نوع مقاله : مقاله پژوهشی
نویسندگان
1 دانش آموختۀ دکتری ادبیّات حماسی، دانشگاه قم، قم، ایران
2 استادیار گروه زبان و ادبیات فارسی دانشگاه مجازی، جامعه المصطفی قم، قم، ایران
چکیده
کلیدواژهها
موضوعات
عنوان مقاله [English]
نویسندگان [English]
Based on the mutual cultural influences between India and Iran, it is possible to trace the roots of certain Indian myths back to Iran. A close examination of the characters Rudabeh and Zal in the Shahnameh suggests that these figures may originate from ancient mythological sources. Considering the powerful traits of Rudabeh in the Shahnameh, along with recurring and similar mythical elements within her character, it can be concluded that her persona reflects ancient themes from prehistoric matriarchal societies—primarily related to authority, the praise of goodness, the magnificent water mother, and the mother of love. This study employs a descriptive and analytical approach aimed at identifying similarities between the goddess Saraswati of India and Rudabeh in the Shahnameh. Both figures share essential features such as foreign origins, maternal self-reliance, sperm storage, immortality, and symbolic connections to water, the moon, snakes, mountains, mythological birds, and the narcissus flower. These parallels suggest that Rudabeh is a reflection of the ancient Indian goddess of water.
Introduction
Human history begins with myths—stories that may have different names but share a unified and compatible worldview. The comparative study of myths aims to uncover their deeper meanings, especially when common symbols convey a single, universal message. Although myths vary in details, their underlying structures are similar because they follow a universal pattern. Iranians and Indians, who both identify as Aryans, lived together for a long time, which allowed many of their shared beliefs to persist even after their separation. When the Aryan people migrated into Iran, they brought with them the traditions and legends of their ancestors, who had lived alongside the Aryans of India. These myths and traditions, also common among the Hindu people, remained among the Iranian population but gradually evolved over time. The oldest evidence about the beliefs of the ancient Aryans of India and Iran comes from a tablet discovered in Bogazkoy near Ankara, Turkey. This tablet depicts gods and goddesses worshiped by the ancient Aryans, many of whom continue to be revered in India today.
Ferdowsi, inspired by the ancient myths and traditions of old stories, did not overlook the myths and traditions of India. This study aims to explore the relationship between Saraswati, the Indian goddess of water, and the character of Rudabah in the Shahnameh, seeking common themes to support this hypothesis. Most Indo-Iranian gods lost their original mythological status following the migration of these peoples to Iran and India during the second millennium BC, but their influence persisted in the form of heroic figures. This phenomenon is also observed in other Indo-European mythologies, such as Greek, Roman, and German traditions. In the Shahnameh, narratives involving goddesses often transform them into female warriors. While warriors are expected to engage in battle in both myths and epics, water and rain goddesses do not bring rain in epic tales. The roles of gods in epics are diminished, but elements like monarchy, clergy, and warfare remain prominent. These originally divine figures are recast as humans within the epic world but are endowed with extraordinary and superhuman traits.
In the Shahnameh, we encounter many women who possess superhuman qualities or are likely regarded as fairies or goddesses. This research focuses on the character of Rudabah, who embodies important attributes of an ancient goddess that have survived through time. Rudabah is one of the most renowned and virtuous women in the Shahnameh, especially notable for giving birth to Rostam, who greatly enriches Iran’s national epic. Rostam lives a long life, but after his death, Rudabah descends into the brink of madness before eventually surrendering to her fate. Rudabah is a descendant of Ajidhak, a demonic dragon who was the guardian of water. She is linked to the demonic realm and is given the titles “Divzad” (daughter of a demon) and “Magic-Woman.” Throughout the Shahnameh, Rudabah is described as one of the most beautiful women and is likened to a fairy. Fairies in the mythology are often associated with water and rain, which may explain why they are said to dwell near water-related places.
Literature Review
Many articles, theses, and books have previously explored the comparative study between India and Iran, each addressing the topic from different angles. Important works include Introduction to the Myths and Symbols of Iran and India (2007) by Abolghasem Dadvar and Elham Mansouri, published by Al-Zahra University in Tehran. In this book, the authors first examine the concept and symbolism of myth in ancient Iran and India, then introduce the gods, goddesses, and ancient symbols of both cultures. Another significant study is Goddess of Ancient Iran and India (2009) by Farah Thamudi (Aron, Tehran), which investigates the existence and varieties of goddesses in ancient Iranian and Indian cultures, drawing on ancient poems, the Avesta, the Rigveda, and early scholarly research. Mythical Structure of the First Battle of the Indo-Iranian Hero (2017) by Leila Haqparast, Mohammad Jaafar Yahaghi, and Maryam Salehinia, published in Researches on Persian Language and Literature, structurally analyzes the narratives of the first battles of the three famous Iranian warriors Garshasb, Sam, and Rostam. This study reveals their common structural pattern and aligns it with the myth of the Indo-Iranian war god’s battle against the drought demon in Indian mythology. Finally, the Comparative Study of Water Myth in Iranian and Indian Mythology (2014), published in the Quarterly Journal of Subcontinental Studies, compares the symbolism of water in the myths of Iran and India, noting that water is among the first material creations in the cosmogonies of both peoples, highlighting its vital importance in their cultures.
Methodology
In this article, using a comparative-analytical method, the Indian myth of fertility and blessing embodied by Sarasuti and its transformation into the earthly character of Rudabah are examined, focusing on the social significance of this myth and exploring their possible similarities and differences.
Conclusion
Having a long and superhuman life, being descended from the demonic world, and belonging to a foreign royal dynasty (Azhidhak), Rudabah embodies functions related to love, beauty, determination, fertility, and the support of an ideal and powerful warrior. These aspects collectively allow us to recognize her as a reflection of the enduring myth and ritual of the goddess of water and fertility in ancient India. Among the traits and symbols associated with Rudabah—such as water, the moon, cedar, pomegranate, snake, narcissus flower, and lotus—are emblematic of femininity and connected to the goddess of water, blessing, and fertility. It is highly likely that Rudabah represents a synthesis of reflections of the ancient Indian water goddess, with the role and actions of the Indian goddess having been transferred and transformed into the character of Rudabah within the epic narrative of the Shahnameh.
کلیدواژهها [English]
تاریخ انسان با اسطورهها شروع میشود؛ اسطورههایی که عناوینی متفاوت؛ اما دنیایی متحّد و سازوار با هم دارند. بررسی تطبیقی اسطورهها رازگشایی کاملتر آنهاست؛ بهویژه آن هنگام که نمادهایی مشترک، معنایی واحد را حکایت میکنند. هرچند اسطورهها در جزئیات با هم متفاوتاند؛ اما ساختارشان شبیه به هم است؛ زیرا طرحی جهانی دارند. ایرانیان و هندیان که خود را آریایی نامیدهاند، از آنجا که دیرزمانی با هم میزیستهاند، عقاید مشترکشان پس از جدایی آنها از هم، تا مدّتها نیز باقی مانده است. قوم آریا هنگام ورود به ایران، داستانها، روایات و اساطیری از نیاکان خود که با آریاهای هند یکجا زندگی میکردند همراه آورد. این اساطیر و روایات که میان قوم هندو نیز رایج بوده درمیان قوم ایرانی باقی ماند و به مرور زمان تحوّلات و دگرگونیهایی در آنها راه یافت. قدیمیترین اطلّاعات بهدست آمده دربارۀ اعتقادات و دین آریاییهای باستانی هند و ایران لوحی است که در بغازکوی نزدیک آنکارا در ترکیه کشف شده است. «این لوح از عهدنامهای صحبت میکند که مربوط میشود به قرن چهاردهم پیش از میلاد مسیح و میان حاکمی از سرزمین میتانی و پادشاه هیتیان بسته شده است. در این لوح از خدایان و خدابانوانی که نزد آریاییهای قدیم مورد پرستش بودهاند و هنوز نیز در هند مورد احترام و ستایشند مانند: میترا، ورونا و ایندرا و سرسوتی و ... نام برده شده است» (صمدی، 1367: 18).
