نوع مقاله : مقاله پژوهشی
نویسندگان
1 دانش‌آموختۀ دکتری زبان و ادبیات فارسی، دانشگاه اصفهان، اصفهان، ایران
2 استاد، گروه زبان و ادبیات فارسی، دانشگاه اصفهان، اصفهان، ایران
چکیده
کلیدواژه‌ها
موضوعات
عنوان مقاله [English]
نویسندگان [English]
Although it is mentioned that Rumi and Shams agree on all mystical issues, reflecting on their views shows that they have differences of opinion on some minor issues. One such example of disagreement is their view on shath, or the ecstatic utterance. Rumi takes after Bayazid. Therefore, the ecstasy of mystics in inebriation is a symbol of being faithful to God and looking for unity. However, Shams takes after Junaid's mystical pattern and believes that shath does not have any meaning but metempsychosis, arrogance, disability, and inconsistency, and therefore, acquiring knowledge about God and the truth of religion is based on a level of consciousness beyond inebriation. Also, one of the findings of this research is the quality of the connection between determinism and free will. In Rumi’s view, those who resort to shath are tyrants who have voluntarily asked God to make them powerless and mortal. As a result, they have not attributed any promise or action to themselves, and they consider God to be the true doer of all actions. But for Shams, mystics are inebriated, and they are manifestations of God's grace; therefore, they have not benefited from the control over the situation, the stability and discretion of the wise, and they have instead resorted to determinism.
Keywords: Shath or Ecstatic Utterance, Mystical Inebriation and Observation, Mystical Pattern, Rumi, Shams-e Tabrizi.
Introduction
Shath is a traditional way of expressing mystical concepts and findings, which have long been the subject of debate and controversy among mystics, and they disagreed with each other in confirming or denying it; therefore, with each mystic, according to their mystical tradition and disposition, they may achieve value and credibility or may be discredited. Rumi’s mystical disposition is connected with the first mystical tradition in the mystical principles and dealings, and in its branches, it is related to the mystical teachings of Bayazid Bastami, which today is better known as the mystical disposition or the school of Khorasan. The indicators and criteria that were prevalent in Bayezid's teachings since the third century and distinguished his method from other mystical methods were reflected in the evolved form in Rumi’s opinions. Shams’ mystical disposition also agrees with the mystics of the first tradition in explaining the principles of mysticism and branches, in some positions, including Shath, agrees with the views of Junaid Baghdadi. As a result, mystics such as Shams and Rumi, although they agree on the principles within the framework of a mystical tradition, differ from each other in the details of the epistemological method and the achievement of monotheism, concerning their mystical source. The topic of Shath, as it was said, is the way of expressing mystical topics, concepts, and findings, which is considered one of the main points of difference between the two mystics. This research aims to explain and analyze this matter separately in different sections.
Literature Review
In the domain of Shath, there are many sources of the opinions of Shath mystics, which have been quoted in various Sufi books, such as Manteq al-Asrar, Bebayan al-Anwar, and Rouzbahan Baghli’s Sharh-e- Shathiyat, as well as the prefaces and appendices of the great literary figures on their works, such as Dafter-e Roshanei and Mantiq al-Tair by Shafiei Kadkani and Henry Carbone's introduction to the Sharh-e- Shathiyat, with two translations that are available to researchers. Articles about this have also been published. In the article "Shath: the Overflow of the Soul on the Tongue" (Mohammad Taghavi, 2015), the author has tried to explain issues such as the ambiguity and contradictions of Shath, the relationship between Shath and the truth, and the possibility and impossibility of explaining Shath. In the article "Critical Analysis of Shath Definitions" (Samaneh Jafari and Seyed Ali Asghar Mirbagherifard, 2015), the authors examined the definitions of Shath, the frequency of the mentioned components, and the importance of each of them, and while criticizing the traditional definitions, they reached new approaches in defining Shath. In the article "Analyzing Paradox [Shath] Based on Dissociation between Ontology and Epistemology" (Seyed Ali Asghar Mirbaghrifard and Masoud Algoone, 1389), the indicators of ontological and epistemological dissociation and its importance in the discovery and interpretation of Shath have also been examined. Also, in the article "The Opposition of Shams and Rumi’s Views about Hallaj" (Fateme Mohammadi Asgarabadi and Mehdi Malekthabet, 2013), the authors have compared the views of Shams and Rumi about Hallaj, his personality, and his status; but so far, no comprehensive and independent research has been done on "examination and analysis of Rumi and Shams's view on Shath".
Methodology
The research method in this article is descriptive-analytical, which refers to the original and important works of the first mystical tradition, especially Masnavi and Shams's articles.
In this research, separately, according to Shams and Rumi's mystics, their opinions about the various aspects of Shath: 1. meaning and concept; 2. Bayazid and Hallaj's explanation of Shath; 3. Shariat-oriented level of Shath speakers; and 4. The quality of the connection between predestination and free will (Inebriated despots and the sober ones with free will) are analyzed in order to find out the reason for this difference of opinions according to the explanation of the mentioned topics, whose results are of special importance in the comparative studies of Rumi and Shams. It should be mentioned that the quality of the connection between the issue of predestination and free will, in the opinion of Rumi and Shams, is one of the new findings that has been discussed for the first time in this research.
Results
Shath is the result of the mystical state and a conventional way of expressing mystical teachings, concepts, and topics, which has long been a place of debate and controversy among mystics, and according to tradition and mysticism, each mystic is valued or discredited. Therefore, although Rumi and Shams agree on principles within the framework of a mystical tradition; however, according to their mystical origins, they are different from each other in detailing the method of epistemology and achieving monotheism. The issue of Shath is considered to be one of the fundamental points of difference between the two mystical dispositions, which can be pondered and compared analytically in various aspects, including the meaning and concept, Bayazid and Hallaj's explanation of Shath, the Shariat-oriented level of Shath speakers, and the relationship between predestination and free will with Shath. The reason for this difference of opinion and the answer to it is the contrast between the meaning of mystical inebriation and observation and the preference of each one over the other, according to the mystical disposition of each mystic.
According to the main indicator of Bayazid's mystical disposition, which is the preference for inebriation over observation, he believes that Shath speakers such as Bayazid and Hallaj are great mystics who are so devoid of self from the utmost inebriation and humility, and in the rank of religion, destruction, and unity with the truth that they lose the power of alertness, discernment, discrimination, and speech and attribute all their actions to the truth. As a result, instead of expressing religious and Shariah teachings, Shath has appeared in God's place so that truth can use his language to speak. Also, he considers them tyrants who, out of their free will, begged God to have no will and be mortal in performing their actions. But Shams agrees with the supremacy of observation over inebriation, according to Junaid's mystical disposition. Therefore, in the opinion of Shams, Bayezid and Hallaj, in the course of the stages, they stopped at the inebriation of the second stage, the inebriation of the soul, and did not reach the stage of atom and perfection, consciousness. In fact, Rumi's favor with them is because they are also in the same rank as an inebriated. As a result, in the opinion of Shams, on the one hand, Shath is unexplained, naked, and scandalous words that have no meaning other than holul, arrogance, helplessness, and taint, and on the other hand, inebriated and Shath ones, because they are the only expression of kindness and mercy, are synonymous with Jabryan, who remain in the veil and delusion of their words, and they have become pioneers and founders of religion. But the sober observers have free will, and they are Qadariani who, by possessing the qualities of the wrath and grace of God, can attain the knowledge of God, the truth of religion, and the rank of guardianship, a rank that is only worthy of the sober observers.
