نوع مقاله : مقاله پژوهشی
نویسنده
دانشیار، گروه زبان و ادبیات فارسی، دانشگاه قم، قم، ایران
چکیده
کلیدواژهها
موضوعات
عنوان مقاله [English]
نویسنده [English]
Abstract
This article examines the reception, adaptation, and transformation of Mulla Hossein Kashfi’s Persian Qurʾanic commentary, the Mavāheb-e ʿAliyya, within early Safavid Shiʿi exegetical literature. Focusing on three major Persian commentaries—Tarjomat al-Khavāṣ by Ali b. Hasan Zavāri (947 AH), Manhaj al-Ṣādeqīn by Mulla Fathallah Kashani (d. 988 AH), and the Tafsir of Sharif Lahiji (d. 1090/1095 AH)—the study demonstrates that Kashfi’s work served as a foundational exegetical matrix for later Shiʿi Persian Tafsir, despite the confessional tensions surrounding his Sunni affiliation. Through a systematic textual comparison, the article argues that Kashfi’s influence extended beyond mere stylistic imitation to fundamentally shape translation practices, interpretive frameworks, and the ethical–mystical vocabulary of Safavid Shiʿi Qurʾanic discourse.
Keywords: Mavāheb-e ʿAliyya; Hossein Kashfi; Persian Shiʿi Tafsir; Safavid Qurʾanic Exegesis; Intertextuality; Qurʾanic Translation.
Introduction
Mulla Hossein Vaʿez Kashfi (d. 910 AH) occupies a pivotal yet ambivalent position in the intellectual history of Persian Islamic literature. A prolific author of the late Timurid period, Kashfi produced works spanning Qurʾanic exegesis, ethics, mysticism, and literary prose, many of which enjoyed sustained circulation well into the Safavid era. Among these, his Mavāheb-e ʿAliyya—a concise Persian commentary on the Qurʾan completed between 897 and 899 AH—achieved exceptional popularity across the Persian-speaking Islamic world.
The Safavid adoption of Twelver Shiʿism as the state religion, however, introduced new doctrinal boundaries that complicated Kashfi’s reception. His perceived Sunni orientation rendered his works theologically suspect in certain Shiʿi scholarly circles, prompting both criticism and selective appropriation. Nevertheless, manuscript evidence and later Persian commentaries reveal that the Mavāheb-e ʿAliyya remained an indispensable exegetical reference throughout the Safavid period.
This article addresses a critical gap in scholarship by examining how Shiʿi commentators of the Safavid era engaged with Kashfi’s Tafsir in practice, moving beyond mere assessments of his confessional identity. It investigates how Kashfi’s language, exegetical strategies, and mystical sources were transmitted, modified, or reframed within Shiʿi Qurʾanic discourse, and what this process reveals about the dynamics of continuity and transformation in the Persian Tafsir tradition.
Literature Review
Existing scholarship on Kashfi has primarily focused on biographical reconstruction, bibliographical surveys, or debates concerning his sectarian affiliation. While these studies have clarified the scope of his oeuvre and its diffusion, they have rarely examined the concrete mechanisms through which his exegetical writings informed later Shiʿi tafsirs.
Studies of Persian Qurʾanic translation and exegesis—most notably those by Āzarnoush and Iyāzi—have noted verbal and stylistic parallels between Mavāheb al-ʿAliyya and Safavid commentaries such as Tarjomat al-Khavāṣ and Manhaj al-Ṣādeqīn. However, these observations are generally presented as peripheral remarks within broader surveys and have not been systematically theorized as evidence of deep intertextual dependence.
Moreover, encyclopedic treatments of Shiʿi tafsir tend to emphasize doctrinal distinctiveness, often overlooking the extent to which Shiʿi exegetes inherited and reworked earlier Persian Sunni or ecumenical traditions. As a result, the role of Mavāheb al-ʿAliyya has remained under-theorized, frequently reduced to a stylistic influence rather than recognized as a structural and conceptual foundation.
This study contributes to the field by foregrounding Kashfi’s tafsir as a central intertext in early Safavid Shiʿi exegesis and by analyzing the diverse strategies through which later commentators negotiated its authority.
Methodology
The research adopts a comparative intertextual approach, combining close textual analysis with source criticism. Three representative Safavid-era Persian commentaries were selected based on chronological proximity to Kashfi, exegetical significance, and demonstrable engagement with Mavāheb al-ʿAliyya:
Tarjomat al-Khavāṣ by Ali b. Hasan Zavāri
Manhaj al-Ṣādeqīn and its abridgment by Mulla Fathallah Kashani
The Persian tafsir of Sharif Lahiji
Selected Qurʾanic passages were compared across these works with attention to:
Lexical and syntactic features of Qurʾanic translation
Structural organization of exegetical units
Incorporation of mystical authorities and ethical narratives
Citation practices and degrees of attribution
Patterns of omission, adaptation, and ideological reframing
This method allows for distinguishing between explicit citation, implicit borrowing, and editorial transformation, thereby illuminating varying modes of reception and reinterpretation.
Conclusion
The analysis demonstrates that Mavāheb al-ʿAliyya exerted a profound and sustained influence on early Safavid Shiʿi Persian tafsir. Zavāri’s Tarjomat al-Khavāṣ emerges as the closest textual heir to Kashfi, reproducing large portions of his translations and exegetical formulations while supplementing them with Shiʿi traditions. Kashani’s Manhaj al-Ṣādeqīn, though more expansive and explicitly Shiʿi in orientation, likewise relies heavily—often without attribution—on Kashfi’s language, mystical sources, and interpretive frameworks. Lahiji, by contrast, represents a more selective and critically mediated engagement, acknowledging Kashfi while integrating his material within a stricter Shiʿi hermeneutical framework.
These findings challenge rigid sectarian models of intellectual history and highlight the permeability of exegetical traditions in early modern Iran. Kashfi’s tafsir was not merely tolerated but actively appropriated, reshaped, and redeployed within Shiʿi scholarship. Recognizing this layered reception allows for a more nuanced understanding of Persian Qurʾanic exegesis as a cumulative and dialogical tradition that transcended confessional boundaries while negotiating them from within.
کلیدواژهها [English]
مقدمه
ملاحسین واعظ کاشفی (ولادت حدود: 840 ؛ وفات: 910 هجری) نویسنده پرکار عهد تیموری، به لحاظ تنوّع آثارش، در میان پژوهشگرانِ عرصههای مختلف، بحثهای بسیاری را برانگیخته است. بخش کثیری از این توجّهات بهویژه پس از استقرار صفویّه، معطوف به تشخیص مذهب او بوده و همین امر سبب شده تا نسبت به اصل آثار او و اهتمام به تصحیح و چاپ اندیشه و آثارش، نوعی احتیاط رعایت شود و در باب تأثیرگذاریهایش بر نویسندگان همعصر و ادوار پسینی، کمتر سخنی به گوش اهل تحقیق برسد؛ درحالیکه به گفتۀ استوری کتابشناس وشرقشناس برجسته، کثرت آثار چاپی و نسخ خطی مربوط به کاشفی در کتابخانههای جهان، او را کمنظیر ساخته است (استوری، 1362: 147-151). در باب زندگانی او تنها در چند سطر باید یادآور شد که: «ولادتش در واسطة نیمة قرن نهُم در بیهق ِسبزوار اتفاق افتاد و ... چون بانگی خوش و بیانی دلپذیر و اطلاعاتی بسیار داشت، مواعظش محلّ قبول همگان بود ... از سبزوار به نیشابور و از آنجا در سال 860 به مشهد رفت و سپس برای زیارت مزار خواجه سعدالدین کاشغری که از کبار مشایخ نقشبندی بوده به هرات عازم شد و در آنجا با مولانا جامی ملاقات کرد و در همان شهر به وعظ و تذکیر و تصنیف ادامه داد و با رجال و شاهزادگان آشنایی و مجالست یافت و چون نوبت پادشاهی به سلطان حسین میرزای بایقرا رسید، موقعیّتی بسیار یافت و به ترغیب و تشویق او تصانیف بسیار پرداخت ... تا به سال 910 هـ. ق در گذشت.» (اصیلالدین واعظ، 1351: 108)
ملاحسین واعظ کاشفی، که در سالهای 897 تا899 تفسیر مواهب علیّه خود را تألیف کرد، در واقع کار ناتمامی را تکمیل کرد که پیشتر و با انگیزۀ نگارش تفسیری کلان و مفصّل با عنوان «جواهر التفسیر لتحفه الامیر» آغاز کرده بود و برای حامی خویش میرعلیشیر نوایی (وفات 906)، یکی از وزرای حکومت تیموری سلطان حسین بایقرا (وفات 911)، به ثبت رسانده بود. هرچند کاشفی قصد داشت تفسیری بر کل قرآن بنویسد؛ امّا بعداز اینکه به ابتدای سورة چهارم رسید، نگارش «جواهر التفسیر» را ناتمام گذاشت و چندین سال بعد با همان نیّت و همان حامی، تفسیری بسیار موجز به نام «مواهب علیّه» نوشت. مقبولیت و شهرت این تفسیر مختصر تا بدان حد رسید که در سرتاسر کُتبخانههای ممالک اسلامی در عهد قدیم وتا روزگار ما، کتابخانهای از نُسخ خطی این اثر، بیبهره نبوده و نیست. «تاکنون صدها نسخه خطی از تفسیر قرآن حسین بن علی واعظ کاشفی، معروف به مواهب علیّه یا تفسیر حسینی، در کتابخانهها و مجموعههای شخصی در سراسر ایران، آسیای مرکزی، پاکستان و هندوستان فهرست شده است. برخی نسخههای مواهب آن قدر عمومی و معمولیاند که سزاوار توجهی عمیق و دقیق نیستند؛ ترجمههایی از آن نیز به زبانهای ترکی، اردو و پشتو وجود دارد» (سندس، 1390: 128).
