نوع مقاله : مقاله پژوهشی
نویسندگان
1 دانشجوی دکتری زبان و ادبیات فارسی، واحد رودهن، دانشگاه آزاد اسلامی، رودهن، ایران
2 استاد، گروه زبان و ادبیات فارسی، دانشگاه خوارزمی، تهران، ایران
3 استادیار، گروه زبان و ادبیات فارسی، واحد رودهن، دانشگاه آزاد اسلامی، رودهن، ایران
چکیده
کلیدواژه‌ها
موضوعات
عنوان مقاله [English]
نویسندگان [English]
Popular literature, which includes the rituals, beliefs, and traditions of each region, is one of the sources and foundations of fiction. Understanding these themes leads to a deeper knowledge of a nation’s literature. Iranian fiction has been divided into several schools based on the diverse regions of the country, including the Southern School of Fiction. In this research, using an analytical-descriptive method, we examined the influence of popular culture in the works of three writers from the Southern School: Ahmad Mahmoud, Mohammad Ayoubi, and Ghobad Azar Ayin. By analyzing and categorizing their works, we concluded that the reflection of popular literature in their stories adds spirit and depth to life. In addition to enhancing the human aspect of literature and creating empathy in the reader, it amplifies the story’s impact on the audience and conveys the spirit of the language through the narrative. In this way, these authors have contributed to preserving the rituals, beliefs, and language of their region—especially its words and expressions—while enriching and expanding the standard language.
Introduction
Every individual, depending on the society in which they live, possesses a set of rituals, beliefs, customs, and traditions, about which they may or may not be aware of how these came into being. Some of these customs and traditions emerge in society beyond the control of individuals and are, in a way, imposed upon that society. Many of these rituals and beliefs fall under the category of folk culture, and providing an exact definition of them is not an easy task. Popular rituals and beliefs throughout history reflect people's perspectives on the world around them. They gradually take shape, become refined over time, and change in accordance with the needs of the general public. A close study of literary works shows that poets and writers, due to their connection with the masses and their use of folk rituals and beliefs as foundational elements of their work, strive to preserve the culture and traditions of society over time and to pass them on to future generations. Elements of folk culture, despite undergoing changes in their outward form, are continually repeated in literary masterpieces and provide the foundation for the creation of new themes by poets and writers (Sarfi, 2006: 107).
If we accept that time or narrative reflects the cultural, political, and social environment in which a writer lived and grew, then without a doubt, the rituals and beliefs shared by the general public in that environment are, in some way, reflected in their stories—especially those with regional characteristics. In fact, writers, by incorporating folk rituals and beliefs into their stories, emphasize the authenticity of cultural identity and seek to preserve the markers of this identity through their work. Among these writers are those who feel a deep attachment to these beliefs as part of their lived experience and endeavor to safeguard them.
One such storytelling tradition, where regional characteristics are strongly present, is the Southern School of fiction writing. In this study, we aim to examine and explore these beliefs and rituals in the works of authors from this tradition, such as Mohammad Ayoubi, Ahmad Mahmoud, and Ghobad Azar-Ayin.
Literature Review
No independent or dedicated study has been conducted specifically on the reflection of folk rituals and beliefs in literary schools of fiction writing. However, some research has been carried out on folk culture and literature, and we will refer to a few works relevant to this study:
Among these are The Language and Folk Literature of Iran by Hasan Zolfaghari and Iranian Folk Literature: A Collection of Articles on the Legends and Customs of the Iranian People by Mohammad Jafar Mahjoub. These works primarily focus on manifestations of folk literature in classical texts and pay less attention to contemporary literature and the reflection of folk culture in modern fiction.
Also worth mentioning are the articles “A Comparative Study of the Reflection of Folk Culture in the Works of Simin Daneshvar and Ahmad Mahmoud” by Najmeh Dari, and “Elements of Folk Culture in The Neighbors by Ahmad Mahmoud” by Shabnam Lajevardi Zadeh. These articles examine specific examples of folk culture in the works of Ahmad Mahmoud but do not address other authors within this literary school.
Method
The research method in this study is descriptive-analytical. This article aims to examine examples of folk culture manifestations in the works of Ahmad Mahmoud, Mohammad Ayoubi, and Ghobad Azar-Ayin, demonstrating how these elements are employed and how they influence the storytelling styles of these writers.