کلیدواژه‌ها [English]
از زمان پیدایش و شکل‌گیری عرفان اسلامی در نیمة سدة دوم هجری (ر. ک: بدوی، 1977: 33-30) بینش و مشی کسانی که صوفی یا عارف نامیده می‌شدند با هم اختلاف داشت و هرچه روزگار پیش‌تر می‌رفت، این اختلافات بیشتر و عمیق‌تر می‌شد. دامنة اختلاف اهل تصوف چندان گسترده بود که در اثر آن شمار زیادی گروه، طریقه و مشرب عرفانی شکل گرفت و سلسله‌های پرشماری ظهور پیدا کرد. در سدة هفتم هجری تحولی بنیادی و عمیق در عرفان اسلامی پدید آمد. در اثر این تحول مبانی عرفانی دستخوش تغییر شد؛ چندان که سنت‌های تازه‌ای در عرفان اسلامی شکل گرفت و مرزبندی جدیدی در میان مشرب‌های عرفانی به وجود آمد.
مراد از «سنت عرفانی» مجموعه اصول و مبانی عرفانی است که جهت و هدف سالک را در طریقت بر مبنای پنج شاخص غایت و هدف، روش، موضوعات و مفاهیم، زبان عرفانی و نظام آموزشی و تربیتی تعیین می‌کند و به دو دوره یا سنت تقسیم می‌شود؛ سنت اول عرفانی از میانة سدة دوم هجری شکل گرفت و تا سدة هفتم به عنوان جریانی غالب رواج داشت. سنت دوم از سدة هفتم خاصه با شکل گیری مکتب محیی‌الدین‌بن‌عربی رواج پیدا کرد و از آن پس سنت غالب در عرفان اسلامی تلقی شد. «مشرب عرفانی» نیز به مجموعة فروع، آداب، تعالیم و موضوعات عرفانی گفته می‌شود که در چهارچوب مبانی و اصول یکی از سنت‌های عرفانی در قالب مجموعه‌ای منسجم و هدفمند، نظام یافته باشد و بتواند به صورت تفصیلی بینش صاحب مشرب عرفانی را دربارة موضوعات و تعالیم عرفانی و شیوة رسیدن به هدف و غایت را به شکلی روشن تبیین کند. بر این اساس، ذیل هر سنت عرفانی مشرب‌های متعدد و متنوعی پدید آمد که با هم مشترکات و تفاوت‌هایی داشتند. وجه مشترک این مشرب‌ها پیوند آن‌ها با یک سنت عرفانی بود. به عبارت دیگر، غایت و هدف همة آن‌ها و روشی که برای رسیدن بدان غایت در پیش می‌گرفتند، یکسان بود، اما در تفسیر روش و چگونگی پیمودن این راه با هم اختلاف داشتند. به تعبیر روشن‌تر، مشرب‌های عرفانی در اصول (سنت) مانند هم و در فروع (مشرب) با یکدیگر متفاوتند.[1]
شطح از جمله مسائلی است که در حیطة زبان عرفانی بررسی می‌شود. مراد از زبان عرفانی نحوة بیان تعالیم و مواجید عرفانی است. اگر موضوعات و مفاهیم را «چه گفتن» تعبیر کنیم و زبان عرفانی را «چگونه گفتن» بی‌تردید پیوند ناگسستنی میان چه گفتن و چگونه گفتن وجود دارد. زبان عرفانی یکی از موضوعات مهمی است که از طریق آن می‌توان سنت و مشرب عرفانی هر عارف را به‌طور دقیق بازشناخت (ر. ک: میرباقریفرد، 1394: 22-20). شطح نیز طریقه‌ای مرسوم در شیوة بیان مفاهیم و مواجید عرفانی است که از دیرباز محل بحث و تنازع عرفا بوده و در تأیید یا انکار آن با یکدیگر اختلاف داشتند؛[2] از این رو، نزد هر عارف متناسب با سنت و مشرب عرفانی‌اش از ارزش و اعتبار برخوردار یا بی‌اعتبار می‌شود.
چرایی اختلاف نظر عرفا دربارة شطح و پاسخ بدان در تقابل معنای سکر با صحو و رجحان هر یک بر دیگری با توجه بر مشرب عرفانی هر عارف است. این دو مقوله، معیار شناخت مشرب عرفانی خراسان و بغداد است. هر یک از پیروان دو مشرب یکی را بر دیگری ترجیح داده و درخصوص اثبات عقاید خود بسیار منازعه کرده و دلایل متعددی آورده‌اند (ر.ک: کلابادی (1339: 117-116)؛ مستملی (1363، ج 4: 1503-1487)؛ هجویری (1396: 285-279) و قشیری (1388: 112)).
بایزید و پیروانش بر برتری سکر بر صحو اذعان دارند؛ زیرا در نظر اینان «صحو بر تمکین و اعتدال صفت آدمیت صورت گیرد و آن حجاب اعظم بود از حق تعالى و سکر بر زوال آفت و نقص صفات بشریت و ذهاب تدبیر و اختیار وى و فناء تصرفش اندر خود به بقاى قوتى که اندر او موجود است... و این ابلغ و اتم و اکمل آن بود» (هجویری، 1396: 280). از نظر عرفا، شطحی که بایزید و پیروانش می‌گویند بر اثر غلبة وجد و افزونی و قوت سکر ایجاد شده است (ر. ک: سراج (1914: 11-10، 25 و 346)؛ بقلی (1374: 12 و 57)؛ سهروردی (1363: 27)؛ طارمی (1377: 367) و ختمی‌لاهوری (1381، ج 1: 384)). بنابراین، شطح از نتایج سکر و «سکر را حیرت و دهشت و وَلَه گویند که چون سالک بر اثر مشاهدة جمال معشوق، عقلش مغلوب عشق گردید از غایت بیخودی و مستی نمی‌داند چه می‌گوید. در این حال حسین‌منصور اناالحق و بایزید، سبحانی گوید» (سوربهاری، بی‌تا:230). علاوه بر این، شطح در مشرب جنید جایگاه و اعتباری ندارد؛ چون شاخصة اصلی مشربش رجحان صحو بر سکر است. اهل صحو، سکر را حجاب، محل آفت و بازیگاه کودکان می‌دانند که طالب در آن به‌سبب غلبة سکر، احوالش مشوش است، سر رشتة کار خویش را گم کرده و پنداشت فنا دارد. اما صحو فناگاه مردان و کمال حال صاحب سکر است؛ چون سالک در مرتبة صحو از آفات سکر، مصون و به دیدار بقا و عین کشف رسیده است (ر. ک: هجویری، 1396: 280-282).
مشرب مولانا در اصول و معاملات عرفانی با سنت اول عرفانی پیوند دارد و در فروع، مطابق با آموزه‌های عرفانی بایزید بسطامی که امروزه بیشتر با عنوان مشرب یا مکتب خراسان شناخته می‌شود، قرابت دارد. شاخص‌ها و معیارهایی که از قرن سوم در تعالیم بایزید رواج یافته بود و طریقة او را از دیگر طریقه‌های عرفانی متمایز می‌ساخت در شکل تکامل یافته در آرای مولوی بازتاب پیدا کرد. مشرب شمس نیز در تبیین اصول عرفانی مطابق با عرفای سنت اول و در فروع در بعضی از مواضع از جمله شطح، موافق با آرای جنید بغدادی است (ر. ک: میرباقریفرد، 1394: 28-24، 68-66 و 90-87). در نتیجه، عارفانی همچون شمس و مولانا هر چند در اصول در چهارچوب یک سنت عرفانی با هم اتفاق نظر دارند، اما در فروع با توجه بر مشرب عرفانی خویش در تفصیل روش معرفت‌شناسی و نیل به توحید با یکدیگر متفاوتند. موضوع شطح، چنانکه گفته شد، شیوة بیان موضوعات، مفاهیم و مواجید عرفانی است که از مواضع اساسی اختلاف میان مشرب عرفانی آن دو محسوب می‌شود. این پژوهش بر آن است در بخش‌‌های مختلف به طور مجزا به تبیین و تحلیل این امر بپردازد.