این شهرت و فراگیری، از همان اوان نگارش تفسیر، در زمان حیات مؤلف (درعهد تیموری) آغاز شده و سراسر دورۀ صفویه و پس از آن را نیز درنوردیده است. با این تفاوت که تا پایان عهد تیموری، تفاسیر نگارشیافتۀ کاشفی، از حمایت مستقیم سلاطین و عالمان اهل سنت نیز برخوردار بوده؛ امّا در عهد صفوی این حمایت را از سلاطین تازه شیعهشده و عالمان این عصر، دریافت نمیکرده است؛ با این حال مقبولیّت خود را از دست نداده و در مناطق شیعهنشین نیز همچنان استنساخ میشده تا اینکه نوبت به چاپهای سنگی متنوّع این اثر در شبهقاره هند رسیده است.
افزون بر ادلّۀ فراوانی که موافقان و مخالفان کاشفی برای اثبات شیعه یا سنّیبودن او اقامه کردهاند، در حاشیۀ این تحقیق و اثبات بهرهگیریهای برخی مفسّران صاحبنام عصر صفوی، از تفسیر کاشفی، میتوان از نوع مواجهه و واکنشهای عالمان شیعی صفوی که طبعاً بسیار نزدیکتر به روزگار کاشفی بوده و آثار او را خوانده بودند، پاسخ روشنتری برای آن پرسش همیشگی یافت.
شیوۀ مواجهۀ چند مفسّر بزرگ عهد صفوی با رویکرد کاشفی و تفسیرش، به روشنی گواهی است بر مغایرت دیدگاه کاشفی با مذهب مختار در عهد صفوی. وقتی میبینیم علی بن حسن زوارهای که ترجمةالخواصش را تنها چند دهه پس از مواهب (در 947 هجری) تألیف کرده، یا ملافتحالله کاشانی که تفسیرمنهجالصادقین و نیز خلاصهاش را در برابری با مواهب علیّه رقم زده است (که ظاهر آن را مزیّن به نقوش جمیله و باطنش را مملوّ از سموم عقاید قاتله میداند!) یا فیض کاشانی به دستور شاه عباس دوم، مواهب کاشفی را از کاستیهای غیرشیعی، اصلاح کرده و «تنویرالمواهب» را ساخته است، افزون برآنکه دلیلی دیگر بر اهل سنّت بودن کاشفی میافزاید، بر نفوذ و موفقیّت این تفسیر در میان اهل علم دلالت دارد.
برای روشن شدن این حقیقت که تفسیر مواهب تا چهاندازه بر تفاسیر فارسی پس از خود تأثیرگذار بوده است، میتوان سیاهۀ بلندی از تفاسیر شیعی و فارسی را که از ایران عهد صفوی تاکنون به نگارش درآمده (از قبیل: تفسیر ترجمة الخواص؛ منهجالصادقین؛ خلاصه المنهج؛ تفسیر لاهیجی؛ تَفسیر اِثناعَشَریّ؛ تفسیر خسروی؛ تفسیر عاملی؛ حجة التفاسیر و بلاغالإکسیر؛ تفسیر مخزنالعرفان در علوم قرآن؛ تفسیر حکیم؛ تمهید المبانی یا تفسیر کبیر بر سورة سبعالمثانی؛ تفسیر قرآن مهر؛ و غیره)، ارائه کرد و ردّپای کاشفی را در بسیاری از آنها نشان داد؛ امّا اگر اثبات این مدّعا، پژوهشی دراز دامن میطلبد، نمونه را به چند اثر مشهور از ابتدای این دوره، میتوان اکتفا کرد.
برای شناخت برخی از مشهورترین تفاسیر این عهد، نخست نگاهی اجمالی میافکنیم بر چند اثر مهم تفسیری در روزگار پس از کاشفی و بهویژه در عهد صفوی که عموماً با حمایتهای شاهان صفوی همراه بودهاند. بدیهی است که در این نگاه، توجه به تفاسیر همهجانبه و عمومی بوده و از تفاسیر اختصاصی که صرفاً به آیاتالاحکام یا مباحث کلامی در قرآن یا غیره نظر داشتهاند، صرفنظر شده است. برخی از مهمترین تفاسیر شیعی در صفویه عبارتاند از:
پیشینۀ پژوهش
سبک نگارش کاشفی در این تفسیر و سایر آثار تفسیری و غیر آن، چنین است که به تصریح و قبل یا پس از آوردن منقولات، از منابع خود یاد میکند و پیشینۀ کار خود را مینمایاند. «کاشفی به ذکر و اِعلام منابعِ خود در همۀ کتب و رسائلش که کم هم نیست، اصرار میورزیده؛ برای نمونه تنها در تفسیر سورۀ فاتحهالکتاب (در جواهرالتفسیر)، نام بیش از 350 اثر را میبینیم که در همۀ نقلقولها با امانتداری عمل کرده و آغاز و انجام مطالب منقوله را نشان میدهد. این اخلاق نگارشی، در مقایسۀ کاشفی با همعصرانش، معنایی دیگر مییابد» (موحّدی،1400 :202).
برداشتهای کاشفی از کشفالاسرارخواجه عبدالله انصاری، ابوالمجد سنایی، فریدالدین عطار و همچنین از سنّت دوم عرفانی یعنی: ابنعربی، عبدالرزاق کاشانی و صدرالدین قونوی و برخی شیوخ فرقههای کبرویه و نقشبندیه، کاملاً روشن و شناخته شده است. او بهگونهای هضمکننده و جامع همۀ آرای عرفانی تا پیش از خود در باب تفسیر اشاری بوده و تقریباً همان کاری را کرده که دو قرن بعد شیخ اسماعیل حقّی در روحالبیان انجام داده است.
در تحقیقِ متنپژوهانۀ حاضر تکیه بر آثاری بوده است که پس از کاشفی تألیف شده و با نگاهی به تفسیر او به نگارش درآمدهاند. در این زمینه مهمترین اثر، بخشی از کتاب «تاریخ ترجمه از عربی به فارسی (از آغاز تا عصر صفوی)» است (آذرنوش، 1375: 233-246 ) که به تنوّع برداشتهای مفسّران صفویه از ترجمههای کاشفی توجه شده است. نیز در کتاب «شناختنامة تفاسیر» به الگوگیری برخی مفسران صفویه از ملاحسین کاشفی، اشاراتی شده است (ایازی، 1393: 947)؛ اما آنچه در این مقال آمده، مدّعایی فراتر از الگوگیری یا صرفاً تأثیرپذیری بوده است.
گرچه تاریخ تولد و وفات زوارهای در کتب تاریخ و رجال به درستی معلوم نیست؛ اما مورّخان برآنند که بخش اعظم حیات وی در نیمۀ اول قرن دهم هجری بوده و نزد استادانی چون سیدغیاثالدین جمشید زوارهای، علی بن عبدالعالی معروف به محقق کرکی تلمّذ کرده است. وفات او را پس از سال ۹۶۱ هـ. تخمین زدهاند (شکرایی، 1384: ش 176، 25).
گویند در هرات نیز مدتی نزد محقق کرکی به آموختن حدیث و فقه اشتغال داشته است. او در این شهر کتاب اربعین شهید اوّل را نزد استادش خواند و در تاریخ ششم جمادی الاول سال ۹۳۹ هـ. ق. از وی اجازه روایت گرفت (گلیزواره، 1370: ش9، 7). این احتمال که زوارهای در اوان جوانی، اواخر عمر کاشفی را درک کرده باشد، به این بخش از زندگانی او مربوط است. «علی بن حسن برای تکمیل تحصیل به هرات رفته وپیش از سفر شاه اسماعیل به هرات، در آن شهر میزیسته و مورد ملامت مخالفینِ تشیع بوده و محتمل است قسمت اخیر عمر کاشفی را در هرات دریافته و از محضر وی استفاده کرده باشد. بعدها زوارهای به خدمت شاه طهماسب شتافت و مأمور تألیف و تدوین و ترجمۀ کتب دینی به زبان فارسی شده...» (کاشفی، مقدمۀ جلالی نایینی: 1/ 96 ). به هر روی این مفسّر شیعی پس از روی کارآمدن صفویان در روزگار شاه طهماسب صفوی، تفسیر ترجمة الخواص را تألیف کرد تا بلکه بتواند جانشین مواهب علیّه گردد و در عینحال نیازهای جدید جامعۀ ایرانی را با آوردن بعضی آیات و اخبار و احادیث اهلبیت تأمین سازد.
تأکید بر شیعیسازیِ تفسیرِ مواهب، در عمدۀ منابع علوم قرآنی، هنگام معرفیِ ترجمة الخواص، کاملاً ملحوظ است: «در این تفسیر توجّه خاصی به آیات نازله در شأن حضرت علی (ع) مبذول شده است. وی ابتدا آیات قرآنی را میآورد بعد ترجمۀ آنها را به فارسی ذکر میکند و در پارهای از موارد آیات را تفسیر مختصری نیز مینماید. ایشان تفسیر خود را با توجّه به تفسیر «المواهب العلیّة» واعظ کاشفی، تنظیم نموده است. تفسیر مواهب - چون مشتمل بر جهتگیریهای مخالف مذهب تشیّع بوده - به دستور شاه عباس ثانی و توسط فیض کاشانی اصلاح گردیده و به نام «تنویر المواهب» معرّفی شده است؛ البته کسان دیگری چون زوارهای و ملافتحاللّه کاشانی نیز، این تفسیر را مطابق با مذاق شیعه تغییر دادهاند» (شفیعی، 1349: ۱۲۶).