اقوام آریایی که در هزارۀ دوّم تا سوّم پیش از میلاد در ناحیهای حدّ فاصل دریاچه اورال و دریای سیاه به این سرزمین کوچ کردهاند، اساس تمدّن و فرهنگ آریایی در ایران و هند را بنیان نهادند. طوایف آریایی هند، تمدّن و فرهنگ ودایی و طوایف آریایی ایران تمدّن و فرهنگ اوستایی را پیریزی کردند (دادور و منصوری، 1385: 281). «به لحاظ قدمت و گستردگی تمدّنهای کهن ایران و هند و پیدایش خدایان اسطورهای و سمبلها، گسترۀ پژوهش در این تمدّن وسیع همواره مورد توّجه پژوهشگران بوده است. نژاد، زبان، مذهب و آثار بهجا مانده از تاریخ گذشته بیانگر اشتراک بسیار دو تمدّن است. با وجود تفاوتهای اسطورههای ایرانی و هندی، این اسطورهها دارای پیوندهای بسیار با یکدیگر بوده که ناشی از منشأ واحد پیدایی و شکلگیری اقوام هند و ایران از قوم هندو اروپایی است. با توجه به تأثیر فرهنگی متقابل ایران و هند بر یکدیگر، گاه این امکان وجود دارد که بتوان ریشۀ اسطورههای هندی را در ایران نیز جستوجو کرد. در عصر شکلگیری حماسهها در ایران، در دورۀ پارتیان اشکانی و کوشانیان، نقّالان و گوسانان دربارهای آنان به شیوۀ بازگویی مجددِ شرح زندگی و خویشکاریهای شخصیّتها و خدایان و خدایبانوان اساطیری با افزودن شاخ و برگها و یا کاستن صفات و کردارهای آنان، حماسۀ ایران را پی میریختند» (فاتحی، 1396: 202) در این میان، اسطورۀ الهۀ آب، همپا و همانند شمار عظیمی از دیگر شخصیّتهای اساطیری است که در سیرِ گذارشان به عالم حماسهها خصوصیّات ماورایی و خارقالعادۀ آنها، دستخوش تحولّاتی شده است.
در عصر ساسانیان روابط سیاسی و بازرگانی و فرهنگی میان دربار ایران و راجاهای هندوستان همچنان برقرار بوده است. فردوسی با مطالعه و بررسی اساطیر و روایات کهن قدیمی هند، به شاهکار خود رنگی خاص بخشیده است. وی با الهام از اساطیر کهن و روایات داستانهای قدیمی از اسطورهها و روایات هندوستان غافل نمانده است. مهمترین هدف نگارنده در این پژوهش بررسی ارتباط میان سرسوتی ایزدبانوی آب در هند و شخصیّت رودابه، از برجستهترین زنان شاهنامه و یافتن مضامین مشترک برای فرضیۀ مطرح شده است. بیشتر خدایان هندوایرانی درپی مهاجرتِ آن مردمان به ایران و هند در طول هزارۀ دوم پیش از میلاد، مقام اسطورهای پیشین خود را از دست دادند؛ اما تأثیر آنان، اینبار در شکل قهرمانان باقی ماند. این امر در دیگر اساطیر هندواروپایی، همچون یونانی، رومی، آلمانی و غیره نیز صادق است.
روایات مربوط به الههگان/ ایزدبانوان در شاهنامه به صورت زنان پهلوان درمیآیند. پهلوان چه در اسطورهها و چه در حماسهها باید بجنگد؛ امّا الهۀ آب و الهۀ بارانآور دیگر در حماسه نمیتوانند باران بیاورند. «در حماسه نقش ایزدان پایین میآید؛ ولی آنجایی که سلطنت، روحانیت و مسألۀ جنگ وجود دارد، اینها را میتوان دید» (بهار، 1386: 570). مهرداد بهار، راز بقای اساطیر تا زمان ما را قدرت تطبیق آنها با شرایط فکری و اجتماعی تازه به تازه میداند (همان: 51). به بیان دیگر، این شخصیّتهایِ در اصل خدایی، اینبار بهعنوان انسان، در عالم حماسه به هیئت انسانی نزول کردهاند؛ اما با خصوصیّاتی ویژه و فوقِ انسانی بازسازی شدهاند. «آریاهای هند وقتی از فلات ایران پیش تاختند و به هند هجوم بردند، صرفنظر از سایر اسامی، کلمات "رسا"[1] و "سرسوتی"و "بالهیکه"[2]را از ایران به هندوستان بردند و دو رودخانه و یک ناحیه را در آنجا نامگذاری کردند (جلالینائینی، 1385: 37).
گاهی نیز خدایان و خدابانوان بخشی از خویشکاریهای اسطورهای خود را به پهلوانان یا پهلوان - بانوان حماسه میبخشند و این خویشکاریها با ورود به دنیای پهلوانان، ظاهری انسانی به خود گرفته است. ایشان نمایندۀ تام خدایان در پهنۀ گیتی میشوند. مهمترین پرسش پژوهش حاضر به این شرح است: آیا نقش و خویشکاری ایزدبانوی آب در هند، در تکوین حماسی به نقش و ویژگی «رودابه» در شاهنامه منتقل شده است؟
پیشینۀ پژوهش
مقالات، پایاننامهها و کتب بسیاری را میتوان نام برد که پیش از این به مطالعۀ تطبیقی میان هند و ایران پرداختهاند و هریک از جنبهای به بیان مسئله پرداختهاند. برخی از این پژوهشهای مهم عبارتاند از: دادور و منصوری (1385) «درآمدی بر اسطورهها و نمادهای ایران و هند». نویسندگان در این اثر نخست به بررسی نماد و معنای اسطوره در ایران و هند باستان پرداختهاند و سپس ایزدان و ایزدبانوان و سمبلهای کهن ایران و هند را به ترتیب معرفی میکنند. ثمودی (1387) «ایزدبانوان ایران باستان و هند». نویسنده در این کتاب به بررسی وجود و انواع ایزدبانوان در فرهنگ باستانی ایران و هند با استناد به سرودههای کهن، اوستا، ریگودا و تحقیقات باستان پرداخته است. حق پرست و همکاران (1395) «ساختار اسطورهای نخستین نبرد قهرمان هندوایرانی». در این پژوهش با بررسی ساختاری روایتهای نخستین نبرد سه جهانپهلوان نامآور ایرانی گرشاسب، سام، رستم الگوی ساختاری آنها را نمایان میسازد و همسویی این الگو را با اسطورة نبرد ایندره - ایزد جنگ هندوایرانی - با ورتره اهریمن خشکسالی نشان میدهد. بارانی و خانی سومار (1392) «بررسی تطبیقی اسطوره آب در اساطیر ایران و هند». در این پژوهش سعی بر آن است که عنصر آب در اسطورههای ایران و هند بهطور تطبیقی بررسی شود. بررسیهای انجام شده نشان میدهد که آب در اسطورۀ آفرینش هر دو قوم، جزو نخستین آفریدههای مادی است و این به خاطر اهمیّت این عنصر در زندگی آنان بوده است. بیرانوند و صحرایی (1395) «بررسی تطبیقی شخصیّتها و کارکردهای آنها در داستانهای سیاوش و رامایانا». این پژوهش شخصیّتهای دو داستان مذکور را براساس ویژگیها و کنشهای مشترک تطبیق میدهد و به این نتیجه میرسد شخصیّت سیاوش و رام در موارد زیر به هم شباهت دارند: وفاداری به پدر، دنیاگریزی و غیره و سودابه و کیکئی در نیرنگبازی و حسادت و دشمنی با ناپسری، و کاووس و جسرت در دودلی میان زن و فرزند، افراسیاب و راون در قدرتطلبی و جهان آشوبی، فرنگیس و سیتا در گرفتارشدن به دست افراد ستمگر. پژوهش حاضر با روش تطبیق شخصیّت رودابه و ایزدبانوی آب در هند، برای نخستینبار است که تحقّق مییابد.