در حوزة شطح منابع بسیاری از نظرات عرفای شطّاح که در کتب مختلف صوفیه مانند «منطق‌الأسرار ببیان الأنوار» و «شرح شطحیات» روزبهان‌بقلی نقل شده تا مقدمات و تعلیقات بزرگان ادب بر آثار آنان مانند «دفتر روشنایی» و «منطق‌الطیر»[3] از شفیعی‌کدکنی و «مقدمة هانری کربن[4] بر شرح شطحیات» با دو ترجمه در دسترس پژوهشگران است. مقالاتی در این‌باره نیز به چاپ رسیده که در ادامه به برخی از آن‌ها اشاره شده است.
تقوی (1385) در مقالة «شطح: سرریزهای روح بر زبان» در تبیین موضوعاتی از قبیل عوامل ابهام و متناقض‌گویی شطح، نسبت شطح با حقیقت و امکان و عدم امکان شرح شطح کوشیده است.
جعفری و همکاران (1395) در مقالة «تحلیل انتقادی تعاریف شطح» به بررسی تعاریف ارائه شده از شطح، بسامد مؤلفه‌های مطرح شده و اهمیت هر یک از آن‌ها پرداخته و ضمن نقد تعاریف سنتی به رویکردهای جدیدی در تعریف شطح رسیده‌اند.
میربارقی و آلگونه (1389) در مقالة «تحلیل شطح بر مبنای تفکیک وجودشناختی و معرفت‌شناختی» شاخص‌های تفکیک وجودشناختی و معرفت‌شناختی و اهمیت آن در پیدایی و تأویل شطح بررسی شده است.
عسگرآبادی و ملک‌ثابت (1392) در مقالة «تقابل آرای شمس و مولوی در باب حلاج» به مقایسة دیدگاه‌های شمس و مولوی دربارة حلاج، شخصیت و جایگاه او پرداخته‌اند.
تاکنون پژوهش جامع و مستقلی دربارة «بررسی و تحلیل دیدگاه مولوی و شمس دربارة شطح» انجام نگرفته است؛ از این رو، پژوهش حاضر را می‌توان در این زمینه نو و منحصربه‌فرد تلقی کرد.
روش تحقیق در این مقاله توصیفی- تحلیلی است که به آثار اصیل و مهم سنت اول عرفانی، خاصه مثنوی معنوی و مقالات شمس اسناد داده می‌شود. در این پژوهش به طور جداگانه مطابق مشرب عرفانی شمس و مولانا به واکاوی آرای آن‌ها دربارة وجوه مختلف مسألة شطح یعنی: «معنا و مفهوم»، «تبیین شطح بایزید و حلاج»، «میزان شریعت‌مداری شطح‌گویان» و «کیفیت ارتباط جبر و اختیار با شطح (مستان جبار و هوشیاران مختار)» پرداخته می‌شود تا با توجه بر تبیین مباحث بیان شده، چرایی این اختلاف نظر به‌دست آید که بالطبع نتایج آن در مطالعات تطبیقی مولوی‌پژوهی و شمس‌پژوهی اهمیت ویژه‌ای دارد. گفتنی است کیفیت ارتباط موضوع جبر و اختیار با شطح در دیدگاه مولانا و شمس از یافته‌های نوینی است که برای اولین بار در این پژوهش بدان پرداخته شده است.
3-1. معنا و مفهوم شطح
شطح در لغت عرب به معنای حرکت است و خانه‌ای که در آن آرد خرد می‌کنند؛ از بسیاری حرکتش، مشطاح می‌نامند یا مانند آب سرشاری است که در جویی تنگ ریخته می‌شود و از دوسوی جوی فرامی‌ریزد. مرید واجد نیز آنگاه که وجد در جانش نیرو می‌گیرد و توان کشیدن آن را ندارد، آب معنا را بر زبان می‌ریزد. در نتیجه با سخنانی شگفت از یافته‌های درونش پرده برمی‌دارد و جمالی را آشکار می‌کند که جز اندکی، توان درک آن را ندارند (ر. ک: بقلی، 1374: 57 و سراج، 1388: 403). صاحبان اولوالعلم (عارفان) طی مراتب سلوک از سه زبان خاص بهره‌مندند که بالاترین مرتبه پس از زبان صحو و زبان تمکین، مختص زبان سکر است و بدان رمز و اشارات و شطحیات گویند (ر. ک: بقلی، 1374: 55-56).
در فصوص‌الآداب نیز پس از تعریف شطح، ارتباط ناگسستی آن با مرتبة سکر و حیرت بیان شده است. مؤلف معتقد است که مراتب مختلف سلوک انبیا و اولیا همواره با دو مؤلفة اصلی شطح؛ یعنی سکر و حیرت قرین است و هیچ زمانی تحصیل معرفتشان از این دو خالی نبوده است: «شطح سخنى را گویند که ظاهر آن به ظاهر شرع راست نبود، اما حالی که آن سخن نتیجة آن حال است، بحق باشد... ادنى‌مراتب انبیا علیهم‌السّلم حیرت است که از ابتداى فطرت و معرفت با ایشان همراه است. جهت آنکه هرگز نبوده است که ارواح انبیا هم‌عنان معرفت حق نبوده است و اقصى مراتب اولیا مستى و حیرت است؛ الاّ تفاوت آن است که حیرت انبیا علیهم‌السلم در طریق است و حیرت و سکرت اولیا عندالمنزل است» (باخزری، 1383، ج 2: 59) یا در کشف‌المحجوب آمده که بایزید و متابعانش معتقدند: «مصطفی، صلّی‌االله‌علیه، اندر حال سکر بود، فعلى از وى به‌وجود آمد خداوند تعالى آن فعل را به خود اضافت کرد... ﴿وَ ما رَمَیْتَ إِذْ رَمَیْتَ وَ لکِنَّ اللَّهَ رَمى﴾[5] و آنکه به خود قائم بود و به صفات خود ثابت، گفتند: تو کردى، بر وجه کرامت و آنکه به حق قائم بود از صفات خود فانى، گفتند: ما کردیم، آنچه کردیم» (هجویری، 280:1396).
می‌توان گفت زمانی که عارف به سبب غلبة سکر و مستی از خود بی‌خود می‌شود و حقیقت را مشاهده می‌کند، شطحیات را بر زبان می‌راند. بهبیانی صریح‌تر، هجوم انوار حقایق در شطح به قدری شدید است که از ظرف وجود سالک سرریز می‌شود و تمام گنجایش وجود او را از آن حق می‌کند. بنابراین، بیخودی و بی‌خویشی شطّاح در مرتبة سکر و حیرت نشان‌دهندة آن است که وی هیچ قول و فعلی را به خویش نسبت نداده و بی‌هیچ جنبش و حرکتی، خاموش و حیران تجلیات حق است. در واقع، عارف به جای بیان آموزه‌های دینی و شرعی در جایگاه خدا حاضر شده است تا حق از زبان وی برای ادای سخن استفاده کند. چنانکه بایزید در آن غلبات می‌گفت: «سبحانی! سبحانی! شور بخاست، جواب داد: ربٌّ سَبَّحَ نَفسَهُ علی لِسانِ عَبدِه؛ پروردگاری است که خود را به زبان بنده‌اش تسبیح می‌گوید. شما را با فضولی چه کار که سلطان در مملکت خود سلطنت راند؟ گفتند: این کلمه چه بود؟ گفت: زفان، بویزید را بود، اما گفت، او را بود. ما مستنطق بودیم نه ناطق» (سمعانی، 1384: 536).
