیس نمیتوان یافت؛ او در طواسین میگوید: «و ما کانَ فی اهلِ السماءِ موحِّدٌ مثلَ ابلیس» (حلاج، 1384: 88) «فصاحبی و أُستاذی ابلیس و فرعونَ؛ و ابلیسُ هُدِّدَ بالنّارِ و مارجَعَ عن دعواه و فرعونُ اُغرِقَ فی الیمِّ و ما رجَعَ عن دعواه... و إن قُتِلتُ او صُلِبتُ او قُطِعَت یدایَ و رجلایَ ما رجعتُ عن دعوایَ» (همان: 96) البته مراد او از «دعوایَ» ادعای «انا الحق» اوست. در ادامۀ خط بیگانگی زدایی از ابلیس، عین القضات همدانی سنگ تمام میگذارد و در تکمیل کلام حلاج میگوید: «دریغا مگر منصورِ حلاج از اینجا گفت: ما صحَّتِ الفُتُوَّۀ الّا لأحمدَ و ابلیسَ. دریغا چه میشنوی؟ گفت جوانمردی دو کس را مسلِم بود: احمد را و ابلیس را... ابلیس داعی است در راه و لیکن دعوت میکند از او و مصطفی دعوت میکند بدو. ابلیس را به دربانی حضرت عزّت فرو داشتند و گفتند: تو عاشق مایی، غیرت بر بر درگاه ما و بیگانگان از حضرت ما باز دار» (عینالقضات همدانی، بیتا: 23ـ228). جالب اینجاست که اگر مفاهیمی چون «کفر» و «شراب» در دایرۀ «خود» آنها تقرّر مدام یافت بدان جهت بود که اینها نیز همانند ابلیس مفاهیم تعیّن ناپذیر در ذهن آنها بود؛ حلاج از اینجا گفت:
«کَفَرتُ بدینِ الله و الکُفرُ واجبٌ لَدَیَّ و عند المسلمینَ قبیحٌ» (همان: 15)
یعنی «کفر» در ذهن او مفهومی تعیّن ناپذیر است و از آن جهت در دایرۀ خود او منتظم شده در حالی که کفر حسب تعیّن یافتگی در ذهن دیگر مسلمانان، در دایرۀ غیر افتاده و مذموم واقع شده است. شیخ محمود شبستری فرجام محو غیریت را یکسانی مسجد و دیر به عنوان نمودگارهای ایمان و کفر میداند:
تا تــرا در نظر آثار غیــر است اگر در مسجدی آن عین دیر است
چو برخیزد ز پیشت کسوت غیر شود بهــر تو مسجد صورت دیـر (شیخ محمود شبستری، 1365: 106)
از دیدگاه شیخ شبستر، «تعیّن» با درج جزئیات، مانع درک کلیّات است:
تعیّن هریکی را کرده محبوس به جزویّت ز کلّی گشته مأیوس (همان: 73)
تنها در چنین ساحتی از غیریّت زدایی امکان داشت که مولانا با سلب تعیّن از فرعون و موسی و گرگ و یوسف چنین ابیاتی بسراید:
فرعون بـــدان سختی، با آن همه بدبختی نک موسی عمران شد، تا باد چنین بادا!