روش پژوهش
در این پژوهش با روش تطبیقی- تحلیلی، اسطورۀ باروری و برکت هندی به نامِ سرسوتی و تحوّل آن به شخصیّت زمینی رودابه به جایگاه این اسطوره در جامعه و شباهتها و تفاوتهای احتمالی آنها با هم پرداخته شده است.
یافتهها
ویژگیهای عمومی خدایان و خدابانوان هندی
اقوام آریایی مانند سایر ملل پارینه ایزدان را نظیر جهان انسانی در نظر میگرفتند. بعضی معبودان را مذکّر و بعضی دیگر را مؤنث میدانستند. زمین را بهعنوان زن/ مادر بزرگ تلّقی کرده و از همان زمان تعبیر مادر زمین یا مادرِ وطن در اکثر فرهنگها رواج پیدا کرد. در میان آریاییها ایزدان و ایزدبانوان بسیاری ظاهر شدند که اغلب این خدایان میان هند و ایران مشترک هستند.
توّجه خاصّ انسان بدوی به عناصر طبیعت و جلوههای متعدد آنها، موجب شده است انسان اسطورهساز، افزونبر پدیدههای برتر، برای هریک از ویژگیهای آنها نیز ایزدی تصوّر کند. شاعران ودایی که متفکّران و بینندگان زمان خود بودند؛ برخی از امور کیهانی را به هر خدای برجسته خود نسبت دادهاند. امر نگهداری و محافظت یا پیدایی زمین، در ودا به خدایان عدیدهای چون، پرتهی[3] و پوشان[4] نسبت داده شده است. نگهداری آسمان به دیوس[5]، نگهداری از آتش به اگنی[6]، نگهداری از خورشید به سوریه(سریه، سورج)[7] و نگهداری از سپیدهدم به خدابانو اوشس[8]و نگهداری از آبها و مادر رودخانهها به سرسوتی[9]؛ یعنی صفاتیکه جنبههای خاصّ و مهمّ پدیدههای طبیعی را نشان میداده است، به صورت خدایان مستقلی درآمدهاند. «خدایان هندو متصّف به پارهای از صفات آدمیاناند و کارهای آنان کم و بیش شباهت به برخی از ابنای بشر دارد. به گفتۀ ریشیها، خدایان بسان آدمیان و جانوران مخلوقاند، نه ازلی و ابدی و از نیستی به هستی گراییدهاند و همچون آدمیان سر و دست و پا و شکم و دهان و چشم و دیگر اعضا را دارند و مثل آدمیان زن و فرزند و خدمتگزار و منزل و مال و دولت و سلاح و حشم دارند» (جلالینائینی، 1385: 150-149). ایرانیان در دورهای بسیار طولانی با آریاییهای ساکنِ هند مذهب و فرهنگ مشترک داشتند.
جایگاه زنان در شاهنامه
در شاهنامه که اثری حماسی است، زن دارای نقشی تاریخی و عینی است. زن به هیچ عنوان موجودی خوارمایه نیست؛ بلکه حافظ هویّت و ارزشهای والای قومی و نژادی خویش است. نوع دانش و معرفت زنان در شاهنامه در شخصیّتهای داستانی متفاوت است؛ اما «دانش زن» دلیلی است بر اینکه زنان از سطوح معرفتی قابلتوّجهی برخوردار بودهاند. اکثر زنان نقشآفرین در شاهنامه زنانی نجیب، وفادار و خردمند هستند که زاینده، پرورشدهنده و نگاهدارنده پهلوانان و شاهزادگانند. این زنان در راه انجام خویشکاری خود رنجهای بسیاری را متحمّل شدهاند. اینان بازمانده ایزدبانوان و الههگان و امشاسپندان اساطیریاند که زمانی یاریگر آفرینش اهورایی و نیک بودهاند، در شاهنامه یاریگر و راهنمای همسران و یا فرزندان خود میشوند و حتّی در مواردی نسبت به آنان خردمندترند. قدمت این زنان به اسطورهها و سنّتهای کهن میرسد. آزادترین زنان از خاندان زال و رستم بودهاند. این زنان فعّال و زنده و واقعی هستند و در خوشطبعی و بذلهگویی همتا ندارند (معتمدی، 1388: 84).
در شاهنامه با زنان فراوانی روبهرو هستیم که به نظر میرسد از سرشتی فوقِ انسانی برخوردارند و یا احتمالاً از پریان یا ایزدبانوان به حساب میآیند، سودابه، تهمینه، منیژه، جریره و رودابه از جملۀ این شخصیّتها هستند.[10] در این پژوهش بر شخصیّت رودابه در شاهنامه تمرکز خواهیم کرد، که ویژگیهای مهمّ ایزدبانویی بازمانده از قدیم را به ذهن متبادر میکند.
رودابه
نام رودابه گواهی است بر پیوند او با آب: [11]«water river the of she». نام پدر و مادر وی نیز آنها را با لفظ آب مرتبط میسازد. مادر رودابه سیندخت[12] نام دارد، احتمالاً سین=سیند، رودی مقدس+دخت= دختر.[13] برخی آن را فرزند تابان یا دارای رشد و نمو معنی کردهاند. رود به معنی فرزند و رشد و رویندگی+آب به معنی تابش و جلوه نیز آمده است؛ اما برخی نیز معنی آن را "روی تابنده" گفتهاند (رستگارفسایی، 1388: 459). ثعالبی نام او را «روذاوُس»[14] میداند. بنابرگفتۀ نولدکه، این حتّی روایت نزدیکتر به روتابک اصلی است که بتوان در شاهنامه یافت. این یک نام ایرانی است و معنی آن «داشتن جاذبه، شکوه، ترّقی خواهی و پیشرفت» است.[15] رودابه دختر مهراب کابلی (نوادۀ ضحّاک و باجگذار سام سوار)[16]، همسر زال و مادر بزرگترین پهلوان شاهنامه رستم است که داستان عشقورزی او با زال زر بیشک از زیباترین عاشقانههای شاهنامۀ حکیم توس به شمار میرود.
رودابه از زنان پرآوازه و پاکدامن شاهنامه است که بهویژه با آوردن فرزندی چون رستم، عرصۀ حماسۀ ملّی ایران را بارور کرده است. او عمری دراز میزید. پس از مرگ پسرش، به سرحدّ جنون میرسد و سپس حالت ترک و تسلیم درپیش میگیرد. رودابه از نسل اژیدهاک است، اژدهایی اهریمنی که نگهبان آب بوده است. بدین صورت، رودابه در پیوند با جهان اهریمنی است و عنوان «دیوزاد» و «جادو-زن» میگیرد؛ با این همه او در سراسر شاهنامه بهعنوان زیباترین زنان و همچون یک پری توصیف میشود.[17]پریان با آب و باران ارتباط دارند و شاید به همین دلیل آمده است که آنان در مکانهایی مرتبط با آب زندگی میکردهاند. در شاهنامه اغلب اطلاق واژۀ "پری"[18] به یک زن، تأکیدی بر زیباییِ فوقالعادۀ اوست. «در شاهنامه فردوسی زیبایی زنان به بهترین شکل وصف شده است. معمولاً زنان از هر قوم و نژاد و طبقهای که باشند، بلندبالا هستند، گیسوان سیاه بلند و تن سیمین و چشم نرگس و... دارند» (طالشی، 1395: 121).