3-1-1. دیدگاه مولانا
مولانا با اعتقادی راسخ درصدد ترویج شاخصة اصلی مشرب عرفانی بایزید، یعنی سکر و حیرت و نتیجة مهم آن، شطح برآمده است.[6] وی معتقد است شطّاح بر اثر غلبة سکر و حیرت در ساحتی از فزونی شهود، معرفت و حقیقت‌بینی است که قوة تشخیص، تمییز، تکلّم و توصیف خود را از دست می‌دهد؛ زیرا خداوند صادر و عامل تمام افعال او شدع است و او از خویش هیچ اراده و جنبشی ندارد. این امر حاکی از نزدیکی شطح‌گو به مرتبة فناست که حتی یک رگش هوشیار نیست و نباید او را به تکلف انداخت که فعلی انجام دهد یا سخن از وصف یار بی‌مانند کند (ر. ک: مولوی، 1387، د 1: 130-129 و د 5: 2912-2909)؛ چون «ثناگفتن نشانة صحو و هشیارى است و کسى که بىخویش و مستغرق باشد، رسوم و آثارش در مشهود خود فانى و مضمحل مىشود و بیانش منقطع مىگردد» (فروزانفر، 1367، ج 1: 93 و ر. ک: مولوی، 1387، د 1: 518-517).
|
خامش کنم اگرچه که گوینده من نیم |
گفت آن توست و کَفتن حلقان صداى تو |
(مولوی، 1384: 838)
|
چون اناالحق گفت شیخ و پیش برد |
پس گلوى جمله کوران را فشرد |
(مولوی، 1387، د 6: 2104-2102)
مولانا مخاطب خود را آگاه می‌کند که بی‌خویشی و بیخودی سالک معیاری برای تشخیص شطّاح حقیقی از دروغین است. شطح بایزید و حلاج از سر خودبینی نیست. در واقع، آن‌ها اولیای مقرب درگاه حقند؛ برخلاف عده‌ای که لاف بیخودی و نعرة مستانة قرب به حق زنند، اما در حقیقت مست دنیا و تعلقات آنند:
|
مست حق هشیار چون شد از دبور |
مست حق ناید به خود از نفخ‌صور... |
(همان، د 3: 720-688 و ر. ک: د 2: 307-303)
3-1-2. دیدگاه شمس
شمس نسبت به مسألة شطح و شطّاحان نظر مساعدی ندارد، زیرا چنانکه گفتیم مشرب عرفانی او با محور رجحان صحو بر سکر، تطابق دارد. از نظر وی ،عارف کامل، سالک هوشیاری است که ضمن برخورداری از صفات لطف و قهر حق، آنان را در موضع صحیح خویش به‌کار می‌گیرد (ر.ک: شمس، 1385، د 1: 74-73 و 252 و د 2: 17، 142 و 177-176) و علاوه بر بهره‌مندی از مرتبة سکر، دیگران را در رسیدن به کمال مستی؛ یعنی مرتبة صحو و هوشیاری هدایت می‌کند: «{آنکه} با این کمال رسیده، غرق است در نور خدا و مست است در لذت حق، رهبرى را نشاید، زیرا مست است، دیگرى را چون هُشیار کند؟ وراى این مستى هُشیاری است چنانکه شرح کردیم. مردى که بدان هُشیارى رسد لطفش با قهرش سبق دارد. و آنکه مست است، بدان هُشیارى نرسیده است، لطفش با قهرش برابرست. آن را که لطف غالب شد رهبرى را شاید» (همان، د 1: 147 و ر. ک: د 2: 103-102).
به بیانی دقیق‌تر، شمس در تبیین مراتب مستی تقسیم‌بندی نوینی ارائه می‌دهد که نظیر آن در متون عرفانی دیده نمی‌شود: «مستى به چهار قسم است و به چهار مرتبه است: اول مستى هواست و خلاص از این دشوار عظیم. رونده تیزرو باید تا از این مستى هوا درگذرد. بعد از آن مستى عالم روح. روح را هنوز ندیده و لیکن مستى عظیم، چنانکه مشایخ در نظر نیایند از غایت مستى و انبیا نیز و در سخن که آغاز کند هیچ پیش او نهآید از آیت و حدیث و عار آیدش سخنِ نقل مگر جهت تفهیم. از مرتبه دوم گذشتن سخت صعب و مشکل است؛ مگر بنده نازنین حق یگانه خدا بر او فرستند تا حقیقت روح ببیند و به راه خدا برسد. مستى راه خدا هم مرتبه سیم است. مستى عظیم، اما مقرون با سکون. زیرا چیزى که مىپنداشت که آن است، خدا او را از آن بیرون آورد. بعد از آن مرتبه چهارم: مستى از خدا، این کمال است. بعد از این هُشیارى است» (ر. ک: همان، د 2: 103-102).
شمس معتقد است سیدبرهان‌الدین، مولانا، بایزید و حلاج در مرتبة دوم، مستی عالم روح، جای می‌گیرند: «سید را بوی روح و مستى روح بیش که مولانا را» (همان: 102) و مرتبة مستی بایزید «باز به از سید بود و سید به از مولانا» (همان: 131-130). حلاج نیز که به حلول نزدیک است، در مستی روح است (ر. ک: همان، د 1: 103). از این رو، در دیدگاه او، برخلاف مولانا، شطح سالک نشانة فنا و استغراق در حق نیست، بلکه اینان گرفتار نسیان، حجاب و خطرند (ر. ک: همان، د 1: 79 و د 2: 148)؛ سخنانشان بی‌ربط و بی‌تأویل، تهی از خدابینی و سرشار از خودبینی است که همین امر موجب شده از سر نقصان مرتبة مستی و توقف در آن کوس رسوایی اناالحق و سبحانی زنند: «مىگفت: از سر تا پایم همه خدا گرفته است! این بىخبران، این بىذوقان، چه فسردهاند، چه مردودند. چه بىذوقاند؟ اناالحق! سبحانى! که طاقت من دارد با این گفتار، و با این کلام! تو کجا خدا مىبینى؟» (همان، د 1: 285)؛ «اناالحق سخت رسواست، سبحانى پوشیده تَرَک است. هیچ کس نیست از بشر که در او قدرى از انانیت نیست» (همان، د 2: 23).
در نتیجه، شمس ضمن مردود دانستن شطح و شطّاحان بر هوشیاری و صحوی تأکید می‌کند که کمال حال سکر و ورای چهار مرتبة مستی است. در واقع، سالک هوشیار «مرد شراب‌افکنی» است که «هرچند مىخورد، هُشیارتر. هرچند مستتر، هُشیارتر. تا گلو پر شده است همچنان هُشیار و هُشیارکننده جهانى و عالمى!» (همان، د 2: 148-147). از این رو، نیل به معرفت و وصال با حق مختص عارفانی است که نه از طریق مستی و شطح، بلکه با هوشیاری و خاموشی به استغراق در حق رسیده‌اند: «آنجا که اتحاد معین است و حضور، چه گفتوگوى بینى؟... زیرا که در وصال، گفت نگنجد... آنجا که دو اهل صحبت به هم رسند، یا مدهوشى است یا استغراق در یکدیگر. آرى از میان آن استغراق، هُشیاریى هست که با آن هُشیارى از کار عالم باخبر باشد. وصف خبیرى این معنى باشد» (همان، د 2: 173-172).