زوارهای، تفسیری موجز در دوجلد با عنوان ترجمۀ الخواص نوشت که الگوی آن مواهب علیۀ کاشفی بود و کوشش کرد تا آیات درشأن اهل بیت (ع) را، که ازنگاه کاشفی مغفول مانده بود، بیاورد. پس ازآن، ملافتحالله کاشانی اثر بسیار مهمّ منهجالصادقین را پدید آورد که در آن از مجمعالبیان و تفسرابوالفتوح رازی بهرۀ بسیاربرد؛ اما رویکرد ستیزهجویی با اهل سنّت در این اثر کاملاً هویداست و این چیزی است که خود وی هم بدان تصریح کرده است (ایازی، 1393: 362).
زوارهای خود در مقدمۀ تفسیرش میآورد که: «بنابرین بندۀ حقیر قلیل البضاعت علی بن حسن الزواری... مرتکب ترجمۀ آن شد که اتّسام یافته به ترجمة الخواص، بر وجهی که آنچه از آن در شأن امیرالمومنین وآل سیدالمرسلین ص باشد...، و ترجمة مواهب علیّه نوّرالله مرقد مؤلّفها درین ترجمه بقدر احتیاج بشرط توافق منظور داشته و از برای سهولت طالبان طریق اطناب را گذاشته...» (زوارهای، 1394: 1/113).
خلاصه آنکه: تاکنون در تفاسیر، توجهی به آیات با برکات که در شأن امیرالمؤمنین و مناقب اهلبیت سیدالمرسلین است، نشده؛ بنابراین من با توجه به تفسیر مواهب علیّه و کاستیهای آن در حق شیعه، دست به تألیف این تفسیر زدم. دربارة انگیزه و سبک نگارش زوارهای (در برابریّ با مواهب علیّه کاشفی) و حدّ اعتدال نگاه داشتن او، صاحبنظران سخنان لازم را ایراد کردهاند. زوارهای، حتی در ماده تاریخی که در پایان تفسیرش میآورد:
این نامه رقم نمود بر لوح بیان کشّاف دقایق معانی نهان
از فضل الاه چون به اتمام رسید تاریخ وی از فضل الاه است عیان
(که تاریخ 947 قمری است)، نگاهی به صفحۀ پایانی تفسیر مواهب دارد، آنجاکه کاشفی به نقل از فرزند خود، مینویسد:
با خامه که این نامۀ اقبال نوشت وانجام سخن به ایمُن الفال نوشت
گفتم مه و سال و روز تاریخ نویس فی الحال دوم زشهر شوال نوشت (کاشفی، 1317: 599/4)
که عبارت «دوم ز شهر شوال» به حساب ابجد، میشود: 899 و نه عدد 905 آنگونه که مصحّح ترجمة الخواص محاسبه کرده است (زوارهای، 1394: 1/78)؛ اما اگر از اضافات و الحاقیّات او که لازمۀ تشیّع اوست، صرفنظر کنیم، در سبک نثر و بهویژه ترجمههای قرآنی او، همانگونه که استاد آذرنوش به تفصیل حقّ مطلب را ادا کردهاند، بهشدت وامدار کاشفی است: «ترجمههای زوارهای، تقریباً همه، از متن مواهب رونویس شده. با این همه گاه ملاحظه میشود که وی چندان پایبند ترجمه نبوده است. مثلاً آیۀ ۱۷۷ سورۀ بقره که در مواهب ترجمه شده، در ترجمة الخواص هیچگونه ترجمۀ روشن و کاملی ندارد؛ حال آنکه مؤلف حدود ده صفحه در تفسیر آن سخن رانده است» (آذرنوش، 1375: 240). «پژوهشگران معاصر نیز به چندگانگی نثرِ زوارهای که بیشک ناشی از اتخاذها و اقتباسهای مکرّر اوست، چنین اشاره کردهاند: هرجا که زوارهای به نقل عین عبارت قدمای مفسران پرداخته، نحوۀ انشای آن به فارسی کهن میگراید و هرجا که به زبان و قلم خویش سخن میراند، نوشتۀ او همانند بعضی از آثار عصر صفوی متوسط است» (دانشپژوه و سادات ناصری، 1369: 700).
برای دیدن نمونههایی از بهرهگیریها و اقتباسهای معنوی و لفظی کافی است تنها چند سوره، مثلاً ابتدای سورههای مائده، اعراف و مریم را معیار قرار دهیم و عبارات دو تفسیر کاشفی و زوارهای را باهم مقایسه کنیم. به جرأت میتوان گفت نزدیک به هشتاد درصد از عبارات کاشفی در تفسیر زوارهای درج شده است. بهعبارت دیگر زوارهای در بسیاری موارد تفسیر کاشفی را ویرایش کرده است. اگر بیم از اطناب مقال نبود، بهراحتی میشد، دهها سوره و صدها آیه از متن دو تفسیر را برابر بنهیم تا صحّت مدّعا اثبات شود.
برای ردگیری عبارات و منقولات کاشفی در تفسیر زوارهای، میتوان از اصطلاحات خاص و کلیدواژگان کاشفی، یاری گرفت؛ بدینگونه که هر کجا در تفسیر زوارهای، نامی از حقائق سُلمی یا قشیری یا میبدی میرود، بیشک مآخذ آن مواهب کاشفی است و این اتفاق به کرّات و مرّات رخ نموده است. نمونه را، کاشفی در تفسیر آیة هفده از سورۀ انفال، مینویسد:
«وَلِیُبلِیَ المُؤمِنِینَ و کرد خدا آنچه کرد تا دین را ظاهر گرداند و تا عطا دهد مومنان را. مِنْهُ از نزدیک خود بَلاءً حَسَناً عطائی نیکو که آن نصرت است و غنیمت؛ در حقائق سُلمی از امام جعفر صادق رض نقل میکند که بلای حسن آن است که ایشان را از نفوس ایشان فانی گرداند و بعد از فنای به هویت خودشان باقی سازد. امام قشیری رح گوید بلای حسن آن است که مبتلا مشاهده کند مبلی را در عین بلا...» (کاشفی، 1317: 2/ 11) .
و همین عبارت را زوارهای بعداز حذف مطالبی که در مواهب از ابنعربی و مولانا نقل شده، تکرار میکند: «...تا دین را ظاهر گرداند و عطا دهد مؤمنان را از نزدیک خود عطایی نیکو که آن نصرت است و غنیمت. در حقائق سلمی از ابی عبدالله جعفربن محمد الصادق (ع) نقل میکند که بلای حسن آن است که ایشان را از نفوس ایشان فانی گرداند و بعداز فنا به هویت خودشان باقی سازد...» (زوارهای، 1394: 2/ 342).
ابتدای سورۀ مائده
|
کاشفی |
زوارهای |
|
یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا ای آن کسانی که ایمان آوردهاید أَوفُوا بِالعُقُودِ وفا کنید به عهدهای که با یکدیگر میکنید یا به عقود شرعیه چون عقد شرکت و عقد نکاح و عقد بیع و امثال آن أُحِلَّت لَکُم حلال کرده شده برای شما بَهِیمَةُ الأَنعامَ چهارپایان بستهزبان که آن ازواج ثمانیهاند از شتر و گاو و میش و بز یا جانوران وحشی چون آهو و نخچیر و گاو دشتی و کوهی و گورخر یا آنچه که از بطون انعام بیرون آید إِلّا ما یُتلی عَلَیکُم مگر آنکه خوانده خواهد شد بر شما هم دراین سورة و هو قوله حُرِّمَت عَلَیکُم المَیتَةُ الآیة غَیرَ مُحِلِّی الصَّید آن چنانکه حلال دارنده باشید صید را وَ أَنتُم حُرُم و حال آنکه شما محرِم باشید به حج یا عمره ؛ یعنی همه انعام بر شما حلال است مگر آنکه وحشی باشد و آن را صید کنید که در حالت احرام بر شما حرام است إِنّ اللّهَ یَحکُم بدرستیکه خدا حکم کند در حلال و حرام ما یُرِیدُ آنچه خواهد یا أَیُّهَا الَّذِین آمَنُوا ای گروه مؤمنان لا تُحِلُّوا حلال مدارید و حرمت مشکنید شَعائِرَ اللّه مناسک حج را یا نشانههای دین حق را. آوردهاند که حطم کندی که نام او شریح بن ضبیعه بود و او به سفاهت و بیباکی و جهالت و ناپاکی در عرب شهرتی داشت به خدمت پیغمبر ص آمد و گفت ای محمّد ص امت را به چه چیز دعوت میکنی؟ آن حضرت ع فرمود به آنکه خدا را یکی دانند و مرا به رسالت تصدیق کنند و بر اقامت صلاة و ادای زکوة مواظبت نمایند. حطم گفت آنچه فرمودی نیکو است؛ امّا مرا امنا و امرا باشند که کارها به مشورت ایشان به قطع رسانم. بروم و سخن با ایشان در میان نهم اگر دلپذیر بود دین تو قبول کنم. و حضرت ع پیش از آمدن او فرموده بود که امروز کسی خواهد آمد که به زبان شیطان سخن گوید کافر درآید و غادر بیرون رود. پس حطم بیرون آمد و شتران صدقه و آنچه یافت از مواشی مدینه غارت کرد و... (کاشفی، 1317: 1/ 297). |
ای کسانی که ایمان آوردهاید، وفا کنید به عهدهایی که با یکدیگر میکنید؛ یا به عقود شرعیه، چون عقد بیع و شرکت و عقد نکاح و امثال آن. حلال کرده شد بر شما چهارپایان بسته زبان که آن ازواج ثمانیه اند از شتر و گاو و میش و بر، یا جانوران وحشی، چون آهو و نخجیر و گاو کوهی و گورخر، یا آنچه که از بطون انعام بیرون میآید که ذکات مادر ایشان ذکات آنهاست.مگر ان که خوانده خواهد شد بر شنا، هم در این سوره و هو قوله: حرمت علیکم المیته و الدمُ. (و بعداز ترجمۀ آیۀ بعد، چنین ادامه مییابد:) آوردهاند که حطم که نام او شریح بن ضبیعه کندی بود و او به سفاهت و بیباکی و جهالت و ناپاکی شهرتی داشت، به خدمت حضرت پیغمبر ص آمد از یمامه و گفت: ای محمد، امت را به چه چیز دعوت میکنی؟ حضرت رسالت ص فرمود که خدای را یکی دانند و مرا به رسالت تصدیق کنند و بر اقامت صلوات و ادای زکات مواظبت نمایند. حطم گفت: آنچه تو فرمودی نیکوست؛ اما مرا امینان باشند که کارها به مشاورت ایشان به قطع رسانم. بروم و این سخنان با ایشان در میان نهم و اگر دلپذیر بود، دین تو قبول کنم. و حضرت پیش از آمدن او فرموده بود که امروز کسی خواهد آمد که به زبان شیطان سخن کند؛ کافر درآید و غادر بیرون رود. پس حطم بیرون آمد و شترانِ صدقه و آنچه یافت از مواشیِ مدینه غارت کرد (زوارهای، 1394: 2/ 9).