ناگا[19] از کلمۀ (ناگ) میآید که در زبان هندی به معنای مار است. چون اکثریتّ ایالت آسام هند انواع مارهای مختلف را میپرستیدند، بنابراین این اصطلاح، یعنی «ناگا» به تمام فرق مارپرست اطلاق میشود. ناگاها، از نسل آریایی و فرزندان برهمایند. این قوم دارای قبیلههای مختلفی است از جمله: 1)تک چکهها[20] 2)اهی[21] 3)بشوکی[22] 4)شش ناگ[23] (اعظملطفی، 1387: 138). نام اهی صورت تحوّل یافتۀ کلمۀ (اژی، اسی، ازی)، مؤسس تیرۀ پادشاهی است که به نام «ورترا»[24] ملّقب به «دهاک» است. در زبان هندی نوعی مار گزنده و خطرناک است. در زبان سانسکریت و هندی واژۀ دهاک صفت فاعلی است و معنای آن سوزاننده است (ایونس، 1373: 213). «گمان میرود ضحّاک صورت تحریف شدۀ همین واژۀ «دهاک» باشد. چرا که براساس اصول زبانشناسی اگر الف از لغت داهک حذف شود، های هوّز مشدد خواهد شد» (اعظملطفی، 1387: 139). بدینترتیب در تبدیل داهک به شکل دهاک جای تعجّب نیست. همین اژیدهاک بعدها در تاریخ به نام ضحّاک تازی معروف شد، زیرا اجتماع آن زمان در جامعۀ آن روزی، زندگی در مراحل بدوی بود و آنان از کاربری سلاح بیاطلّاع بودند، ناگاها در جنگ با دشمن از انواع دهاکها و کژدمهای زهری برای ترساندن و دورکردن دشمن استفاده میکردند.
در ریگودا، کتاب مقدّس هندوان، ضحّاک نامش «ورترا» و نام مادرش «دِنوا»[25] و پدرش «امرداس»[26] است. «چون فریدون از مولود خود، دنباوند، قصد ضحّاک کرد، مقرّ ضحّاک در آن هنگام در هند بود» (طبری، 1388: 176). نام این پادشاه در حماسۀ ایرانیان بیوراسب و در میان اعراب ضحّاک است. در آغاز داستان زال و رودابه، زال به این فکر میافتد:
«که در پادشاهی بجنبد ز جای»
سوی کشور هندوان کرد رای |
|
سوی کابل و دنبر[27] و مَرغ و مای |
(فردوسی، 1386،ج 1، ص182: ب 267)
شکل دوّم این بیت:
سوی کشور «هند»وان کرد رای |
|
که در کابل و شهر کشمیر و مای[28] |
شکل سوم این بیت:
سوی کشور هندوان کرد روی |
|
سوی کابل و دنبر و مرغ و موی |
آشکار میشود که فردوسی کابل و مرغ و مای را در کشور هندوان میداند، مَرغ به احتمال بسیار همان کشمیر است، زیرا قسمت دوم نام کشمیر «مَر» همان مرغ است و امروز بسیار جاها با ترکیب مرغ در کشمیر است.[29] کابل نیز در ریگ ودا، «کوبها»[30]نام دارد و از باستانیترین شهرهای این ناحیه است. پلینی به نام قدیمی آن کاپیا اشاره کرده است توسط کوروش به قلمرو هخامنشیان افزوده شد. در شمال کابل شهرک قدیمی بگرام وجود داشته است.
بررسی داستان زال و رودابه در شاهنامه
ساختار اجتماعی ایرانِ کهن از جمله روزگار فردوسی برپایۀ نظام مردسالار استوار است و حتّی بسیاری از داستانهای کهنی که به نگارش درآورده و سروده است مبتنی بر اندیشههای حاکم بر جامعۀ ایرانی به شکل "مردسالار" بوده است؛ اما حضور هر یک از زنان در شاهنامه برای هدفی خاص صورت گرفته است. بیشتر داستانهای شاهنامه پیش از آنکه به دست فردوسی تبلور هنری یابند، در اذهان عموم و یا نزد گردآورندگان داستانها وجود داشته است. هویّت ایرانی ریشه در اسطورههایی دارد که هزاران سال پیش نیاکان ما آنها را خلق کردهاند و استمرار بخشیدهاند. شاهنامه صحنۀ برخورد آرای ایرانیان با بیگانگان است و فردوسی شاهنامه را در دفاع از کیان ایرانی سروده است. یکی از راههای ارتباط ایرانیان با بیگانگان در شاهنامه، از طریق پیوند زناشویی است[31]. در این نوع ارتباط، که شکلی عاطفی و مثبت در بر دارد، زن از کشوری بیگانه و مرد از پهلوانان و شاهان ایرانی است. از آن جمله میتوان به شخصیّتهای دختران سرو، تهمینه، رودابه، سودابه، کتایون، منیژه، ناهید و غیره اشاره کرد.
«تمام زنان بیگانهای که با سرداران ایرانی ازدواج میکنند همه از صفات عالی انسانی و کمالات برخوردارند بهجز سودابه که نتوانست جانب نیکی و بزرگی را بهخاطر خودرأی بودن نگه دارد» (حیدریزاده، 1393: 32). میان داستانهای عاشقانۀ شاهنامه از همه عالیتر و کاملتر داستان دلدادگی رودابه و زال است (اسلامیندوشن،1370: 59).
در این داستان زال و رودابه بیآنکه یکدیگر را ببینند به یکدیگر دل میبازند. زال از زیبایی رودابه شنیده است و رودابه از پهلوانی و هوشیاری زال. نخستین قدم آشنایی از طرف رودابه است که ندیمههایش را برای چیدن گل به اطراف سپاه زال میفرستد و ندیمهها توّجه زال را به خود جلب کرده با او وارد سخن میشوند. زال پنهانی وارد قصر میشود و با رودابه پیمان ازدواج میبندد. سرّامی، در بررسی شخصیّت رودابه او را نیرنگباز میداند؛ زیرا رودابه به نیرنگ با میانجیگری زنی که خود را فروشندۀ گوهرها مینماید، میخواهد با زال رابطۀ عاشقانه برقرار کند (سرّامی، 1388: 923)؛ امّا اقدام او به نیرنگ شباهتی ندارد؛ زیرا زال هم عاشق رودابه است» (علینقی،1390: 62).
حضور زن در کنار شخصیّتهای حماسی و اساطیری بسیار متداول بوده است؛ چنانکه اورمزد در کنار خود سپندارمذ و اهریمن در کنار خود جهی را دارد. پهلوان داستان نیز با کمک و همراهی یک عنصر زنانه به کامیابی و پیروزی میرسد و این عنصر زنانه در پیشبرد اهداف او بسیار مؤثر است. ازداوجی که در این داستان ناممکن به نظر میرسد با تدبیر و کنش سیندخت ممکن میشود. ازدواج زال و رودابه دستخوش تبارِ تازی داشتنِ رودابه میشود. به نظر میرسد رودابه بهعنوان دختری از دشت سواران نیزهگزار، «یادآور رنج و تباهی و تیرگی در چشم ایرانیان است؛ چرا که ایرانیان از سرزمین تازی افزونبر خاطرات بیدادهای تلخ ضحاک، یادمانهای تلخ و جانگدازی از پیکارهای خونین با تیرهای سامی نژاد چون آشوریان و بابلیان در ذهن داشتهاند و این سرزمین بهگونهای نمادین، یادآور تمامی سرزمینهایی است که ایرانیان آنها را دشمن میپنداشتند» (کزّازی،1391: 26). تصویر رودابه بهعنوان نمایندهای از زن بیگانه در چهارچوب فرهنگ و ذهن ایرانیان شکل گرفته است. یکی از نمودها و نمادهای زنسالاری یا مادرسالاری پیشنهاد و پیشقدمی زناشویی و خواستگاری از طرف زن و نه مرد است. در داستان رودابه، زمانی که از او خواسته میشود با زاری از پدر عذرخواهی کند، او از خواست و هدف خود دفاع میکند. حقوقی که ابتکار عمل در عشق و زناشویی یکی از آنهاست. این نکته را هم میتوان از بقایای دوران زن سروری در ایران باستان دانست.