آن گرگ بدان زُشتی، با جهل و فرامُشتی نک یوسف کنعان شد، تا باد چنین بادا! (مولانا، 1388، ج1: 200)
در این ذهنیّت«منِ» عارف شاعر نیز حسب عدم تعیّن در دایرۀ «خود» قرار میگیرد. از این رو برای تشخیص این «من» از «من»های دیگر مثلاً در شعر شاعری چون حافظ باید دید کدام «من» نامتعیّن است و کدام متعیّن، «منِ» متعیّن منِ شخصی اوست در حالی که «منِ» نامتعیّن منِ عرفانی اوست. «منِ» زیر در شعر او حسب متعیّن بودن منِ شخصی اوست:
منم که شهرۀ شهرم به عشق ورزیدن منم که دیده نیالودهام به بد دیدن
(حافظ، غزل 393)
در حالی که «من»های ابیات زیر حسب نامتعیّن بودن، «منِ» عرفانی اوست:
ساکنن حرم ستر و عفاف ملکوت با منِ راه نشین بادۀ مستانه زدند
آسمان بار امانت نتوانست کشید قـرعۀ کار به نامِ منِ دیوانه زدند
(همان، غزل 184)
اما نکتۀ بسیار جالب توجه اینکه حافظ برای القای نا متعیّن بودن خود، غالباً منِ عرفانی خود را با «ما» افاده میکند؛ این یعنی گم کردن نشان فرد در میان جمع:
سالها دل طلب جام جم از ما میکرد وانچه خود داشت ز بیگانه تمنا میکـرد
(همان، غزل 142)
ما را ز منـــع عقل مترسان و می بیار کان شحنه در ولایت ما هیچ کاره نیست
(همان، غزل 72)
برای این گروه، هر آنچه رنگ تعیّن بپذیرد، محکوم به حضور در عرصۀ «غیر» است حتی اگر آن چیز «منِ» آنها باشد؛ حلاج گفت:
بَینی و بَینِکَ إنّی یُنازِعُنی فأرفَع بلطفِکَ إنّی مِن البینِ (حلاج، 1384: 216)
و بایزید از زبان حق گفت: «به ترک «خود» بگوی به من رسیدی» (تذکره الاولیا، ج1: 197) و حافظ این معنی را چنین میسراید:
میان عاشق و معشوق هیچ حایل نیست تو خود حجاب خودی حافظ از میان برخیز
(حافظ، 1367: 266)
اگر بخواهم دقیقتر بگویم باید گفت، «منِ» نامتعیّن اینان به «خدا»یی عشق میورزد که ذاتش نامتعیّنترین مفهوم ذهنی آنهاست.یقیناً چنین خدای نامتعیّن کسی را به قرب خویش فرامیخواند که سهمی از نامتعیّن بودن داشته باشد؛ و جالبتر اینکه مقبولیت عشق برای آنها نیز درست به همین لحاظ است که عشق سبب فقد تعیّن است. در این ساحت اگر عشق به آتش و شراب مانند شده به حیث آن است که آتش وجود هرچه را که در آن افتد از میان برمیدارد و شراب هویت مست را از او میستاند. مگر عینالقضات از اینجا گفت که: «عشق آتش است هرجا که باشد جز او رخت دیگری ننهد؛ هرجا که رسد سوزد و به رنگ خود گرداند...
درماندۀ عشق را از آن درمان نیست کانگشت به هرچه بر نهی عشق آن نیست»
(عین القضات: 97)
این یعنی عشق نامتعیّن است و نامتعیّنگر، هرچه عقل اهل تعیّن است و ناظر بر جزئیّات مفصّل، عشق نامتعیّن است و ناظر بر کلیّات مجمل.
تمام تقلّا و تلاش این جماعت از صوفیّه مصروف سلب صفات و متعلقات تعیّن آفرین از خویش و رسیدن به وصالِ خدای نامتعیّن است. اما چنین آزادی از تعیّن خالی از حیرت نخواهد بود، حیرتی که عارفِ شاعر حتی نمیتواند مرزی برای من و تویی پیدا کند. اینجاست که شاعر عارف رهیده از مرزمندیهای تعیّن بخش، خود را چنان در ساحت سیّال مفاهیم ذهنی خود شناور میبیند که هرآن خود را در هویّتی نو مییابد. او میتواند در سایۀ ترک تعیّنها، با هر چیزی و هر مفهومی از راه این همانی، یکی شود. اینجا همان مقام است که مجنون خود را از لیلی باز نمیشناسد: «در میان لیلی و من فرق نیست» (مولانا، 1373، دفتر 5: بیت 2019) احمد غزالی در سوانح این اصل را چنین روایت میکند که:« چون عشق لیلی در مجنون به کمال رسید، مجنون خود را عین لیلی تصور کند، هر که بر مجنون در این مقام گفت که لیلی آمد، اورا دشوار نمود، گفت : لیلی منم، آمدن چه معنی دارد (احمدغزالی، 1368: 47) و عطار در الهینامه چنین میسراید که:
به مجنون گفت آن یاری ز یاری که لیلی را توچندین دوست داری؟
جوابش داد کان بگذشت اکنـون که مجنون لیلی و لیلی است مجنون
دوئی برخاست اکنـــون از میانه همه لیلی ست مجنـــون بر کــرانه
(عطار، 1368: 360)
و این چنین بود که عرفای شاعر، مقام عدم تعیّن «منِ» خود را با «دیوانگی» عبارت کردند.
گرانش شدید «منِ» پیروان تصوف شاعرانه، عرصۀ را چنان برای اغیار تنگ کرده بود که حتی دشمنان آنها نیز میتوانستند جایی در دایرۀ «خودی» آنان داشته باشد. آن گاه که حلاج را به سوی دار میبردند و از آزار و اذیت او کم نمیکردند، از او در مورد معارضانش پرسیدند، گفت: «ایشان را دو ثواب بود و شما را یکی» (تذکرةالاولیا، ج1: 644) نجمالدین زرکوب تبریزی میگوید:
دشمن مارا سعادت یار باد! روز و شب با عزّ و نازش کار باد!