|
ابتدای سورۀ اعراف
|
کاشفی |
زوارهای |
|
المص نام قرآن است یا اسم این سوره یا هر حرفی اشارت است به اسمی از اسمای الهی چون الله و لطیف و ملک و صبور یا هر حرفی کنایت است از صفتی چون اکرام و لطف و مجد و صدق یا ایمایی است به اسم المصور یا بعضی حروف دلالت بر اسما دارد و بعضی بر افعال. تقدیر چنین بود که انا اللّه اعلم و افضل ( ؟ ) منم خدایی که میدانم و بیان میکنم یا از همه داناترم و حق از باطل جدا میگردانم. و در تأویلات کاشی مذکورست که الف اشارت است بذات احدیت و لام عبارتست از ذات با صفت علم و میم کنایت است از جامعیت که آن را معنی محمدی ص گویند و صاد صورت محمدی ص است و...(کاشفی، 1317: 1/ 427). |
المص نام قرآن است؛ یا اسم این سوره؛ یا هر حرفی اشارت است به اسمی از اسمای الهی چون اله و لطیف و ملک و صبور؛ یا هر حرفی کنایت است از صفتی چون اکرام و لطف و مجد و صدق؛ یا ایمایی است به اسم المصور ؛ یا بعضی حروف دلالت بر اسماء دارد و بعضی بر افعال ؛ تقدیر چنین بود که انا اللّه اعلم و افصِل: منم خدای که میدانم و بیان میکنم یا از همه داناترم و حق از باطل جدا میگردانم. و در تأویلات کاشی مذکورست که الف اشارت است بذات احدیت و لام عبارتست از ذات با صفت علم و میم کنایت است از جامعیّت که آن را معنی محمدی ص گویند و صاد صورت محمدی ص است و... (زوارهای، 1394: 2/ 207). |
ابتدای سورۀ مریم دربارۀ «کهعیص»
|
کاشفی |
زوارهای |
|
در مواهب صوفی آبادیّه از مواهب الهی که بر حضرت شیخ رکنالدین علاءالدولة و الدین سمنانی- قدس سره- فرود آمده مذکور است که حضرت رسالت را- صلوات الله و سلامه علیه- سه صورت است: یکی بَشَری قوله تعالی انما انا بشر مثلکم؛ دوم مَلکی چنانچه فرمود: لست کاحدکم [انی] ابیت عند ربی یطعمنی یسقینی؛ سیم حقی کما قال لی مع اللّه وقت لا یسعنی فیه ملک مقرب و لا نبی مرسل؛ و ازین روشنتر: من رانی فقد رای الحق؛ و حق سبحانه را با او در هر صورتی سخن بهعبارتی دیگر واقع شده در صورت بشری کلمات مرکبه چون قل هو اللّه احد و در صورت ملکی حروف مفرده مانند کهیعص و اخواته و در صورت حقّی کلام مبهم که فاوحی الی عبده ما اوحی. بیت در تنگنای حرف نگنجد بیان ذوق زان سوی حرف و نقطه حکایات دیگر است پس حروف مقطعه رمزی است میان حق سبحانه و حبیب او علیه الصلوة و السلام و کهیعص از آن جمله است و گفتهاند این حروف اسماء الهیهاند و از [حضرت] مرتضی علی رضی الله عنه منقول است که در بعضی ادعیه میخواندند: یا کهیعص یا حمعسق و گفتهاند کاف مفتاح اسم کافی و کبیر و کریم است وها اشارت به اسم هادی و چون مبدأ هیچ یک از اسمای الهی حرف یا واقع نشده گویند ایمایی است به آن که ید اللّه فوق ایدیهم و در لباب آورده که یا من لا یُجیر و لا یُجار علیه و عین از اسم عزیز و علیم و عدل است و صاد از صادق و میشاید که نام سوره باشد و ما بعد او مترتب بر او... (کاشفی، 1317: 3/ 2-3). |
"آوردهاند که حضرت رسالت را -ص - سه صورت است: یکی بشَری که قل انما انا بشر مثلکم؛ دوم ملَکی چنانچه فرموده است: ابیت عند ربّی یُطعمنی و یسقینی، سیم خفی (!؟!) کما قال ص: لی مع الله وقت لا یسعنی فیه ملک مقرّب و.... وحق تعالی را با او در هر صورت سخن به عبارتی دیگر واقع شده؛ در صورت بشری کلمات مرکبه چون قل هو اللّه احد و در صورت ملکی حروف مفرده مانند کهیعص و اخواته و در صورت خفی کلام مبهم که فاوحی الی عبده ما اوحی. که آن در تنگنای حرف نگنجد. پس حروف مقطعه رمزی است میان حق سبحانه و حبیب او _ع _و کهیعص از آن جمله است و گفتهاند این حروف اسمای الهیهاند و از امیرالمؤمنین علی ع منقول است که در بعضی ادعیه میخواندند که یا کهیعص یا حم عسق. و گفتهاند کاف مفتاح اسم کافی و کبیر و کریم است وها اشارت به اسم هادی و چون مبدأ هیچ یک از اسمای الهی حرف یا واقع نشده، گویند ایمایی است به آن که یداللّه فوق ایدیهم و در لباب آورده که یا من لا یُجیر و لا یُجار علیه و عین از اسم عزیز و علیم و عدل است و صاد از صادق و میشاید که نام سوره باشد و ما بعد او مترتّب بر او... " (زوارهای، 1394: 3/ 299-300). {البته این مطابقت تا پایان سوره در سطر سطر تفسیر ادامه مییابد} |
اینکه مصحّح محترم ذیل برخی از بندهای تفسیر زوارهای، در پاورقی از کتاب مواهب یاد میکنند؛ البته راهگشای محققان خواهد بود؛ اما ممکن است موهِم این پندار شود که اقتباسها منحصر به همین بندهای ذکر شده است؛ درحالیکه بند بندِ تفسیر، مشحون از این برداشتهاست.
افزون بر این موارد که بیانگر بهرهگیری مستوفا از همۀ منقولات و محتوای روایی، اخلاقی و ادبی مواهب است، دکترآذرنوش در بخش تطبیق ترجمۀ آیات، همین وضعیت را دیده و موارد عدیدهای از این برداشتهای ترجمهای را به شکل مقایسهای در کتاب خود نشان داده است (الف: یعنی ترجمة الخواص، و ب یعنی: مواهب):
تطبیق ترجمۀ آیات
|
ترجمۀ الخواص |
مواهب |
|
[ابتدا میکنم] به نام خدای سزای پرستش، نیک بخشاینده بر خلق به وجود. |
به نام خدای سزای پرستش، نیک بخشنده بر خلق به وجود |
|
(دنبالۀ آیه) - و حیات [و روزیدهنده در کل اوقات] مهربان بر ایشان به بقا |
(دنبالۀ آیه) - و حیات مهربان بر ایشان به بقا |
|
(دنبالۀ آیه) - و محافظت از آفات |
(دنبالۀ آیه) - و محافظتکننده از آفات |
(آذرنوش، 1375: 240)
با نگاهی تطبیقی و با توجه به حضور پیدا و پنهان مواهب در ترجمۀ الخواص، به درستی میتوان سهم تفسیر کاشفی را در اثر تفسیریِ زوارهای، بسی بیش از سایر مآخذ دانست؛ بهویژه آنکه برخی از متأخّران، بهواسطۀ همین تفسیر، وامدار مواهب شدهاند؛ البته این امتیاز را باید به زوارهای داد که در عین اعتدال مذهبی، در مواردی که از کاشفی نقل با مأخذ میکند، جانب انصاف و ادب را نیز پاس میدارد و چونان شاگردی با وفا، حقّ استادیِ آن مفسّر بزرگ را میگذارد.