در این عاشقانه، بیدرنگ دو نکته توّجه ما را جلب میکند: نخست گیسوان بلند که رودابه همچون کمند در دسترس زال میآویزد. دیگر، جایگرفتن رودابه در گوشهای، به دور از چشم هر نامحرم. این دو نکته با هم پیوندی استوار دارد و حضور کم و بیش پیوستۀ آن در قصّهها، بازتاب احتمالی آیینهای بسیار کهن است که فردوسی همچون عنصر زیباشناختی در پرداخت حماسی خود از قصه سود میبرد. استفاده از گیسوان، همچون یگانه راه رسیدن به دختر، زندانی بودن وی را میرساند. از آنجایی که در زمان فردوسی انگیزۀ زندانی کردن دختر فهم نمیشده است، شاعر آن را با فرارسیدن شب و بستن در تعدیل و خردپذیر کرده است. زندانی بودن رودابه بازماندۀ یک رسم بسیار کهن است که جای پای آن در داستانها دیده میشود.[32]
سرچشمههای اساطیری رودابه
سرسوتی
سرسوتی: آبی، مائی، سرزمین دریاچهها، خدای رودخانهها، خدای گفتار، خدایدانش و علم، الهۀ سخن یا فصاحت (جلالی نائینی، 1385: 701). در وداها سرسوتی خدابانوی آب و رودی است با همین نام که از هیمالیا و سرزمین کهن آریا به جانب غرب سرازیر میشود. «در روزگار کهن این رود و خدابانوی آن به دلیل پاککنندگی، باروری و قدرت حاصلخیزی و زلالی و جاری بودن به دریا مورد تکریم قرار داشت» (ایونس، 1373: 158). «واژۀ Sarasvati از ریشۀ Saras به معنای جاریشدن اخذ شده و با مفهوم آب مترادف است. از سوی دیگر واژۀ Wati به معنای زن است. این نام از این باور حکایت دارد که زن و آب با هم قرابت دارند» (ذکرگو، 1394: 37). در اسطورههای بعدی قدرت سرسوتی کاستی مییابد. «در روایتی همانا ویراج نیمه مادینۀ هستی یافته از پورشه یا پرجاپتی و وسیلۀ آفرینش است. اما غالباً و در باورهای کنونی هندو همسر برهما و مادر وداهائی است که از سر برهما بیرون میریزند؛ و چون همسر برهما دارای قدرت هستیبخش همة چیزهایی است که برهما به خلق آنان میاندیشد. او خدابانوی هنرهای خلاّق و بهویژه شعر و موسیقی، فراگیری و علم است» (ایونس،1373: 160). در ریگودا از این ایزدبانو با عناوین "بهترین مادر"، "بهترین رود" و "بهترین الهه" یاد شده است (Rig Weda, II. 41, 16). در نگارههای دینی از او چون زنی زیبا، با پوستی سفید و روشن، هلال ماه بر ابرو و سوار بر پرندهای زیبا سخن میگویند و در برخی روایات او را بر روی سریری از گل نیلوفرآبی نشسته میبینیم. گل نیلوفرآبی در اغلب آیینهای دینی شرق مظهر طبیعت مطلق است. درنتیجه تکیه بر چنین سریری به مفهوم درک حقیقت مطلق و از آن فراتر، تجربۀ آن حقیقت و اتّصال به آن است. رنگ منتسب به سرسوتی سفید است که نماد پاکی است. در برخی موارد رنگ زرد با این ایزدبانو تقارن مییابد. زرد، رنگ گل گیاه خردل است که به هنگام جشن بهاری میروید و در اغلب نیایشهای مربوط به این ایزدبانو به کار گرفته میشود (ذکرگو، 1394: 42). پوشش وی با رنگهای مختلف دیده میشود که سفید و سرخ از جملۀ آنهاست.
ویژگیهای مهمّ رودابه در قالب یک ایزدبانوی بازمانده از هند باستان
داشتن تباری بیگانه
رودابه ریشهای خارجی دارد؛ به این معنی که فردوسی از پدر وی به عنوان شخصی غیر «ایرانی» یاد میکند و رودابه را دیوزاد میخواند و مهراب، پدر رودابه با وجود نام ایرانیاش، شاه کابل است که به گفتۀ فردوسی، شهری خارج از ایران است:
همانست کز گوهر اژدهاست |
|
وُ گر چند بر تازیان پادشاست |
(فردوسی، 1386،ج 1، ص119: ب610)
از این مرغ پرورده، وان دیوزاد |
|
چگونه برآید- چه گویی- نژاد؟! |
(فردوسی، 1386، ج1، ص 121: ب670)
خویشکاری مادرانه
رودابه مادر بزرگترین پهلوان شاهنامه؛ یعنی رستم است. او پرورنده، آموزنده و یاریگر فرزند است. در ریگودا نیز از سرسوتی بهعنوان بهترین مادر یا بهترین الهه رودخانهها یاد میشود: ای سرسوتی، ای بهترین مادران، ای بهترین رودخانهها، ای بهترین الههها، ما مانند گذشته شهرتی نداریم، ای مادر، ما را تشخّص فرما. ای سرسوتی که الهی میباشی، و در تو همۀ موجودات جمع شدهاند (ریگودا، ماندلای دوم، سرود 41، در ستایش خدایان مختلف، بند16).
نگهداری از نطفه
رودابه پاککنندۀ نطفۀ زال است و ثمرۀ این عمل به دنیاآوردن رستم است. «ای سرسوتی، نطفه را نگهداری فرما» (ریگودا، ماندلای ده، سرود 184، در ستایش آدیتی، بند2)[33]. این سخن اشاره به باروری و زایش این الهه دارد.
ارتباط با پرندگان اساطیری
رودابه تنها زنی است که سیمرغ را درک میکند و سیمرغ دانا هنگام زادن به یاری وی میآید. سیمرغ از نمادهای خرد و دانایی است:
به بالین روداوه شد زال زر |
|
پر از آب رخسار و خسته جگر |
چُن آن پرّ سیمرغش آمد به یاد |
|
بخندید و سیندخت را مژده داد |
یکی مجمر آورد و آتش فروخت |
|
و زان پرّ سیمرغ لختی بسوخت |
هم اندرزمان تیره گون شد هوا |
|
پدید آمد آن مرغِ فرمانروا |
(فردوسی، 1386، ج1، ص 152: ب 1448-1451)
در برخی روایات سرسوتی سوار بر پرندهای عظیم و زیبا توصیف شده است. «سرسوتی خدابانوی شعر و موسیقی که ایستاده بر نیلوفر آبی و همراه با قوی مرکوب خویش تصویر شده است» (ایونس، 1373: 159).