3-2. تبیین شطح بایزید و حلاج
3-2-1. شطح بایزید
3-2-1-1. دیدگاه مولانا
شطح بایزید نشانة یکی شدن او با حق است: «چون مرا دیدی خدا را دیده‌ای» (مولوی، 1387، د 2: 2247)؛ به‌همین‌سبب کسی را که قصد گزاردن حج دارد به طواف گرد خویشتن دعوت می‌کند (ر. ک: همان: 2250-2245). این مسأله در قصة «سبحانی ما اعظم شأنی گفتن ابویزید» با تفصیل بیشتری مطرح شده است. بایزید بر اثر مستی بادة نور مجنون حق می‌شود. در باور عامه کسی که مجنون عادی است، مطیع اوامر جن تابعه یا پری است، اما در مرتبة سکر و حیرت آفرینندة پری از طریق بیان شطح در سرتاپای مجنون خویش همچون بایزید تجلی و حکم می‌کند، لیکن او از فرط معرفت و شهود حق خاموشی گزیده و از توصیف مکاشفات خویش عاجز است. در نتیجه «سخن بایزید، ستایش بایزید نیست و پروردگار به زبان بنده‌اش خود را ستوده و آنچه به زبان بایزید رفته، سخن حق است دربارة حق» (استعلامی، 1387، ج 4: 313). پس با خالی شدن از خویش در مقام امن فنا به سرمی‌برد و از آسیب و گزند مریدان ابله محفوظ است (ر. ک: مولوی، 1387، د 4: 2147-2103).
3-2-1-2. دیدگاه شمس
شمس در نگاه کلی دیدگاهش به بایزید مساعد نیست. از نظر وی، بایزید صاحب سرّ، مستغرق و مخلص نیست؛ مگر آنکه توبه کند (ر. ک: شمس، 1385، د 1: 216 و 230-229). دچار فربهی نفس است؛ چون خویش را مستحق احترام و سجود خلق می‌دید (ر. ک: همان، د 2: 49). در نتیجه میان او و حق هنوز حجاب باقی و از مقام اولیایی بی‌بهره مانده است (ر. ک: همان، د 1: 117). سخنش نیز سخن حق نیست. سبحانی نشانة تعجب است و نسبت دادن چنین صفتی به حق اصلاً جایز نیست: «سبحانى ما اعظم شأنى؛ یعنى این حق مىگفت؟ حق چگونه متعجب باشد از ملک خود؟ تعجب چون جائز بود؟» (همان، د 2: 59).
با وجود این، شمس در ادامة سخن به نحوی درصدد توجیه شطح اوست. وی معتقد است، بایزید در حال بیخودی و غلبة سکر چنین سخن گفته؛ از این رو، مأخوذ به گفتة خود نبوده است و پس از به‌خود آمدن توبه و استغفار کرد: «این گوینده او بود. اما ازو نگیرد که بىخود بود. چون به خود آمد، مستغفر بود» (همان: 59). گفتنی است این توجیه براساس داستانی از تذکرة‌الاولیا است (ر.ک: عطار، 1391: 144-143). مولانا نیز -چنانکه گفته شد- آن را در قصة سبحانی «ما اعظم شأنی» گفتن ابویزید بیان کرده است (ر. ک: مولوی، 1387، د 4: 2153-2103)، اما با این همه در مثنوی از اعتراضات و کنایات شمس نسبت به بایزید و حتی حلاج کوچک‌ترین اثری دیده نمی‌شود.
3-3. شطح حلاج
3-3-1. دیدگاه مولانا
مولانا دربارة شطح حلاج نیز به تفصیل سخن گفته است. وی معتقد است: «اناالحق عظیم تواضع است» (مولوی، 1386: 58) و «دعوى و تکبر آن باشد که گویى تو خدایى و من بنده. پس هستى خود را نیز اثبات کرده باشى... «هوالحق» هم دویى است؛ زیرا که تا «انا» نباشد «هو» ممکن نشود. پس حق گفت: «اناالحق». چون غیر او موجودى نبود و منصور فنا شده بود. آن سخن حق بود» (همان: 215 و ر. ک: همان: 59-58). بنابراین، آنکه مىگوید: «من عبد خدایم، دو هستى اثبات مىکند یکى خود را و یکى خدا را، اما آنکه «اناالحق» مىگوید خود را عدم کرد، به باد داد» (همان: 58). در نتیجه، شطح حلاج هم مبین مرتبة فنا و استغراق اوست. مقام استغراق؛ یعنی بنده هیچ عمل و حرکتی را به خویش نسبت ندهد (ر. ک: همان: 59). به عبارت دیگر، غرق دریای حق است، اما جنبش‌های او جنبش حق است (ر. ک: همان: 58)؛ مانند جنبش سپر که از سپر نباشد: «سپر می‌گوید: من در میان نیستم، حرکت از دست حق است» (همان: 88) یا منصور که گفت: «اناالحق یعنی من فنا گشتم، حق ماند و بس» (همان: 215)، سخن حق است نه او. پس اناالحق شدن یعنی «سوختن در آتش علم ادیان» (همان: 215) تا جایی که از بنده هیچ نماند. از این رو، در شطح قائل حقیقی، حق است و بنده که آیینة تمام‌نمای حق شده در سکون و خاموشی محض به سرمی‌برد (ر. ک: مولوی، 1387، د2: 1353-1345).
پس در اناالحق هیچ اثری از ماهیت حلاج باقی نمانده؛ چنانکه در فنا هرگونه دوگانگی و مباینت رفع و صرفاً حق صادر افعال شده است. درنتیجه، هر قدر مستی‌اش افزون شود و اناالحق گوید به همان اندازه از تفرقه میان هستی او و حق کاسته می‌شود تا سرانجام به مقام فنا و اتحاد نورانی با محبوب ازلی رسد:
|
گفت فرعونى اناالحق گشت پست |
گفت منصورى اناالحق و برست... |
(همان، د 5: 2042-2035 و ر. ک: 4146-4128)
3-3-2. دیدگاه شمس
حلاج در فرا گرفتن خمر الهی طاقت خمر نداشت و از نور و بوی شراب حق به جرعه‌ای قانع شد (ر. ک: شمس، 1385، د 2: 148)؛ بهبیانی دقیق‌تر در سیر مراتب مستی در مرتبة دوم، مستی روح، مانده که همین امر موجب حلول وی شده است؛ زیرا آنان که در مستی عالم روحند، مانند حلاج، سخنشان حَلَلنا بَدَناست[7] (ر. ک: همان، د 1: 103). وی علاوه بر آنکه از گذراندن مرتبة دوم عاجز است، پنداشت رسیدن به مرتبة سوم و اقامت در مستی عالم ربانی دارد: «در عالم روح طایفهاى ذوقى یافتند... و از ربانى سخن مىگویند، اما همان عالم روح است که ربانى مىپندارند... منصور را هنوز روح تمام جمال نکرده بود و اگر نه اناالحق چگونه گوید؟ حق کجا و انا کجا؟ این انا چیست؟ حرف چیست؟ در عالم روح نیز اگر غرق بودى حرف کى گنجیدى؟ الف کى گنجیدى؟ نون کى گنجیدى؟» (همان:280).
بنابراین اگر در نظر مولانا «اناالحق» از دعوی و تکبر «هوالحق» برتر و نشانة تواضع، فنا و اتحاد نورانی حلاج با حق است، شمس معتقد است: «مقام هوالحق از اناالحق عالىتر است بسیار» (همان، د 1: 242) و اناالحق معنایی جز حلول، انانیت و خودبینی ندارد؛ زیرا «اگر از حقیقت حق خبر داشتی هرگز اناالحق نگفتی» (همان، د 2: 262) و «چو انا گفتى حق کى باشد؟ و چون حق باشد انا سخنى است برهنه و رسوا» (همان، د2 : 163).