دربارة زندگی و آثار ملافتحالله کاشانی خوشبختانه اطلاعات کاملی در مقالات و مقدمۀ تفاسیر چاپ شدۀ او میتوان یافت (شعرانی، 1386: 1/ 24-25؛ موحدابطحی، 1418: 563)، پس از زوارهای، شاگردش مولا فتحالله کاشانی تفسیر (مواهب علیّه) کاشفی را شرح کرده است و در آن احادیث و اخبار اهل بیت را گنجانیده و آن را (منهجالصادقین) نامیده است. در واقع این تفسیر، شرح مواهب علیّه است که اخبار و احادیث اهل بیت در آن درج شده است. وی این تفسیر را تلخیص کرده و آن را (خلاصة المنهج) نامیده است. در این تفسیر گزیدهگویی و دقت در نظم مطالب مشاهده میشود (ایازی، 1393: 947).
کاشانی «در تقریر اصول دین، عقاید شیعه و مسائل مناسب آن، متین و معقول سخن گفته و تعصّب و گرایش تندی از خود نشان نداده است؛ ازاینرو از زمان نگارش آن، مورد توجّه دانشمندان قرار گرفته و از معروفترین تفاسیر دورة صفوی به زبان فارسی به شمار میرود» (معرفت، 1379: 2/ 205).
«این دو مفسّر عهد صفوی، تفسیر مواهب علیّه را کتابی جامع دانسته؛ اما چون مؤلف را بر مذهب اهل سنت میدیدهاند که کتاب خود را در تأیید همان مذهب نگاشته است، به رفع این نقیصه همّت گماشته و از مواهب، کتابی کاملاً شیعی ساختهاند. کاشانی که البته به کار استاد خود عنایت داشته، پنداری آن را کافی نمییافته است و مؤلف آن را نیز «ماری زرنگار» میپنداشته. به همین جهت، کار استاد را تکرار کرد و بر جنبههای شیعی آن تا سرحدّ امکان افزود» (آذرنوش، 1375: 241).
ضرورت دارد که به صورت مستقیم نگاهی به مقدمة کاشانی بر منهجالصادقین بیافکنیم تا بتوانیم تفسیر کاشفی را از زاویۀدید او بنگریم: «و چونکه بعضی از عجم از مطالعۀ تفاسیر عربیه عاجز بودند، و از تفاسیر فارسیۀ مغلقه نیز بهرۀ تمام نداشتند، بهواسطۀ آنکه بعضی از آن بهجهت تفاصیل جمیع لغات و مآخذ مشتقات آن و ذکر وجوه ترکیبات بأسرها و بیان قراءات عشره و شاذ و سایر متفرعات و ایراد دلائل هریک از قرّاء بر آن و غیر آن، از سخنان غیرموثّق به، که مطالعۀ آن موجب کلال میشد، و بعضی دیگر بجهت کثرت الفاظ فرس قدیم و اسلوب نامربوط و عبارت نامستقیم باعث ملال، و برخی دیگر در غایت اختصار که از آن فایدۀ تامه حاصل نمیشد، و تفسیر کاشفی اگرچه بجواهر عبارات بلیغه و لآلی الفاظ بلیغه فصیحه مُحلّی بود؛ اما چون که موافق روش مخالفین و مخالف مذهب ائمه صادقین بود -صلوات اللَّه علیهم اجمعین- در نظر اعتبار بمثابه مار زرنگار مینمود، چه ظاهر آن مزیّن بود بنقوش جمیله و باطنش مملوّ از سُموم عقاید قاتله، و با وجود این در غایت ایجاز و اختصار، بناء علی هذا به خاطر فاتر این فقیر ضعیف جانی المفتقر الی غفران اللطیف سبحانی ابن شکر اللَّه فتح اللَّه الشریف الکاشانی رسید که مطالعه تفاسیر عربیه و فارسیه و کتب تواریخ و احادیث و غیر آن از کتب کلامیه و اصول و فروع فقهیه کرده، تفسیری از آن انتخاب نماید که......» (کاشانی، 1351: 68/ 1).
در بررسیهای انجام شده کاملاً معلوم است که مؤلف منهج تا چه میزان از این «مار زرنگار» با ذکر مأخذ و بیشتر بیذکر مأخذ، مطالب تفسیری برداشت کرده است!
یعنی غیر از موارد عدیدهای که مستقیماً از کتاب مواهب علیّه برداشت شده، موارد بسیاری نیز از منقولات مواهب، بازنشر شده است؛ مثلاً میتوان ادعا کرد که هرکجا در تفسیر منهج، از تفسیرلطایف یا تفسیر سُلمی یا... نقلی شده، از کتاب مواهب بوده است. جالب است که در زحمات بعدی که محققان برای تصحیح یا تحشیه تفسیر منهج به خرج دادهاند (همانگونه که در استنادهای مصحّح ترجمة الخواص تکرار شده است)، کمتر به این مسأله توجه فرموده، وگاه در حواشی خود، تعریضها و توبیخها متوجّه ملافتحالله کاشانی کردهاند که مثلاً چرا نقلی از حلاج نیشابوری آورده یا از فلان صوفی مطلبی نقل کرده، و به نقد آن عارف یا مطالبش پرداختهاند! درحالیکه قریب به اتفاق این موارد از همان منقولاتی است که کاشانی از همان مار زرنگار! بینقل مأخذ آورده است.
مؤلّفِ منهج در برداشتها و اقتباسهایش به هنگام ترجمۀ آیات و ذکر حکایات و اشعار و امثله و غیره سنگتمام نهاده و حتی در سبک نگارش و شروع و ختام تفسیرش، عنایتی فراوان به مواهب داشته است؛ برای نمونه کاشفی در ابتدای مقدمۀ خود آورده که:
ابتدای سورۀ مریم دربارۀ «کهعیص»
|
کاشفی |
کاشانی |
|
«و از اسباب نزول و قصص انبیاء آن چه اصحّ و اَشهر است به طریق خیرالکلام سِمَت ذکر خواهد یافت و برخی از سخنان ارباب تحقیق در محلّش صورت تلفیق خواهد پذیرفت و از قرائات معتبره روایت بکر از امام عاصم ـ رحمهما اللّه ـ که در این دیار صفت اشتهار و رتبۀ اعتبار دارد، مُثبَت میگردد و به بعضی از کلمات که حفص را با او مخالفت است و معنی سخن به سبب آن اختلاف، تغییری کلّی مییابد، اشارتی میرود» (کاشفی، 1317: 1/ 1). |
«و از اسباب نزول و قصص انبیا و فضل سوره و ثواب آیات بر وجهی که منقول است به اسانید صحیحه بطریق خیر الکلام ما قلّ مذکور خواهد گشت و از قرائت معتبره به روایة بکر از عاصم که در میان عجم شهرتی تمام دارد اختصار خواهد رفت و به بعضی کلمات که حفص را با او طریق مخالفت و معنی کلام بسبب آن اختلاف تغییر مییابد اشارتی با او خواهد شد» (کاشانی، 1351: 1/ 3). |
خوشبختانه امروزه به کمک نرمافزارهای رایانهای میتوان دریافت که مثلاً در کتاب منهج تا چند مورد تصریح به نام کاشفی یا کتاب مواهب او شده است. در شمارشی ابتدایی این موارد (بهجز نمونههای موجود در خلاصۀ منهج) بالغ بر سی مورد بوده که نقلقولی مستقیم و معمولاً چندین سطر، از تفسیرکاشفی صورت گرفته است. هیچ ایراد علمی بر چنین نقلقولهایی بر مؤلف منهج نمیتوان و نباید گرفت. سخن در باب مواردی است که در منهج، ذکر مأخذ نمیشود؛ بهویژه آنجاکه کاشفی خود از مشایخ صوفیه یا مفسران عارف با نشانی، مطلبی را نقل میکند و صاحب منهج معمولاً منقولِ کاشفی را به کمال، اقتباس میکند! با توجه به تسلّط کاشفی بر متون عارفانه و احتمالاً در اختیار داشتن کتابخانهای که بسیاری از نُسخ مشهور تفسیری را داشته است، تنوع آثار و منابع مورد استفادۀ او، تحسینبرانگیز است؛ (برای نمونه باید یادآور شد که تنها در تفسیر سورۀ فاتحهالکتاب در جواهرالتفسیرش، نام بیش از 350 متن عرفانی - ادبی را میتوان دید)؛ اما از میان همة متون نسبت به برخی، تمایل و اصرار بیشتری داشته و تفسیر آیات را بیبهرهگیری از آنها، رها نمیکرده است؛ منابعی همچون «لطایفالاشارات» قشیری، «الکشف و البیان» ثعلبی، «کشفالاسرار» میبدی، «بحرالحقایق» رازی و غیره. و با حافظهای که میتوانسته مثنوی مولوی را در لبّلباب مثنوی، دستهبندی کند، از ابیات مثنوی به فراوانی بهره میبرده است. اینها نشانههای بارز؛ بلکه کلیدواژگان مواهب کاشفی محسوب میشوند؛ بنابراین برای ردگیریِ مطالب برداشتشده از مواهب، بهراحتی میتوان سراغ این کلیدواژگان رفت و مثلاً هر کجا با تعبیری چون: «و در لطایف آورده که...» یا «در تأویلات کاشانی میآورد که...» یا «در بحرالحقایق مینویسد...»، مواجه شدیم، میتوان پی برد که از متن مواهب علیّه برداشت شده است. اگر بخواهیم با توجه به اینگونه اقتباسها، بهرهگیریهای کاشانی را از مواهب، استخراج کنیم، حجمی بسیار قابل ملاحظه خواهد یافت. از صدها نمونۀ اینگونه بهرهها، تنها سه مورد ذکر میشود:
اقتباسهای کاشانی از مواهب
|
کاشفی |
کاشانی |
|
«در لطائف آورده که یعقوب در اوّل مهر پدری پیدا کرد و در آخر عجز بندگی آشکارا کرد و گفت وَ ما أُغنِی عَنکُم و من دفع نمیکنم از شما بدین نصیحت که کردم مِن اللّه از قضای خدا مِن شَیءٍ چیزی را؛ زیرا که حذر دفع قدر نمی کند. بیت من جهد همی کنم، قضا میگوید بیرون ز کفایت تو کاری دگر است إِن الحُکم نیست حکم و فرمان إِلّا لِلّه مگر مر خدایرا در هر چه خواهد عَلَیه تَوَکَّلت برو توکل کردم من وَ عَلَیه فَلیَتَوَکَّل المُتَوَکِّلُون و برو باید که توکل کنند توکلکنندگان نه بر غیر او؛ کفایت مهم نتیجۀ توکل است برو و من یتوکل علی اللّه فهو حسبه» (کاشفی، 1317: 2/ 262). |
«و در لطایف آورده که یعقوب در اول مهر پدری بظهور آورد و در آخر عجز بندگی آشکارا کرد و گفت و ما أغنی عنکم و من دفع نمیکنم از شما بدین نصیحت که کردم من الله از حکم و مشیت خدا من شیء چیزی را چه هر چه اراده او بوقوع آن تعلق گیرد لا محاله بفعل آید إن الحکم نیست حکم و فرمان إلا لله مگر خدای را در هر چه خواهد علیه توکلت بر او توکل کردم نه بر غیر او چه او قادر است بر آنکه حفظ شما کند از اصابت عین و حسد و بسلامت شما را بمن رساند و علیه فلیتوکل المتوکلون و بر او باید که توکل کنند توکل کنندگان و اعتماد بر غیر او نکنند چه کفایت مهام و حصول مقاصد و مرام نتیجه توکلست» (کاشانی، 1351: 5/ 60 و خلاصه المنهج، 2/ 399). |
|
«صاحب تأویلات آورده که هر یکی را از تن و نفس و دل و سر و روح و خفی نمازی است بازدارندۀ نماز تن، ناهی است از معاصی و ملاهی و صلات نفس، مانع است از رذایل و علایق و اخلاق مرویّه و هیأت مظلمه و نماز دل، بازدارد ظهور وفضول و وفور غفلت را و صلات سر، منع نماید التفات به ماسوای حضرت [حق] را و صلات روح، نهی کند از استقرار به ملاحظه اغیار و صلات خفی بگذراند سالک را از شهود اثنینیت و ظهور انانیت یعنی...» (کاشفی، 1317: 3/ 406-407). |
«قرآن میخوان ما دام که ترا نهی میکند و چون نهی نکند ترا قرآن نخوانده باشی و جمهور مفسران بر قول اوّلند بظاهر لفظ و بدلیل احادیث مذکوره، صاحب تأویلات آورده که هر یکی را از تن و دل و نفس و سرّ و روح و خفیّ ، نمازی است. نماز تن ناهیست از معاصی و صلوة نفس مانعست از رذایل و علایق و اخلاق ردیّه و هیئات مظلمه و نماز دل باز دارد ظهور فضول و وفور غفلت را و صلوة سر منع نماید التفات بما سوای حضرت عزت را و صلوة روح نهی کند از استغراق بملاحظه اغیار و صلوة خفی باز دارد سالک را از ظهور انانیت وَ» (کاشانی، 1351: 7/ 140). |
این نقلقولها افزون بر منهجالصادقین، در خلاصۀ تهیهشده از آن توسط مؤلّف نیز استمرار داشته است:
اقتباسهای کاشانی در خلاصۀ منهج
|
کاشفی |
کاشانی |
|
و در کشفالاسرار فرموده که حق سبحانه آفتاب را چراغ خواند که «وَ جَعَلنا سِراجاً وَهّاجاً» و پیغمبر ما را نیز سراج گفت. آن چراغ آسمان است و این چراغ زمین؛ آن چراغ دنیا است و این چراغ دین؛ آن چراغ منازل فلک است و این چراغ محافل ملک؛ آن چراغ آب و گل است و این چراغ جان و دل به طلوع آن چراغ از خواب بیدار شوند و به ظهور این چراغ از خواب عدم برخاسته به عرصهگاه وجود آمدهند ... (کاشفی، 1317: 3/ 484-485 ). |
«و در کشفالاسرار آورده که حقتعالی آفتاب را سراج خوانده که و جعلنا سراجا و هاجا و پیغمبر ما را نیز سراج گفت آن چراغ آسمانست و این چراغ زمین آن چراغ دنیا است و اینچراغ عقبی است آنچراغ منازل فلک است و این چراغ محافل ملک آن چراغ آب و گل است و این چراغ جان و دل بطلوع آن چراغ از خواب بیدار شوند و بظهور این چراغ از خواب عدم بعرصه گاه وجود آیند و چون بنور وجود با وجود او از ظلمت کده جهالة بسر حد ضیاء معرفت رسیدهاند از اینجهة حق تعالی با او خطاب کرده که لولاک لما خلقت الافلاک» (کاشانی، خلاصه المنهج: 4/ 306). |
آنجا نیز که نقلقول مستقیم است، نکتهها دارد: «و گویند که صاعقة آتشی است که از دهن فرشته ابر میجهد در وقتی که خشم میگیرد و کاشفی در تفسیر خود آورده که صاعقه آوازی است که در آتشیست بیزبابه که بهر جا برسد بسوزد...» (کاشانی، 1351: 1/ 24).
ملاحظه میشود که آنجا نیز که مطلبی با ذکر نام کاشفی، نقل میشود بیهیچ صفت و پیشوندی است! درحالیکه در بندهای قبل و بعد همان منقولات، آنجا که از مفسران یا عالمان شیعی، نظری نقل میشود همراه با احترام شایسته و درخور است، مثل: «شیخ طوسی رحمه اللَّه فرموده که...»؛ اما آنگاه که از کاشفی، مطلبی میآورد، این گونه مینویسد: «و حسین کاشفی در تفسیر خود آورده که ...»
نقلقولهای بیمأخذ معمولاً موجب قضاوتهای شتابزده نیز میشود؛ برای نمونه وقتی که کاشفی در تفسیر سورۀ نازعات، در توضیح «نکال الآخره و الاولی» نتیجۀ مراقبهای را از علاءالدولۀ سمنانی در باب انا الحق گفتنِ منصور حلاج، اینگونه نقل میکند:
«فَأَخَذَه اللّه» پس فراگرفت او را خدای «نَکال الآخِرَةِ» به عقوبت آخرت که سوختن است «وَ الأُولی» و به عذاب دنیا که غرقشدن است یا به نکال دو کلمه، او را مؤاخذه ساخت: کلمه اوّل این سخن است که انا ربکم الاعلی و کلمه آخر آنکه گفت: ما علمت لکم من اله غیری و میان این دو کلمه، چهل سال بوده. شیخ رکنالدین علاءالدوله قدسالله روحه فرموده که وقتی که مرا حال گرم بود، به زیارت حسین منصور حلّاج رفتم. چون مراقبه کردم، روح او را در مقام عالی یافتم. از علیین مناجات کردم که خدایا این چه حال است که فرعون انا ربکم الاعلیگفت و منصور انا الحق. هر دو یک دعوی کردند و روح حسین در علیین است و از آن فرعون در سجین؟ پس به سر من ندا رسید که فرعون به خودبینی درافتاده، همه خود را دید و ما را گم کرد و حسین همه ما را دید و خود را گم کرد. پس در میان دعویشان فرق بسیار است (کاشفی، 1317: 4/ 388-387).
وکاشانی همان عبارات را با تلخیص و بیذکر مأخذ در منهجالصادقین اینگونه میآورد: «یکی از عرفا مناجات کرد که خداوندا این چه حالست که فرعون أَنَا رَبُّکُمُ الْأَعْلی گفت و حسین منصور حلاج: «انا الحق» هر دو یک دعوی کردند روح حسین در علیین است و از آن فرعون در سجین. هاتفی آواز داد که فرعون بخود بینی درافتاد و همه خود را دید و خود را گم کرد پس در میان فرق بسیار است» (کاشانی، 1363: 10/ 144).
آنگاه مصححِ تفسیر در پاورقی، ازآنجاکه گمان برده این تعابیر از کاشانی است، وی را به باد انتقاد گرفته که «باز هم ذوق عارفانه مرحوم مؤلّف باهتزاز آمده و سخن یکی از اقطاب صوفیه را که آن علاءالدوله سمنانی و سر سلسله صوفیه علائیه است نقل نموده؛ ولی قسمتی از کلمات وی را ذکر نکرده است و ما آن قسمت را در پاورقی مینویسیم تا مراد وی برای خوانندگان روشن گردد».