ارتباط با آب
از نقاط مشترک فرهنگ و تمدّن هند و ایران احترام و تقدّس به عنصر آب است و برای هر دو تمدّن دارای اهمیّت بود، به همین دلیل برای آب مراسم قربانی و فدیه برگزار میکردند. اهمیّت وجود آب بهعنوان عنصری حیاتی نزد اجداد اولیّۀ بشر، امری شناخته شده بوده است و شاید به همین دلیل است که نزد دو تمدّن ایران و هند، آب جزء نخستین آفریدههای پروردگار است و این عنصر حیاتبخش را مقدّس میپنداشتند و ایزدی را نگهبان آن می دانستند. روز یازدهم اسفند روز "خور"و اول گاهنبار دوّم است و در همین روز خداوند آب را آفرید.
نکتۀ جالب توّجه در داستان زال و رودابه، وجود لفظ «آب» در نام دختر و پدر است. واژۀ Sarasvati از ریشۀ Saras به معنای جاریشدن اخذ شده و با مفهوم آب مترادف است. از سوی دیگر واژۀ Wati به معنای زن است. این نام از این باور حکایت دارد که زن و آب با هم قرابت دارند. ای سرسوتی، ای خداوند روزی فراوان، و آب فراوان (ریگ ودا، ماندلای دوم، سرود 41، در ستایش خدایان مختلف، بند 17).
یاریدهندگان رودابه و سرسوتی
این عقیده که زن نمیتواند موجودی کاملاً مستقل باشد و نیاز زن به حمایت از طرف دیگران و تکامل وجودی او با وجود یک مرد، باوری بوده است که از همان ابتدا وجود داشته است؛ چنانکه به عقیدۀ ایولین رید: «این نظریه که مردان در جامعه بر زنان برتری دارند، به دو ویژگی زیستی وابسته است: مردان اغلب بزرگتر و عضلانیتر و ورزیدهتر از زناناند و زایش فرزند به عهدۀ زنان است. از این رو این نظریه، زنان را برای گذران زندگی و پشتیبانی از خود، بیچاره و وابسته به مردان پر زور و باهوش نشان میدهد» (رید، 1388: 44). مطابق باور گذشتگان برای خدابانوان، نگهبان و حامی و دستیار فرض شده است. در اسطورۀ هندی، سرسوتی به تنهایی قادر به انجام کاری نیست. این است که وقتی این خدابانو بخواهد ابراز خدایی و قدرت بکند، باید همراهانی داشته باشد. همراهان سرسوتی غیر از ابر و باد و باران احتمالاً صاعقه، برف و مه را با خود دارد. در هر دو تمدنّ، سرسوتی و رودابه از حمایت ایزدان/ پهلوانان پرزور و پرمایه برخوردار میشوند.
در ایران، زال حامی و پشتیبان رودابه است و در هند، ایندرا زورمندتر از دیگر خدایان است و بیشتر از دیگر خدایان به حمایت از سرسوتی میپردازد و نیز تنها با وجود این ایزدان است که بغبانوان آب میتوانند بارور شوند و باران بیافرینند؛ چرا که ابتدا باید ایزدان نگهبان در نبردی سخت، دیو خشکسالی را شکست دهند و بعد از شکست دیو است که آبها آزاد میشوند و باران از قید و بند دیو خارج میشود و فرو میریزد. در وداها، ایندرا به هیأت شاه آریایی جنگجو با پوستی زرّین و سوار بر اسب یا ارابهای طلایی که دو اسب کهر با یال و دم آویخته و افشان آن را میکشد، تصویر شده است. او را سرشتی است خشن، تشنه و دوستدار سومه، نوشابۀ سکرآور خدایان است و قدرت خود را از سومه به دست می آورد (ایونس، 1373: 18). این صفات کم و بیش در هئیت زال به چشم میخورد.
گیسو
در داستان زال و رودابه، طول گیسوان رودابه و درجۀ استحکام آن که توانسته سنگینی وجود مادی پهلوان را تحمّل کند، بیش از دیگر مفاهیم توّجه خواننده را برمیانگیزد. از دیدگاهی ورای صورتهای ظاهری کلمات و الفاظ، گیسوی رودابه، نماد و مظهری قابل تعبیر و تفسیر است. برپایة این نوع تعبیر و تفسیر به قصد قابل فهمکردن اسطوره رودابه است که بخشی از واقعیّتهای پنهان در گنجینۀ فرهنگی متعلّق به سرزمین کهن ما بازیابی میشود. شاید قدرت نهفته در گیسوان رودابه را بتوان در حکم مظهری از اقتدار زن باستانی به شمار آورد:
دو رخساره چون لاله اندر سمن |
|
سرِ زلف جعدش شکن بر شکن |
(فردوسی، 1386، ص 116: ب 539)
ز بالا کمند اندرافگند زال |
|
فرود آمد از کاخِ فرّخ همال |
(فردوسی، 1386، ج1، ص 117: ب 560)
تندیسهای برجای مانده و کشف شده از دوران باستان در هند حاکی از این هستند که سرسوتی در جایگاه ایزدبانوی آب و باروری همواره با گیسوان بلند و مجعد که بر شانههای خویش آویخته، ترسیم شده است. سرسوتی بانوی شعر و موسیقی ایستاده با دو دست در حال نواختن ساز و با دوست دیگر خود رشتهای از مروارید را بر موهای خود مینشاند (ایونس، 1373: 159).
ارتباط با کوه
یکی از ویژگیهای پری، زندگی در سرزمینها و قصرهایی زیبا همچون بهشت، بر بالای کوههای بلند است. پریان در قصّهها و افسانهها، لایق باشکوهترین و درعین حال جادوییترین قصرها هستند:
خرامد مگر پهلوان با کمند |
|
به نزدیک دیوارِ کاخِ بلند |
(فردوسی، 1386، ج 1، ص115: ب465)
فرود آمد از بامِ کاخِ بلند |
|
به دست اندرون دستِ شاخِ بلند |
(فردوسی، 1386، ج1، ص 116: ب 534)
در وداها سرسوتی خدابانوی آب و رودی است با همین نام که از هیمالیا و سرزمین کهن آریا به جانب غرب سرازیر میشود.
نامیرایی
به رودابه، همچون برخی شخصیّتهای دیگر شاهنامه که اصل و ریشهای ایزدی یا اسطورهای دارند، طول عمر مافوق انسانی نسبت داده شده است. در شاهنامه از مرگ این شخصیّت سخنی به میان نیامده است. سرسوتی به همراه پروتی و دورگا، از سه ایزدبانوی جاودانه آئین هندو است که همسران سه خدای آیین هندو برهما، ویشنو و شیوا هستند (ایونس، 1373: 161).
ارتباط با مار
هنگام توصیف گیسوهای رودابه به صورت مار بر مار برمیخوریم:
کمندی گشاد او ز سرو بلند |
|
که از مشک از آن سان نپیچد کمند |
خم اندر خم و مار بر مار بر |
|
بران غبغبش نار بر نار بر |
بدو گفت بریاز و برکش میان |
|
برِ شیر بگشای و چنگِ کیان |
بگیر این سیه گیسو از یکسوام |
|
ز بهرِ تو باید همی گیسوام |
(فردوسی، 1386، ج 1، ص115: ب523-526)
«مار جزء تصاویری است که در اغلب موارد بهطور نمادین، نمایشی است از قدرت زنانه و اصل مادینۀ هستی. مار به باستانیترین الهۀ باروری منسوب است» (پوپ، اکرمن، 1387: 254). همانگونه که پیشتر اشاره شد، رستم از طرف مادر نژادش به ضحّاک ماردوش میرسد، اژدها درواقع توتم خانوادگی او محسوب میشود. در شاهنامه بر بازوی رستم و درفش وی تصویر اژدها نقش شده است. این درفش نشانگر تبار مادری رستم است که پارهای این درفش را نماد مادرسالاری میدانند. در دوران بسیار کهن در مناطق مختلف جهان مار بهعنوان سمبل زاینده و میراننده و گاهی هر دو مورد احترام بوده است. در ایران پس از چیره شدن آیین زردشت مار جانور اهریمنی شناخته شد؛ امّا در برخی متون فارسی، جنبۀ مثبت نیز در سمبل مار و اژدها به چشم میخورد. «سمبل مثبت مار، هوش و خرد و سمبل مثبت اژدها قدرت فوقالعاده است» (تاواراتانی، 1381: 160).