(موحد، 1390: 200)
از بایزید نقل است که: «چهل سال روی به خلق آوردم و ایشان را به حق خواندم و کسی مرا اجابت نکرد، روی از ایشان بگردانیدم. همه قصد حضرت کردم. همه را پیش از خویش آنجا دیدم» (همان، ج1: 185)
چنین فراخوانهایی هرگز بدون طرد و رد نبوده است، اگر بیگانگانِ دورِ نامتعیّن جواز ورود به دایرۀ «خود» را مییابند، آشنایان نزدیک و متعیّن در موضع ردّ و انکار واقع میشوند. در عرفان شاعرانه نزدیکترین ابعاد حیات انسان که متعیّنترین ابعاد حیاتی او نیز بشمار میرود، تبدیل به دورترین و بیگانهترین اقمار نظام اندیشگانی آنها میشود.
آثار ذهنیت شاعرانۀ این گروه از عرفا را میتوان در روایتِ تخیّلات و تصوّرات شاعرانۀ آنها از عوالم غیر مرئی و ناملموس معنا نیز یافت. تنها ذهن یک شاعر میتواند این وصف را چنان بگوید که بایزید گفت: «به صحرا شدم عشق باریده بود وزمین تر شده . چنانکه پای مرد به گِلزار فرو شود پای من به گِلزار عشق فرو شد» (تذکرةالاولیا، ج1: 180). «انا الحقِ» حلّاج به عنوان یکی از نخستین مصداقهای تصوف شاعرانه، چیزی جز تظاهر استعارۀ شاعرانۀ او نبود، استعارهای که خدا و خود را به اعتبار نامتعیّن بودن، چنان در هم آمیخت که جایی برای تصور دوگانگی میان آنها نبود. «سبحانی» و«لیس فی جبّتی سوی الله» بایزید و حکایت مولانا از مجنون که لیلی در زیر پوست او نشسته بود همه و همه جلوههای مختلف از توانش استعاره ساز ذهن شاعرانۀ آنهاست.
اگرچه میان این سه جریان از تصوف، میتوان اشتراکاتی یافت اما همواره اختلاف و منازعت در میان آنها حاکم بوده است. در این میان اختلاف میان تصوف شاعرانه و تصوف مترسّمانه، چنان بود که یکی دیگری را به سختی تحمل میکرد. ابوبکر شبلی با گرایش به تصوف شاعرانه، آن گاه که قصد نقد و رد تصوف مترسّمانه را دارد میگوید: «تصوف شرک است از بهر آنکه تصوف صیانت دل است از غیر و غیر نی» (عطار، 1398، ج1: 682) و این حکایت از آن دارد که عمده اختلاف این دو گروه، در تلقی آنها از «خود» و «غیر» است. در حالی که تصوف شاعرانه با تورّم دایرۀ «خود» مجال چندانی به غیر واننهاده است، تصوف مترسّمانه با قبض مفهومی دایرۀ «خود»، دایرۀ «غیر» را چنان گسترده است که حتی افراد داخل در عنوان «تصوف» را ولو با اختلاف در تلقی از تصوف، در محدودۀ دایرۀ «خود» تحمل نمیکنند. از نمونههای بارز این تحمل ناپذیری را میتوان در کلام جنید بغداد در برابر حلاج دریافت. همو بود که در حق حلاج گفت: «زود بود که سرِ چوب پاره، سرخ کنی» (تذکرةالاولیا، ج1: 638) این کلام که از آن بوی نفرین میآید، نشان از تصلّب و انعطاف ناپذیری همان تصوف مترسمانهای دارد که جنید یکی از متقدمان آنها بود. اگر در شعر و سخن نمایندگان تصوف شاعرانه، «صوفی»ـ در مفهوم پیرو تصوف مترسّمانه ـ در دایرۀ «غیر» میافتد به لحاظ همین شداد و غلاظی است که دامن ذهن آنها را فراگرفته بود.