مصحح سپس به اطناب تمام در ابطال نظریۀ وحدت وجود و یکسان انگاشتن آن با اتحاد و حلول، سخن گفته است: «این حقیر گوید: تعجب است از مرحوم مؤلّف که این کتاب را بعنوان تفسیر قرآن کریم تألیف و آن را منهجالصادقین فی الزامالمخالفین نامیده معالوصف در مواضع عدیده کثیری از اراجیف و أکاذیب و خرافات و اوهام جمعی از صوفیه را نقل نموده...» (کاشانی، 1351: 145).
البته باید دانست که بسیاری از مطالب شیعهگرایانۀ کاشانی نیز آنگونه که مصحّح جلاءالاذهان، بررسی کرده، خود برگرفته از تفسیر دیگری است:
چنانکه ابوالمحاسن جرجانی (ره) مطالب ابوالفتوح رازی (ره) را مورد استفادة کامل خود قرار داده و هیچگونه تصریح و اشاره به این امر نکرده؛ بلکه نامی از ابوالفتوح و تفسیر او نبرده است، همچنین طبق مثل معروف «کما تدین تدان» مفسّر شهیر معروف ملّافتحاللّه کاشانی نیز شبیه باین معامله را با تفسیر وی کرده است. تفصیل این اجمال آنکه مرحوم ملّا فتحاللّه در منهجالصادقین مطالب جلاءالاذهان را مورد استفادة تامّ و تمام خود از آغاز تا انجام قرار داده است؛ بلکه از ملاحظة برخی از موارد برمیآید که غیر آن مطالب که آنها را به صاحبان آنها نسبت داده از قبیل آنچه از تبیان و مجمعالبیان و کنزالعرفان و تفسیر فخر رازی و نظائر آنها نقل کرده، باقی مطالب تقریباً مأخوذ از این تفسیر است؛ لیکن باین روش که معنی را گرفته و عبارت را تغییر داده است و آن را موشّح به قسمتی از احتجاج بر مباحث مربوطه به امامت ائمّه اثنی عشر- سلام اللّه علیهم- و نقل اخباری نسبت باین موضوع در مواردی که مقتضی دانسته است، نموده. پس در واقع میتوان گفت که جلاء الاذهان نسبت به مطالب مهمّه مربوطه به تفسیر آیات و شأن نزول آنها و نقل قصص و حکایات و سیر و مغازی و غیر ذلک بمثابه اُسّ اساس برای منهجالصادقین بوده است (جرجانی، 1378: 37-38).
بنابراین نمیتوان بدون شناسایی و استخراج منابع تفسیریِ دو اثرِ زوارهای و کاشانی، قدحی یا مدحی بر تفسیر آنها نگاشت؛ چرا در کار آنان مرز میان تصنیف و تألیف درهم آمیخته و براحتی نمیتوان خالق اثر یا قائل سخن را شناسایی کرد. «وجه اشتراک این دو نویسنده در آن است که هر دو در کار ترجمه، تقریباً همیشه عین عبارات مواهب علیه را تکرار کردهاند؛ و تا آنجا که مخالفتی و معارضهای و یا کمبودی در آن کتاب نمیدیدند، بخشهایی از تفسیر کاشفی را نیز آوردهاند؛ آنگاه، چون مواهب بر مذهب اهل تسنن نگاشته شده و رنگ عرفانی بر آن غالب است، ایشان خود همۀ احادیث و اخبار و روایات شیعی را بر آن افزودهاند» (آذرنوش، 1375: 239). در مورد نوع نگارش و سبک بیان در منهج الصادقین و کهنه گرایی و ناهمسانی در نثر، پاسخ این معمّا را همان گونه که در مورد تفسیر زوارهای، به نقل از «هزار سال تفسیر فارسی» گفته شد، باید در منابع ناگفتۀ اثر بازیافت: «آنچه مرحوم سادات گرایش مؤلف به فارسی کهن پنداشته، همان شیوۀ گفتار و همان واژگانی است که از ترجمۀ تفسیر رسمی به تفسیرهای متأخرتر، از آنجا به مواهب علیۀ کاشفی و از آنجا مستقیما به منهج راه یافته است» (همان: 241).
چون استاد آذرنوش در اثر گرانقدر خود، به تفصیل در مقام مقایسه و تطبیق بخش ترجمۀ آیات در مواهب و منهج برآمدهاند و نمونههای بسیاری از انواع این بهرهگیریها را ارائه دادهاند، پژوهشگر کنجکاو را به این اثر حوالت میدهیم. دیدگاه کارشناسانۀ این صاحبنظر چنین خلاصه میشود که: «ترجمههای قرآنی او تقریباً همیشه با ترجمههای کاشفی یکی است. همینجاست که نثر کاشانی، به تقلید از کاشفی، از نظر واژگان فارسیتر است و از نظر ساخت، به همان بیماری سنتی چندین صدساله دچار است. در درون تفاسیر نیز پیوسته میتوانیم عین عبارات کاشفی را بازیابیم. در این موارد ملاحظه میکنیم که متن منهج به شدت با متن مواهب انطباق مییابد» (همان: 240).
سطرهای پایانی منهج نیز قابل مقایسه؛ بلکه کاملاً مطابق با مواهب است: و بدانکه در افتتاح کلام الهی بحرف (با) و اختتام آن بحرف (سین) سری عزیز و نکتهای عجیب و غریبست چه این هر دو حرف نزد ترکیب بس است و عرب گوید بسک ای حسبک پس معنی چنین باشد که حسبک من الکونین ما أعطیناک بین الحرفین؛ یعنی کافی است ترا از هر دو آنچه بتو عطا کردهایم از میان این دو حرف یعنی قرآن کفایت است از برای هر مؤمن و مؤمنه در تحصیل مرادات دنیویه و اخرویه بحسب تلاوت و توجه بآن و اشتغال به مطالعة آن و عمل بمأمور و منهی آن، از نوا در اتفاقیات آنست که این دو حرف در لغت فارسی هم به معنی حسب آید؛ یعنی بسنده و حکیم سنایی در این معنی گفته: اول و آخر قرآن ز چه با آمد و سین یعنی اندر ره دین رهبر تو قرآن بس (کاشانی، 1351: 10/ 412).
در پایان و در نگاهی جامع تر، باید گفت که بجز روایات و حکایات شیعی که کاشانی از دیگر منابع مشهوراتّخاذ فرموده، در بخش ترجمۀ آیات و ذکر اقوال اخلاقی یا عرفانی در تفسیر، بیشتر به مواهب علیه اتّکا داشته و افزون بر مواردی قابل توجّه که با ذکر ماخذ از تفسیر کاشفی بهره برده، مواردی بسیار بیشتر، بی ماخذ، منقولات مواهب را در منهج اِشراب کرده است و برخلاف زوارهای، استاد خود، اعتدال و نیز ادب یادکردِ پیشینیان را حفظ نکرده است.
بهاءالدین محمد شریف لاهیجی، دانشمند وارسته قرن یازدهم و معاصر دانشمندی به نام ملاعبدالرزاق لاهیجی صاحب شوارق الالهام و گوهرمراد است. وی در خدمت محقق داماد و برخی از استادان بزرگ آن دوران تلمذ کرد و آثار ارزشمندی از خود برجای گذاشت. از وی چند اثر قرآنی، اخلاقی و عرفانی باقی مانده است.
دربارة زندگی وآثار این مفسیر همین اندازه باید یادآور شد که: «وی مفسری امامی است که معاصر با فیض کاشانی، علامه مجلسی و شیخ حر عاملی بوده و از محضر میرداماد آموخته است. همه علمای رجال و تراجم که بر حال یا کتب وی واقف شدهاند، به مراتب فضل و تقوا و شخصیت علمی او اعتراف نموده و از وی تجلیل کردهاند» (خرمشاهی، 1377: 718).
مفسر خود در مقدمة تفسیر میگوید: «غرض این است که ترجمهای مختصر و قابلاعتماد بر مبنای مذهب امامیة برای قرآن بنویسم». این تفسیر ظاهراً در هندوستان به انجام رسیده و مانند بیشتر تفاسیر قرن یازدهم، متأثر از فضای فرهنگی آن سامان و از دو ویژگی آن دوران برخوردار است: نخست گرایش به حدیث و دیگری داشتن صبغة عرفانی (لاهیجی، 1373: 73/ 1).
حجم بهرهگیریهای لاهیجی از مواهب، نسبت به دو تفسیر پیشین، بسی کمتر است؛ اما کاملاً معلوم است که هم با جواهرالتفسیر کاشفی و هم با مواهب علیۀ او آشنا بوده و از آنها نقل مطلب کرده است؛ البته هنگام یادکردِ کاشفی، برخلاف کاشانی، حریم ادب را پاس میدارد. برای نمونه میتوان این عبارات را مطالعه کرد (با این تذکّر که مقصود لاهیجی از «ترجمه»، در این عبارت و عبارتهای مشابه، «تفسیر» قرآن است):
«از ابنعباس منقول است که نجوم آیات قرآن است و مواقع آن، اوقات نزول آن است؛ بمعنی قسَم به اوقات نزول قرآن و ملاحسین کاشفی رحِمَه اللَّه در ترجمه قرآن که بعد از ترجمۀ اول که مشهورست نوشته گفته که امامیّه گویند که مراد از نجوم، ائمة اثنیعشر و مواقع مقابِر ایشان است؛ یعنی قسم میخورم به مقابر ائمة هدی علیهمالسلام. پوشیده نماند که تعبیر از ائمه هدی بنجوم در احادیث وارد شده و بنابرین میتواند که مواقع نجوم مقابر حضرات باشد؛ اما اینکه امامیه این معنی را گفته باشند جایی دیده نشد» (لاهیجی، 1373: 4/ 368).