ارتباط با ماه
یکی سرو دید از برش گردِ ماه |
|
نهاده به مه بر ز عنبر کلاه |
(فردوسی، 1386، ج 1، ص109: ب331)
نفس را مگر بر لبش راه نیست |
|
چنو در جهان نیز یک ماه نیست |
(فردوسی، 1386، ج1، ص110: ب414)
رودابه چهرۀ قمری و گیسوانی سیاه رنگ دارد و این موضوع علاوهبر تبیین تضاد موجود در چهره و گیسوی رودابه، نشانهای برای ماه و تیرگی آسمان قلمداد میشود. در این نگاه گیسوان بلند او مظهر سیاهی شب و چهرۀ سپید او مظهر ایزد ماه است. تضاد موجود در چهره و گیسوی رودابه درنهایت به وحدت منجر میشود و او را از نیرویی اهریمنی به نیرویی اهورایی مبدّل میکند. «در توصیفات رودابه کلمات ماه، ماهروی و سرو در گرد ماه آمده است. مادر الهه و الهه وابسته به او همیشه به ماه مربوط بودهاند» (واحددوست، 1387: 218). «ماه نماد دریا، بارداری و زایش است. زنان، موجودات دریایی، تاریکی و مخلوقات شب همگی متعلّق به سمبل ماه هستند» (میت فورد، 1388: 11). از بین فلزات نقره به ماه تعلّق دارد، شکل هندسی متعلّق به ماه قطرات باران بود و اگر ماه را به صورت انسان مینمایاندند، نشانه آن به شکل زنی زیبا بوده است (دادور و منصوری، 1385: 57). هالۀ نورانی دور ماه را علامت باران شمردهاند و از نمادهای ماه دایرهای است که گاه دور آن شعاعهایی ترسیم است (پورداود، 1377: 22). انار نیز میوۀ منسوب به ماه و مظهر فراوانی و باروری و برکت و حاصلخیزی است (صمدی، 1367: 34).
زیبایی
پریروی گفتِ سپهبد شنود |
|
ز سر شَعر گلنار بگشاد زود |
(فردوسی، 1386، ج 1، ص199: ب520)
پری در ادبیّات فارسی، مظهر لطافت، کمال و زیبایی و مشبهبه جمال، تصوّر شده و گاه سیمایی مانند فرشتگان یافته است. «پری و ماه هر دو نشانههای باروری زنانهاند» (بیضایی، 1390: 83). پری که در اعتقادات باستانی، الهۀ زایندگی و باروری بوده، زیبایی و رخنمایی او نیز امری اهورایی به شمار آمده است؛ اما با تحوّل ارزشهای اخلاقی و اعتقادی پس از ظهور زردشت این موضوع جنبۀ اهریمنی یافت که برای شیفتگان پری سرانجامی ناگوار به همراه داشت. «آپسارها و پریان اسطوره، در حماسهها و افسانههای مردمانه گاه بهگونۀ شاهزاده خانمها یا دختران وزیر درمیآیند، و گاه بهگونۀ دختر کشاورز روستایی (خارکن، آسیابان، باغبان، دهقان و غیره)» (بیضایی،1390: 209). رودابه در کشوری بیگانه بر سر راه پهلوان قرار گرفته و با زیبایی و رخنمایی زال را شیفتۀ خود میکند. در این داستان ساختار پئریکا حفظ شده و میرساند که مضمون پریان بازمانده اساطیر و داستانهای اقوام بسیار کهن آریایی شکارگر است، و سوای معنای واژۀ پری در نقش اجتماعی او، باروری و خواهش جنسی نیز بدست میآید. «پریان در تصاویر دیوارنگارههای سغدی با بدن پرندگان و سر انسان، تاجی بر سر، گیسوان بافته و آویختۀ بلند دارند» (حاتم و محمدی،1390: 73). پرستنده در توصیف زیبایی رودابه با زال چنین میگوید:
سه دیگر، چو روداوۀ ماهروی |
|
یکی سرو سیم است با رنگ و بوی |
|
ز سر تا به پایش گلست و سمن |
|
به سرو سهی بر سهیل یمن |
|
از آن گنبدِ سیمْ سر بر زمین |
|
فروهشته بر گِل کمندِ کمین |
|
|
|
||
(فردوسی، 1386، ج1، ص 112: ب 543-455)
در نگارههای دینی از سرسوتی چون زنی زیبا، با پوستی سفید و روشن، هلال ماه بر ابرو سخن میگویند (ایونس، 1373: 160).
گل نرگس
گل نرگس 26 بار در شاهنامه به کار برده شده و در توصیف رودابه، چشمهایش به نرگس تشبیه شده است:
دو چشمش بسان دو نرگس به باغ |
|
مژه تیرگی برده از پرّ زاغ |
(فردوسی، 1386، ج1، ص184: ب291)
از میان گلها، گل نرگس و نیلوفر آبی متعلّق به ماه هستند. فردوسی در توصیف چشمهای رودابه از گل نرگس که زرد رنگ است، استفاده کرده است. در برخی موارد رنگ زرد با ایزدبانو سرسوتی تقارن مییابد (ایونس، 1373: 167).
نیلوفر
لوتوس[34] که به فارسی گل آبزاد (گل زندگی و گل آفرینش) نیز گفته شده یا همان نیلوفر آبی نمادی از خورشید، قمر یا تولد و مرگ است (ایزدپرست، 1385: 59). در اساطیر کهن ایرانی، نیلوفر گل اردویسور اناهید ایزدبانوی باروری و برکت و عشق به شمار میرفته است و اناهید تصور اصلی مادینه هستی در روایات دینی ایران قدیم بوده است که از جهانی با معتقدات هندیان باستان است (یاحقی، 1386: 84). نیلوفر آبی چون در میان آبهای زلال رشد یافته، شکوفایی آن مظهر معنویت و حاصلخیزی زمین است. «نیلوفر آبی متعلق به ماه است. نیلوفرآبی، گل منسوب به ایزدبانو سرسوتی است. برخی روایات سرسوتی را بر روی سریری از گل نیلوفر آبی نشسته معرفی میکنند» (صمدی، 1367: 34). در بخش ارتباط با ماه نیز، به ارتباط ماه با رودابه اشاره شد، که نیلوفر آبی متعلق به ماه بیان شده است.
سرو
سرو و مترادفهای مرکب آن، همچون آزادسرو، زادسرو و سروآزاد و غیره در معنی معشوقۀ بلند بالا و خوشاندام در ادب فارسی و شاهنامه به کارفته است. در توصیفات رودابه قد و قامت وی به سرو سهی تشبیه شده است:
سهدیگر، چو رودابۀ ماهروی |
|
یکی سرو سیم است با رنگ و بوی |
(فردوسی، 1386، ج 1، ص195: ب452)
برآمد سیه چشم گلرخ به بام |
|
چو سرو سهی بر سرش ماه تام |
(فردوسی، 1386، ج1، ص198: ب507)
سرو کشتۀ زرتشت نماد ایزدبانو اردویسوراناهیتا و نشان سرسبزی و جاودانه است (بیضایی،1390: 100). به نظر برخی، انتساب صفت آزادگی به سرو یادگار ارتباط آن با ایزدبانوی آبها است که در اساطیر و افسانهها رمزی از آزادی و آزادگی به شمار میرود (یاحقی، 1386: 460).