در تاریخ تصوف آنگاه که به سدۀ هفتم و هشتم هجری میرسیم، میبینیم که علی رغم تمام امکانات اقتصادی وحمایتی که حکومتها در اختیار نمایندگان تصوف مترسمانه گذاشته بودند و به ظاهر گروه زیادی از مردم را به همدلی با خود فراخوانده بودند حسب خلاء محتوایی و افراط در طرد و رد گروههای دیگر متصوفه، عمدۀ مردم به لحاظ فکری نسبت به نمایندگان تصوف شاعرانه همدلی بیشتری نشان میدادند. اگر بنا به گفتۀ مرحوم مرتضوی در این عصر ابتذال دامنگیر متصوفه بود (مرتضوی، 1358: 323ـ329) این ابتذال عمدتاً گریبانگیر تصوف مترسمانه بود. در میان نمایندگان تصوف شاعرانه، حافظ بزرگترین و قطعیترین ضربه را بر پیکر تصوف مترسّمانه زد. او در انقلابی کپرنیکی، با وارد کردن خودِ «صوفی مترسّم» به دایرۀ «غیر» تمام متعلقات و ملایمات اورا هم در درون دایرۀ «غیر» نهاد و دورترین و مطرودترین مفاهیم ذهنی آن صوفیان را در دایرۀ «خودی» جمع کرد. حضور رند، پیر مغان، مغبچه، می فروش، خرابات، میکده و شراب و امثال آنها در دایرۀ «خودی»های حافظ و طرد صوفی، خانقاه، صومعه، مسجد، زاهد ، مفتی و محتسب و نظایر آنها در دایرۀ «غیر» نیست الّا بدان سببی که گفته شد. با مقبولیت عام یافتن محتوای هر دو دایرۀ خود و غیرِ حافظ و دیگر نمایندگان تصوف شاعرانه در میان مردم، پایگاه اجتماعی تصوف مترسّمانه دچار چنان تزلزل و تنزّلی شد که آنان برای حفظ موقعیت اجتماعی پیشین خود، چارهای جز آن ندیدند که خانقاه را رها کرده در حریم سیاست و در سایۀ قدرت سیاسی و نظامی جایی برای خود دست و پا کنند. اگر چه ارادۀ معطوف به قدرت از سوی صوفیان مترسّم تجاربی در نهضتهایی چون سربداران و حروفیه کسب کرده بود اما موفقترین تجربۀ آنها در کسب اقتدار دنیوی، با صوفیان صفوی مقدور و ممکن شد. اما این اقتدار نیز نهایتاً درمعارضه با فقاهت شیعی، از دست آنها خارج و بدانها سپرده شد.
بعد از فرو افتادن پایههای تصوف مترسّمانه و کورسوی هر از گاهی تصوف عالمانه، عرفان شاعرانه توانست همچنان حضور خود را در اذهان جامعه حفظ کند و به طرق مختلف با انعطاف پذیری محتوای دایرۀ «خود» و «غیر» به تناسب مقتضای هر دورهای، اسباب همدلی جامعۀ ایرانی را به خود جلب کند تا آنجا که هنوز آثار آن را میتوان در شعر شاعران نوپردازی چون شفیعی کدکنی و هوشنگ ابتهاج یافت.
در طول تاریخ پر فراز و نشیب تصوف، با سه جریان عمده روبرو هستیم: تصوف آدابی یا مترسّمانه، تصوف یا عرفان عالمانه و عرفان شاعرانه. اگر چه وجوه مختلفی برای تفاوت این سه جریان می توان یافت و پیش از این گروهی از پژوهندگان داخلی و خارجی به شناسایی برخی از آنها پرداختهاند، اما نویسندۀ مقاله در این جستار، تفاوت آنها را از منظر تلقّی آنها از دو مفهوم «خود» و «غیر» بررسی کرده است. در این بررسی معلوم گردید که آن دو مفهوم، در ذهنیّت سه جریان مذکور، دچار قبض و بسط بودهاند. هرچه از تصوف مترسّمانه به سوی عرفان شاعرانه میآییم دایرۀ غیر را در حال قبض و دایرۀ «خود» را در حال بسط میبینیم. در این میان عرفان شاعرانه چنان وسعتی به دایرۀ «خود» دادهاست که دیگر مجالی برای «غیر» نمانده است آن چنانکه حتی مفاهیمی چون ابلیس و کفر و شراب با وجود نگاه منفی شرع و عرف بدانها، امکان حضور در دایرۀ «خودِ» عارفانِ شاعر پیدا کردند
تعارض منافع
تعارض منافعی وجود ندارد.
بیانیۀ نحوۀ استفاده از هوش مصنوعی
نویسندۀ مقاله در مراحل مختلف پژوهش تا نگارش از هوش مصنوعی بهره نگرفته است و همه یافتههای مقاله حاصل پژوهش، مطالعه و تدبر شخص خود نویسنده بوده است.
[1]. yes-creating
)