البته باید گفت همانگونه که شریف لاهیجی میفرماید «اینکه امامیه این معنی را گفته باشند، جایی دیده نشد»، چنین ادعایی نیز در تفاسیر کاشفی (نه جواهر و نه مواهب) دیده نشد؛ بلکه مثل همیشه با نقل منبعِ قول خود نوشته است: «و در عینالمعانی آورده که مراد، مساجد صحابه و مقابر ایشان است که مشیّهاند به نجوم، کما قال: اصحابی کالنجوم که بروج آسمان است و...» (کاشفی، 1317: 4/ 253).
همچنین لاهیجی عباراتی را از مواهب در ابتدای تفسیر خود میآورد: «پوشیده نماند که ازین باب است که در افتتاح کلام الهی حرف «با» و در اختتام حرف «سین» ورود یافته و این اشارهایست لطیف که آنچه نزول پذیرفته بجهت نجات و رسیدن بدرجات بس است، عرب گوید: «بسک، ای حسبک» پس معنی چنین باشد که بسک من الکونین ما أعطیناک بین الحرفین» (شریف لاهیجی، 1375: 1/ 32)
و سپس در سطور پایانی تفسیرش نوشته است: «گفتهاند که افتتاح کلام الهی بحرف «با» و اختتام آن بحرف «سین» که از ترکیب آن دو حرف لفظ «بس» به جلوهگاه ظهور آمد، اشارت است بر اینکه کافی و «بس» است آنچه حق سبحانه و تعالی از میان این دو حرف بر عالمیان عطا کرده؛ یعنی اندر دو جهان رهبر تو قرآن بس اول و آخر قرآن ز چه «با» آمد و «سین» بر لبیب سخنشناس مخفی نماند که اختتام این ترجمه بلفظ «بس» کنایه است بر اینکه این ترجمه نیز طالبان رحیق حقایق قرآنی و متعطشان مناهل دقایق وحیانی را کافی و «بس» است و احتیاج نیست بهمطالعة تفاسیری که اکثر آنها تفسیر بهرأی است و تفسیر بهرأی بهاتفاق عقل و نقل باطل و عاطل است» (لاهیجی، 1375: 4/ 897).
این عبارات میتواند کنایه و تعریضی باشد به جملههای پایانی کاشفی که عیناً نوشته بود: «و در افتتاح کلام الهی به حرف با و در اختتامش به حرف سین، سرّی عزیز است چه اینکه هر دو حرف بس باشد؛ عرب گوید که بَسَک ای حسبُک. پس معنی چنین شد که حسبُک من الکونین ما اعطیناک بینالحرمین و از نوادر اتفاقات آن است که اینکه دو حرف در لغت پارسی هم بهمعنی حسب آید؛ یعنی بسنده. حکیم سنائی اشارتی به این معنی نموده: بیت اوّل و آخر قرآن ز چه با آمد و سین یعنی اندر ره دین رهبر تو قرآن بس» (کاشفی، 1317: 4/ 445).
اگردر میان تفاسیر شیعی پس از دورۀ صفویه تا میانۀ قاجاریه، جستوجویی کنیم، بهجز تفاسیری که تاکنون مورد بررسی قرار گرفت، در بسیاری دیگر از تفسیرهای نگارشیافته در این دوره، نقش پای مواهب کاملاً مشهود است. اگرحتی مبنای این بهره گیریها را تنها ذکر نام کاشفی یا کتاب او فرض کنیم، به چنین آماری میرسیم:
این رویّه را در تفاسیری همچون : انوارالعرفان فی تفسیر القرآن، تفسیر عامِلی و غیره نیز میتوان دید؛ بااین تفاوت که در روزگار نزدیک به ما، نویسندگان تفسیر در مقدمۀ اثر خود، به منابع مورداستفاده، اشاره میکنند؛ همانگونه که شیخ ابراهیم موثّق عامِلی در مقدمۀ تفسیرش مینویسد: «... نشاندادن اختلاف مفسّرین در مقصود و در قرائت آیات با ذکر هر نکتهی علمی و اخلاقی و عرفانی و ذوقی که در کتابهاشان دیده شده بعنوان سخن مفسّرین با رعایت کمال امانت که اگر شعر مشهوری در کتابی نقل شده است از آن کتاب نقل کردم و برای زیبائی و آرایش، از نوشتههای ذوقی و لطیف تفسیر کشفالاسرار و ابوالفتوح و مواهب علیه آنچه مناسب بود مختصری عین عبارت آنها را نقل کردم» (عاملی، 1360: 3).
و همچنان باید این یادآوری را تکرار کرد که در بسیاری از این تفاسیر متأخّر، نقلقولهایی از منبع دست دوم، مثلاً ترجمة الخواص یا منهجالصادقین دیده میشود که در واقع آن منقولات از مواهب است و چون بیذکر مأخذ بوده، در تفسیر متأخّران، به نام دیگران ثبت شده است. این مشکل برای پژوهشگر امروزی نیز محلّ لغزشی فراهم آورده است. اگر مآخذ فکری مفسّری شناخته شده باشد، کار برای انتساب هر عقیده یا نظر، و قضاوت در باب منفی یا مثبتبودن آن عقیده، هموارتر است؛ اما اگر این منابع آشکار نباشند، انتساب آراء به نقلکنندۀ مطلب و قضاوت دربارۀ آن، برای آیندگان مشکل میآفریند. از این روست که میتوان با جستوجویی اجمالی، حجم انبوهی از مقالات یا رسالههای دانشگاهی را دید که دیدگاه مفسّری را در موضوعی خاص، بررسی کردهاند؛ درحالیکه آن ایده از پایبست از سوی مؤلّفی دیگر صادر شده و به مأخذی ناپیدا مربوط بوده است.
بحث و نتیجهگیری
تفسیر مواهب علیه یا تفسیر حسینی، از همان اوان نگارش در زمان حیات مؤلف (در عهد تیموری) شهرتی دامنهدار یافته و سراسر دورۀ صفویه و پس از آن را نیز درنوردیده است. با این تفاوت که تا پایان عهد تیموری، تفاسیر نگارشیافتۀ کاشفی، از حمایت مستقیم سلاطین و عالمان اهل سنت نیز برخوردار بوده؛ اما در عهد صفوی این حمایت را از سلاطین تازه شیعهشده و عالمان این عصر، دریافت نمیکرده است؛ با اینحال مقبولیّت خود را از دست نداده و در مناطق شیعهنشین نیز همچنان استنساخ میشده تا اینکه نوبت به چاپهای سنگی متنوع این اثر در شبهقارة هند، رسیده است.
افزون بر ادلّۀ فراوانی که موافقان و مخالفان کاشفی برای اثبات شیعه یا سنّیبودن او اقامه کردهاند، در حاشیۀ این تحقیق و اثبات بهرهگیریهای برخی مفسّران صاحبنام عصر صفوی، از تفسیر کاشفی، میتوان از نوع مواجهه و واکنشهای عالمان شیعی صفوی که طبعاً بسیار نزدیکتر به روزگار کاشفی بوده و آثار او را خوانده بودند، پاسخ روشنتری برای آن پرسش همیشگی یافت... شیوۀ مواجهۀ چند مفسّر بزرگ عهد صفوی با رویکرد کاشفی و تفسیرش، به روشنی گواهی است بر مغایرت دیدگاه کاشفی با مذهب مختار در عهد صفوی. وقتی میبینیم علی بن حسن زوارهای که ترجمة الخواصش را تنها چند دهه پس از مواهب (در 947 هجری) تألیف کرده، یا ملافتحالله کاشانی که تفسیر منهجالصادقین و نیز خلاصهاش را در برابری با مواهب علیّه رقم زده است (که ظاهر آن را مزیّن به نقوش جمیله و باطنش را مملوّ از سموم عقاید قاتله میداند!) یا فیض کاشانی به دستور شاه عباس دوم ، مواهب کاشفی را از کاستیهای غیرشیعی، اصلاح کرده و «تنویرالمواهب» را ساخته است، افزون برآنکه دلیلی دیگر بر اهل سنت بودن کاشفی میافزاید، بر نفوذ و موفقیّت این تفسیر در میان اهل علم دلالت دارد.
آنچه پس از بررسیهای بسیار در باب این دو تفسیر باید گفت، این است که: نمیتوان بدون شناسایی و استخراج منابع تفسیریِ دو اثرِ زوارهای و کاشانی، قدحی یا مدحی بر تفسیر آنها نگاشت؛ چرا در کار آنان مرز میان تصنیف و تألیف درهم آمیخته و به آسانی نمیتوان خالق اثر یا قائل سخن را شناسایی کرد.
اگردر میان تفاسیر شیعی پس از دورۀ صفویه تا میانة قاجاریه، جستوجویی کنیم، بهجز تفاسیری که تاکنون مورد بررسی قرار گرفت، در بسیاری دیگر از تفسیرهای نگارشیافته در این دوره، نقش پای مواهب کاملاً مشهود است. اگر حتی مبنای این بهرهگیریها را تنها ذکر نام کاشفی یا کتاب او فرض کنیم، به چنین آماری میرسیم:
تعارض منافع
تعارض منافع ندارم.
)