انار
فردوسی در توصیف رودابه، کلمات «گل نار» و «ناردان» را به کار برده است:
رخانش چو گلنار و لب ناردان |
|
ز سیمین برش رُسته دو نار دان! |
(فردوسی، 1386، ج1، ص184، ب290)
پردانگی انار نمایندۀ برکت و باروری و نمادی است از ایزدبانوی آب و باروری. «شکل انار از روزگاران کهن نزد شاعران ایرانی به سینه زنان تشبیه شده که به هنگام زادن و تولیدمثل تواند بود» (یاحقی، 1386: 166). غالباً و در باورهای کنونی هندو، سرسوتی همسر برهما و مادرِ وداهایی است که از سرِ برهما بیرون میریزند (ایونس، 1373: 158) در میان اقوام مختلف مجسمههایی از سنگ و عاج یافت میشود که معمولاً فاقد صورتاند و تنها علایم زنانه در آنها به صورت برجسته نمایان است. این پیکرک تماماً مفهوم بارداری، شیردهی و قابلیتهای زنان قدرت مند عهد باستان را میرسانند. این تندیسهای متعدد که در یک حوزه وسیع جغرافیایی در فرهنگهای دوران پارینه سنگی جدید به دست آمدهاند تماماً در خصوصیاتی با هم شبیه هستند و آن مبالغه و تاکید در برجسته نشان دادن سینهها و شکم و دستگاه تناسلی آنان میباشد که مبین وظایف باروری و توالد و اعتقاد به الهه در حیطه وظایف مادریش است (لاهیجی، 1381: 398). تندیسهایی که از ایزدبانوان هند برجای مانده، سرسوتی را با سینههای برجسته به شکل انار نمایان میکند. در ریگودا هم خطاب به سرسوتی گفته میشود که در این فصل، آن سینه را برای ارتزاق ما بگشای (ریگ ودا، ماندلای اوّل، سرود، 164، بند 49).
بحث و نتیجهگیری
رودابه با داشتن عمری طولانی و مافوق انسانی و این که از نسل جهانِ اهریمنی است و به سلسلۀ شاهی بیگانه (اژیدهاک) تعلّق دارد، از کارکردی مرتبط با عشق و زیبایی، عزم و باروری و حمایت پهلوانی آرمانی و زورمند، برخوردار میشود. این جنبهها در کل به ما امکان میدهد که وی را به احتمال بسیار به مثابۀ بازتابی از اسطوره و مراسم بازمانده از ایزدبانوی آب و باروری در هند باستان بشناسیم. از میان صفات و ویژگیهای ذکر شده در داستان رودابه، ارتباط با آب، ماه، سرو، انار، مار، گل نرگس، نیلوفر آبی، از نمادهای زنانگی و مربوط به ایزدبانوی آب، برکت و باروری هستند. به احتمال بسیار رودابه ترکیبی از بازتابهای ایزدبانوی کهن آب در هند است که نقش و خویشکاریهای ایزدبانوی آبها در هند در تکوین حماسی به نقش و ویژگیهای «رودابه» در شاهنامه منتقل شده است.
تعارض منافع
تعارض منافع ندارم.
ORCID
Fatemeh Hajirahimi https://orcid.org/0000-0002-3132-7319
Salman rahimi https://orcid.org/0000-0002-4221-4088
[1]. Rasa) (اوستا): Ranha(
[2]. Balhika
[3]. Prthivi
[4]. Pusan
[5]. Dyaus
[6]. Agni
[7]. Surya
[8]. Usas
[9]. Sarasvati
[10]. khaleghi Motlagh, 1999a: 78-273.
[11]. Skjaerv, 1998: 163.
[12]. سیندخت هرچند در داستانهای پهلوانی ماندگار نیست، اما در داستان زال و رودابه درخششی عجیب دارد و چنان نیرومند مینماید که در رده خردمندترین زنان مقامی والا مییابد.
[13]. Bahar, 1376 {1997}.
[14]. Ruzavus
[15]. نک:
Justi, Iranisch namenbuch, S, VIII and p. 261, s.v."Rudabeh"; Noldeke, Das Iranische Nationalepos, p. 11. Fn. 4.
در نسخه واتیکان شاهنامه، این نام همچنین Rudaveh نوشته شده است (1/201: n. 11, etac). بنابراین ممکن است که فردوسی، همانند ثعالبی آن را روذاوه نوشته باشد(خالقی مطلق، 1395: 34).
[16]. اشپیگل، EAI ص. 567، معتقد است که مهراب بودایی بوده است.
[17]. خالقی مطلق او را یک پریکا میداند: 2012: 32.
[18]. پری در اوستا، Parika و در فارسی میانه، Parik است. این لغت را از ریشۀ هندواروپایی Per به معنی زادن و به دنیا آوردن مشتق دانستهاند و زاینده و بارور معنی کردهاند (حسندوست، 1393، ج2: 682). پری جنس مؤنث جادو و از پیروان اهریمن است که برای گمراهی مزدیسنان گمارده شده است (عفیفی، 1383: 469).
[19]. Naga.
[20]. Takchkhha
[21]. Ahi
[22]. Beshoki
[23]. Sheshnag
[24]. Vartra
[25]. Denova
[26]. Amardas
[27]. نام شهری است به هندوستان (برهان قاطع).
[28]. جایگاه جادوان باشد (لغت فرس). نام شهری بوده در هندوستان که موضع ساحران و جادوان بوده (برهان قاطع).
[29]. در جایی دیگر نیز به کابل و کشمیر به عنوان دو کشور که در جوار هم قرار دارند، اشاره شده است. در نبرد دوازده رخ که رستم با سی هزار سوار متوجه مرز هند میشود:
بزن کوس رویین و شیپور و نای به کشمیر و کابل فزون زین مپای
[30]. Kubha
[31]. از راههای دیگر میتوان به موارد زیر اشاره کرد:
-قدرت و یا گرفتن باج و ساو از بیگانه
-استفاده از قدرت پهلوانان.
[32]. رسم زندانیکردن دختران جوان در جامعهای نخستین، از یکسو با ترس از آلودگی ماهانه او، و از سویی دیگر با آیین پاگشایی دختران پیوستگی دارد. واکنش جامعه در برخورد با این دختران به درجۀ رشد آن بستگی دارد. «زندانی کردن دختران در رابطۀ مستقیم با بلوغ جنسی آنان، آیین پاگشایی را به دنبال داشت که در مورد دختران تکیهبر آماده ساختن آنان برای ازدواج است» (مسکوب، 1381: 211). زندانیکردن دختر با ازدواج او پایان مییافت. رودابه، در کاخ خود زندانی است. خانهای که هیچ دری به باغ (فضای بیرون) ندارد (نماد اردوگاه)؛ و زال به تنهایی نمیتواند آنجا برود (نشان ممنوعیت راهیابی بیگانگان به اردوگاه)؛ از اینرو، دایگان شاهدخت (نمادی از استاد رازآموز) به بهانۀ تهیۀ دسته گلی از بوستان، رهسپار دیدار زال میشوند و بهآسانی زال را به خانۀ دوردست رودابه میبرند. پهلوان به یاری گیسوان بلند رودابه که همچون کمندی است، از روزن کوچکی به درون کاخ میرود.
[33]. موضوع این سرود برکت و یا تبرک نطفه است و خدایان مختلفی نیز در آن نام برده شدهاند.
[34]. Lotus