تعریضات شمس به حلاج برخلاف بایزید با صراحت بیشتری همراه است. از دید شمس، انبیا به سبب پوشیدن جامة صحو، کلامشان مستور، پوشیده و تأویل‌پذیر است (ر. ک: همان، د 1: 231 و د 2: 68 و 131-130)؛ لیکن حلاج آنقدر بی‌پروا و رسوا سخن گفته که «لاجرم سرش رفت» و گفتارش از هر تأویل و توجیهی دور است (ر. ک: همان، د 2: 164-163). بنابراین، اناالحق، صرفاً بازگوکنندة شک و ضلالت حلاج است (ر. ک: همان، د 1: 77)؛ نه آنکه به زعم مولانا گواهی بر مرتبة علم‌الیقینش باشد (ر. ک: مولوی، 1386: 215).
3-4. میزان شریعت‌مداری شطح‌گویان
3-4-1. دیدگاه مولانا
گرچه معنای ظاهری شطح با ظاهر موازین شرعی سازگار نیست، اما بیان شطح و بی‌خویشی سالک در مرتبة سکر و حیرت منافی دینداری آنان نیست. در واقع، خداوند خود محافظ مؤمنین در غلبة حال، قوت وجد و قَلَق شوق است و نمی‌گذارد عملی خلاف شرع مرتکب شوند یا فریضه‌ای را ترک کنند (ر. ک: هجویری، 1396: 379). بایزید پای‌بندی به احکام شرع را بسیار ضروری می‌دانست (ر. ک: سهلگی، 1388: 144، 152-151 و 270). از نظر وی، جوارح را به آداب شریعت آراسته گردانیدن، بسیار عبادت کردن و سنت را متابعت نمودن از حسنات مرد حق است (ر. ک: همان: 356). به همین دلیل هجویری به او لقب «معظّم‌الشریعه» داده است (ر. ک: هجویری، 1396: 163) یا جنید که میان صوفیه به انجام کثیر آداب شریعت شهره است در حق وی گفته است: «بایزید در میان اولیا همچنان است که جبرئیل در میان ملائکه» یا «نهایت سالکانی که به توحید درآیند، بدایت این خراسانی است» (سهلگی، 340:1388).
در مثنوی نیز بایزید به سبب نگاه داشت آداب شریعت، مَثَل اعلای مسلمانی و صاحب ایمان حقیقی شده است. اسلام و ایمانی که شایستة اوست و هر کسی طاقت بهره‌مندی آن را ندارد؛ زیرا عملش ورای ظاهر احکام است و به باطن دین پی برده است (ر. ک: مولوی، 1387، د 5: 3366-3356)؛ حتی بحر با تمام عظمتش در قطره‌ای از ایمان بایزید غرق می‌شود (ر. ک: همان، 3394-3393). وی اگر ذره‌ای سستی در انجام فریضه‌ای مانند نماز احساس کند، بسیار بر نفس سخت می‌گیرد تا حقیقت دینش حفظ شود. در واقع، خطاب سلطان‌العارفینی که از جانب حق آن را شنیده (ر. ک: همان، د 2: 927) برخاسته از شریعت‌مداری بی‌حد اوست:
|
بایزید از بهر این کرد احتراز |
دید در خود کاهلى اندر نماز |
(همان، د 3: 1672-1699)
در نتیجه مولانا معتقد است، اهل سکر و شطح‌گویان بر باطن عمل تکیه دارند و انجام تکلیف در نظر اینان، همانند ابلهان و دون‌همتان، کسب جنت و انهار نیست، بلکه غرض، دیدار با باغبان؛ یعنی خداوند است (ر. ک: افلاکی، 1396: 249). به بیان دیگر، آن‌ها در مرتبة سکر و حیرت، مست دائم دیدار حقند (ر. ک: مولوی، 1387، د 3: 688)؛ بنابراین، تمام اقوال و افعالشان گرم و شورانگیز و از سر عشق و مستی و دلدادگی است که علاوه بر ادای ظاهر اعمال، باطن شرع و حقیقت دین را دریافته‌اند:
|
هر چه گوید مرد عاشق بوى عشق |
از دهانش مىجهد در کوى عشق |
(همان، د 1: 2882-2880)
3-4-2. دیدگاه شمس
شمس اساس دین و شریعت‌مداری را در متابعت از ولی هوشیار، پیامبر اکرم (ص)، می‌داند (ر. ک: شمس، 1385، د 1: 75، 140، 171 و 197-196 و د 2: 15، 30، 47، 92 و 179) و معتقد است کسب معرفت‌الرب و رسیدن به غایت سلوک؛ یعنی توحید در شناخت و پیروی از ایشان نهاده شده که این امر صرفاً با ابزار اهل صحو، اشک و آه و تضرع، ممکن می‌شود (ر. ک: همان، د 1: 92، 204، 209-208، 150، 182-181، 283-284، 286-287 و 390-391 و د 2: 47، 157، 162-161 و 192)، اما شمس شطّاحی چون حلاج را در پیروی از پیامبر مردود دانسته و با الفاظی گزنده بر او تاخته است: «عیب از آن بزرگان بوده است که از سر علت سخن‌ها گفتهاند: اناالحق، و متابعت رها کرده‌اند و در دهان اینها افتاده است. اگر نه اینها چه سگاند که آن سخن گویند؟ اگر مرا امر بودى اینها را یا کشتن یا توبه» (همان، د 1: 211-210). همچنین در تعبیر وی بایزید، بدعت‌گذار و راهزن دین محمد (ص) است که از دیدة معنوی جهت درک پیامبر (ص) و متابعت از ایشان بی‌بهره و در ضلالت مانده است (ر.ک: همان، د 1: و د2 : 59 و 118).
شمس همچنین با آوردن حکایتی بیان می‌کند، اگر بایزید حتی در صورت، نخوردن خربزه به سبب ندانستن کیفیت خوردن پیامبر (ص)، متابعت از رسول را نگاه داشته باشد با گفتن سبحانی ما اعظم شأنی در برابر سبحانک ماعبدناک حق عبادتک، حق متابعت معنا را ضایع کرده؛ زیرا حال خویش را قوی‌تر از حال مصطفی (ص) دانسته و بسیار احمق و نادان است (ر. ک: همان: 143). با این همه در قولی دیگر بایزید هیچ نشانی از متابعت پیامبر در صورت و معنی ندارد؛ چون به حقیقت معنای آ؛ یعنی نگرش محمدی و اتصاف به جمله صفات او نرسیده است. بنابراین، برخلاف دیدگاه مولانا، به هیچ‌وجه شایستة مقام سلطان‌العارفین نیست (ر. ک: همان: 141-140).
شمس در تبیین شخصیت بایزید، اعم از شطح و میزان شریعت‌مداری، انکار و هجمة کمتری در قیاس با حلاج به‌کار برده است؛ چون همانطور که گفته شد بایزید با توبه و استغفار می‌تواند سخنان برهنه و رسوای خویش را ترک کند و از بی‌خبری و مستی به هوشیاری و پیروی از سنت رسول (ص) رسد. در واقع برترین هوشیاران، پیامبر (ص)، مشتاق دستگیری و هدایت برترین شطح‌گو و مست مرتبة عالم روح؛ یعنی بایزید است: «ایشان خود را برهنه کردند و رسوا و او مستور و پوشیده. مصطفى در آرزوى ایشان مىسوخت، مجال نبود، وا شوقا مىگفت. ابایزید را اگر خبرى بودى هرگز انا نگفتى، لاجرم زنار خواست سنائیک[8]» (همان، د 2: 131-130).
3-5. ارتباط جبر و اختیار با شطح (مستان جبار و هوشیاران مختار)
3-5-1. دیدگاه مولانا
مبحث جبر و اختیار از جمله موضوعاتی است که در ساحت علم کلام -علمی که به بررسی، تحلیل و اثبات اصول و اعتقادات دینی می‌پردازد- مطرح می‌شود. در میان علوم اسلامی هیچ علمی مانند کلام به عرفان نزدیک نیست؛ زیرا هر عارف مسلمانی باید هم در اصول و هم در فروع دین (احکام فقهی) پیرو مذهب خاصی باشد. بنابراین، ضروری است در بررسی موضوعات عرفانی این امر مشخص شود که هر عارف تا چه حد -به‌طور محض- به تبیین اندیشه‌های کلامی خویش پرداخته یا با کاربرد اصطلاحات و موضوعات خاص این علم در تبیین آرای عرفانی بهره جسته است.
مولانا در موضوع جبر و اختیار از دو موضع کلام و عرفان به واکاوی این مسأله می‌پردازد. از دیدگاه کلامی، مولانا با توجه بر اشعری بودن و نظریة کسب این مذهب[9] با شیوه‌های مختلف و آوردن تمثیلات گوناگون، اختیار را بر جبر ترجیح می‌دهد و اثبات می‌کند اختیار جوهرة خلقت آدمی است که بدون آن نمی‌تواند مراتب کمال را طی کند و به رتق و فتق امور مختلف زندگی بپردازد (ر. ک: مولوی، 1387، د 1: 1514-1446، د 3: 4472-4437، د 4: 1562-1498 و د 5: 3252-2965)، اما از دیدگاه عرفانی جبر و بی‌اختیاری را بحق می‌داند. منتها این بی‌اختیاری از نوع جبر کاهلان و اعتقاد آن‌ها نیست که همة انسان‌ها بدون هیچ اختیار و کوششی تحت سیطرة آن باشند تا در نهایت، زندگیشان به سعادت یا شقاوت ختم شود، بلکه این جبر مختص کاملانی است که با اراده و سعی خود، سلوک را تا مرتبة فنا طی کرده‌اند. از این رو، این دسته از جبریان مرادف فانیان در حقند که برخلاف دستة اول با اختیار به این بی‌اختیاری رسیده و ثمرة زندگیشان جز سعادت و استغراق در حق نیست:
|
اى دهندة عقل‌ها فریادرس همچو آب نیل دان این جبر را |
تا نخواهى تو نخواهد هیچ کس آب مؤمن را و خون مر گبر را |
(همان، د 6: 1444-1438)
بنابراین، جبر در دیدگاه عرفانی مولانا بدین معنا نیست که گفتار و کردار عارف به هیچ‌وجه از سر میل و اختیار او نباشد؛ بلکه مولانا با ابداع واژة جباری در تبیین این امر برآمده است که زاری جباران نشانة اختیار آن‌ها در عباداتشان است. از این رو، اینان سالکانی هستند که از سر اختیار با تضرع بسیار از حق خواسته‌اند آن‌ها را در انجام افعالشان بی‌اختیار و فانی در خود گرداند (ر. ک: همان، د 1: 642-598، ). در نتیجه، چنانکه گفته شد، شطحی که سالک بر اثر غلبة سکر و حیرت بر زبان می‌راند نشانة استغراق در حق و مرتبة فنای افعالی اوست. به بیانی صریح‌تر، عارف در مرتبة مستی بی‌هیچ هوشیاری، حرکت و اختیاری خاموش و حیران حق است، تمام اقوال و افعالش را بدو منسوب می‌کند؛ از این رو، حق قائل و فاعل حقیقی تمام رفتار او می‌شود:
|
جمله عالم ز اختیار و هست خود |
مىگریزد در سر سرمست خود |
(همان، د 6: 233-224)
|
جهد کن کز جام حق یابى نوى |
بىخود و بىاختیار آن گه شوى |
(همان، د 5: 3110-3105)
3-5-2. دیدگاه شمس
شمس در تبیین آرای اهل سکر و اهل صحو، دیدگاه کلامی را با موضوعات عرفانی به هم پیوند می‌زند و از تلفیق مباحث کلامی و عرفانی درصدد بررسی موضوع برمی‌آید. در نظر شمس، جبر و اختیار متناسب با معنای اصطلاحی‌شان -در علم کلام- ارتباط ویژه‌ای با مبحث سکر و صحو پیدا می‌کند که تاکنون از دید محققان پنهان مانده است. از نگاه وی، اهل سکر مرادف جبریانند و شطّاحانی از قبیل بایزید و حلاج همه در جبر فرو رفته و در حجاب سخن خویش مانده‌‌اند؛ زیرا حتی کودکی می‌داند که تمام امور عالم منبعث از خدای غالب و متعلق بدوست، اما اهل سکر، جبریان از درک این معنا عاجز و با بیان شطحیات مختلف، اعمال حق را به خویش منسوب می‌کنند (ر. ک: شمس، 1385، د 1: 299) که این امر، مطابق آنچه گفته شد، برخاسته از مرتبة مستی آنان و توقف در آن است (ر. ک: همان، د 1: 104-103 و 280). از این رو، طریق صحیح معرفت‌شناسی در قدر و اختیار است؛ زیرا «این بزرگان همه به جبر فرو رفتند. این عارفان. اما طریق، غیر آن است. لطیفه‌ای هست بیرون جبر. خداوند تو را قَدَرى مىخواند، تو خود را جبرى چرا مىخوانى؟ او تو را قادر مىگوید، تو را قَدَرى مىگوید؛ زیرا مقتضاى امر و نهى و وعد و وعید و ارسال رسل، این همه مقتضاى قَدَر است» (همان: 246-245).
بهبیانی صریح‌تر، از نظر شمس، اهل‌صحو، اهل اختیار و قَدَریانی هستند که به‌سبب برخورداری از صفات قهر و لطف حق (ر. ک: همان، د 1: 74 -73 و 252 و د 2: 17، 142) قادرند بر احوال خویش کاملاً مسلط و شایستة مقام ولایت شوند؛ مقامی که صرفاً مختص هوشیاران است، اما اهل سکر، جبریان، چون تنها نمود لطف و رحمانیت حقند (ر. ک: د 2: 103-102 و 177-176) از تسلط بر احوال در موضع صحیح عاجزند: «ولایت آن باشد که او را ولایت باشد بر نفس خویشتن و بر احوال خویشتن و بر صفات خویشتن و بر کلام خویشتن و سکوت خویشتن و قهر در محل قهر و لطف در محل لطف و چون عارفان جبرى آغاز نکند که من عاجزم او قادرست. نى، مىباید که تو قادر باشى بر همه صفات خود؛ و بر سکوت در موضع سکوت و جواب در محل جواب و قهر در محل قهر و لطف در محل لطف و اگرنه صفات او بر وى بلا باشد و عذاب، چو محکوم او نبود حاکم او بود!» (همان، د 1: 86-85). بنابراین، تبیین امر و نهى الهی، وعد و وعید حق و ارسال رسل که همگی بر مقتضای قَدَرند، صرفاً از قائلان به اختیار؛ یعنی ولی هوشیار برمی‌آید و نه اهل سکر که به سبب جبر از ثبات و مقام تمکین هوشیاران بی‌بهره (ر. ک: همان، د 2: 68) و دچار عجز و تلوین شده‌اند: «نامة کردارت متلوّن است. این تلوّن از جبرست. نامة متلوّن منویس. آخر جبر را این طایفه به دانند. اگر تو بدین جبر معامله کنى از بسیار فوائد بازمانى» (همان، د 91:1).
شمس همچنین پس از بیان عجز جبریان -اهل سکر- از درک عامل حقیقی افعال به تبیین مقام پیامبر (ص) پرداخته است. هوشیار برخلاف مست بی‌هیچ حجاب و تقلیدی در طلب غالب، خالق و هست‌کنندة حقیقی است. این امر در نگاه شمس، چنانکه گفته شد از طریق معرفت شمس حقیقی و زوال‌ناپذیر؛ یعنی حضرت محمد (ص) حاصل می‌شود (ر. ک: همان: 300-299). بنابراین، عارف واقعی کسی است که در مقام صحو، خود را به‌کلی به حق سپرده و لحظه‌ای از یادکرد حق در دلش غافل نیست؛ این در حالی است که شطح‌گویی مثل بایزید با آنکه نسبت به هم‌رتبگانش در بالاترین مرتبة مستی روح قرار دارد (ر. ک: همان، د 2: 131-130)، اما از نیل به هوشیاری، برترین مرتبة ممکن، بازمانده‌است؛ چون به اشتباه به سبب جبر، ذکر دل را بر زبان آورد. در نتیجه از متابعت پیامبر (ص)، مصداق اعلای اهل صحو، بی‌نصیب ماند: «گفت: ذکر مىخواهیم، فرمود که ذکرى باید که از مذکور باز ندارد و آن ذکر دل باشد. ذکر زبان کم باشد. ابایزید ذکرى که به دل بود خواست که بر زبان بیارد، چو مست بود سبحانى گفت. متابعت مصطفى به مستى نتوان کردن. او از آن سوى مستى است. به مستى متابعت هُشیار نتوان کردن. سبحانى جبر است، همه در جبر فرو رفتهاند» (همان: 92).
بحث و نتیجه‌گیری
شطح از نتایج سکر و حیرت و طریقه‌ای مرسوم در نحوة بیان تعالیم، مفاهیم و موضوعات عرفانی است که از دیرباز محل بحث و تنازع عرفا بوده و متناسب با سنت و مشرب عرفانی هر عارف از ارزش و اعتبار برخوردار یا بی‌اعتبار می‌شود. از این رو با وجود آنکه مولانا و شمس در اصول چهارچوب یک سنت عرفانی با هم اتفاق‌نظر دارند، اما در فروع با توجه بر مشرب عرفانی خویش در تفصیل روش معرفت‌شناسی و نیل به توحید با یکدیگر متفاوتند. موضوع شطح از مواضع اساسی اختلاف میان مشرب عرفانی آن دو محسوب می‌شود که در وجوه مختلف اعم از معنا و مفهوم، تبیین شطح بایزید و حلاج، میزان شریعت‌مداری شطح‌گویان و ارتباط جبر و اختیار با شطح قابل تأمّل و مقایسة تحلیلی است. چرایی این اختلاف‌نظر و پاسخ بدان در تقابل معنای سکر با صحو و رجحان هر یک بر دیگری با توجه بر مشرب عرفانی هر عارف است.
مولانا مطابق با شاخص اصلی مشرب بایزید؛ یعنی رجحان سکر بر صحو معتقد است شطح‌گویانی مانند بایزید و حلاج عارفان عالی‌رتبه‌ای هستند که از غایت مستی و تواضع چنان از خویش خالی و در مرتبة دین‌ورزی، فنا و اتحاد با حقند که قوة هوشیاری، تشخیص، تمییز و تکلم خویش را از دست داده و تمام اعمالشان را به حق منسوب می‌کنند. درنتیجه، شطّاح به جای بیان آموزه‌های دینی و شرعی در جایگاه خدا حاضر شده است تا حق از زبان وی برای ادای سخن استفاده کند. همچنین آنان را جبارانی می‌داندکه از سر اختیار با تضرع بسیار از حق خواسته‌اند آن‌ها را در انجام افعالشان بی‌اختیار و فانی در خود گرداند، اما شمس مطابق با مشرب عرفانی جنید با برتری صحو بر سکر موافق است. از این رو، در نظر شمس، بایزید و حلاج در سیر مراتب مستی در مرتبة دوم آن –یعنی مستی روح،- متوقف شده و به مرتبة اتم و اکمل، هوشیاری، نرسیده‌اند. در واقع، جانبداری مولانا از آن‌ها بدین خاطر است که او نیز در همان مرتبة مستی قرار دارد. در نتیجه، شطح در نظر شمس از یک‌سو سخنان بی‌تأویل، برهنه و رسوایی است که معنایی جز حلول، تکبر، عجز و تلوین ندارد و از سوی دیگر، اهل سکر و شطّاحان چون تنها نمود لطف و رحمانیت حقند، مرادف جبریانند که در حجاب و ضلالت سخنان خویش مانده و راهزن و مبدع دین شده‌اند؛ این در حالی است که اهل صحو، اهل اختیار و قَدَریانی هستند که با برخورداری از صفات قهر و لطف حق قادرند به معرفت‌الرب، حقیقت دین و مرتبة ولایت، مرتبه‌ای که صرفاً شایستة هوشیاران است، دست یابند.
تعارض منافع
تعارض منافع ندارم.
[1]. برای آگاهی بیشتر از مباحث سنت و مشرب عرفانی مراجعه کنید به: «عرفان عملی و نظری یا سنت اول و دوم عرفانی؟» (1391: 88-65)، تاریخ تصوف2 (1394: 7-37 و 83-90) و گزیده و شرح دفتر اول مثنوی (1397، مقدمه: 22-38).
[2]. بنگرید به کتاب اللمع، «باب آخر فى شرح الفاظ حکیت عن ابى‌یزید رحمه اللّه و کان یکفره فى ذلک ابن سالم بالبصره و ذکر مناظرة جرت بینى و بینه فى معنى ذلک» (سراج، 1914: 395-390).
[3]. اثر عطار نیشابوری به تصحیح شفعیی کدکنی
[4] Corbin, H.
[5]. سورة بقره، آیة 251
[6]. در تبیین این موضوع نویسندگان این پژوهش، مقاله‌ای با عنوان «حیران مست یا هوشیار حیران؟ بررسی و تحلیل دیدگاه‌های مولوی و شمس دربارة سکر و حیرت» نوشته‌اند که در بهار 1400 مجله شعرپژوهی (بوستان ادب) دانشگاه شیراز، 13(1) به چاپ رسیده است. doi: 10.22099/JBA.2020.35371.3573
[7]. اشاره است به شعر حلاج:
|
أنا من أهوى، و من أهوى أنا |
نحن روحان حللنا بدنا... |
(حلاج، 2002: 158)
[8]. «لاجرم زنار خواست سنائیک» یادآور قصة زنار گسستن بایزید بسطامی در آخر عمر است که می‌گفت: «ترکمانىام هفتاد ساله، موى در گبرى سفید کرده، از بیابان اکنون برمىآیم و تنگرى تنگرى مىگویم، اللّه اللّه گفتن اکنون مىآموزم، زنار اکنون مىبرم...» (عطار، 180:1391).
[9]. بنابر اعتقاد اشاعره، عادت الله بر این جاری شده که در بنده، قدرت و اختیاری احداث کند و وقتی مانعی در میان نباشد، فعل مقدور را مقارن با آن قدرت و اراده ایجاد کند. از این رو، فعل بنده، احداثاً و ایجاداً مخلوق خداوند است و در عین حال توسط بنده کسب می‌شود. بنده خالق و موجِد فعل خود نیست، بلکه کاسب آن است (ر.ک: اشعری، 1955، ج 1: 78-69 و بدوی، 1983، ج 1: 563-555).
)