Conclusion
It can be said that the writers of the Southern School have effectively incorporated folk culture and literature into their stories. Among them, the variety, depth, and hidden layers of meaning in Ahmad Mahmoud’s works surpass those of the other two authors. The reflection of folk culture in his writing is particularly profound. His distinctive features include social realism, mastery in atmosphere-building, skillful use of native vocabulary, and seamless integration of folk culture into his narratives.
Folk literature is deeply connected to mystery and imagination. Ahmad Mahmoud adeptly employs elements of fantasy, imagination, and legend in his stories. Drawing on storytelling techniques, lived experience, and a deep familiarity with the folk culture of southern Iran, he creates a compelling blend of myth, fantasy, and reality.
In Mohammad Ayoubi’s stories, references to death, demons, shadows, spiritual doubles, and folk poetry—particularly in the Dezfuli dialect—appear frequently. Although Ayoubi is an introspective writer, his works address aspects of everyday life, folk culture, and the social history of marginalized people of his time. A portion of the social history of southern Iran in the 1950s, ’60s, and ’70s is artistically reflected in his stories. He often introduces contrasts or oppositions in his narratives, allowing readers to form their own unique interpretations. In fact, these contrasts serve to express ideas that cannot be stated explicitly. These profound themes and reflective elements have influenced both his storytelling style and his identity as a writer.
The frequency of folk expressions, idioms, and colloquialisms in Ghobad Azar-Ayin’s stories is higher, and the southern characteristics in his works are more striking than those of the other two writers. In particular, the culture and vocabulary common among the Bakhtiari people of the South have become defining features of his writing.
These authors possess a comprehensive understanding of the environment and region in which their stories take place, and they successfully convey this knowledge and experience to readers through appropriate form and language.
Folk customs and beliefs are deeply embedded in the stories of the writers of the Southern School of fiction writing. These customs and beliefs are interwoven into the fabric of their narratives, making them engaging, authentic, and imbued with mystery. The authors of this school have inspired interest in preserving and re-examining these cultural elements. By reflecting folk culture in their stories, they not only foster a sense of empathy and intimacy in readers but also enrich the cultural depth of their narratives. Furthermore, they help preserve idioms, proverbs, customs, beliefs, phrases, and the beauty of the Persian language, thereby contributing to the enrichment of the standard language.
کلیدواژه‌ها [English]
1. مقدمه
هر فردی بر حسب جامعهای که در آن زندگی میکند، دارای مجموعهای از آیینها، باورها، آداب و رسوم خاصی است که ممکن است نسبت به چگونگی پدید آمدن آنها، آگاه یا ناآگاه باشد و بتواند از این طریق در کم و کیف این آیین و باورها دخل و تصرفی داشته باشد یا از ایجاد آنها جلوگیری کند؛ اما دستهای از این آداب و رسوم خارج از ارادة انسان در جامعه پدید میآیند و بهگونهای بر آن جامعه تحمیل میشوند. بسیاری از این آیینها و باورها از مقولة فرهنگ عامه هستند و ارائة یک تعریف دقیق از آنها امر آسانی نیست. آیینها و باورهای عامه در طول تاریخ، نمایانگر نحوة نگرش آنان به جهان پیرامون خود است. آنها به‌تدریج شکل میگیرند و با گذشت زمان صیقل مییابند و منطبق با نیازهای عامه مردم، تغییر پیدا میکنند. مطالعة دقیق آثار ادبی نشان میدهد که شاعران و نویسندگان به دلیل ارتباط با تودة مردم و استفاده از آیینها و باورهای عامه بهعنوان یکی از بنمایههای اساسی خود؛ سعی در حفظ فرهنگ و سنن جامعه در گذر زمان و انتقال آن به آیندگان بودند. «عناصر فرهنگ عامه با تغییراتی که در شکل ظاهری خود میگیرند، همواره در شاهکارهای ادبی تکرار میشوند و دستمایة آفرینش مضامین جدید را در اختیار شاعران و نویسندگان قرار میدهند» (صرفی، 1385: 107).
اگر بپذیریم که رمان یا داستان انعکاس محیط فرهنگی، سیاسی و اجتماعی است که نویسنده در آن زیسته و بالیده؛ بیتردید آیینها و باورهایی که میان عموم مردم آن محیط است؛ به نحوی در داستانها انعکاس یافته است؛ بهویژه در داستانهایی که صبغة اقلیمی دارند؛ در واقع نویسندگان با انعکاس آیینها و باورهای عامه در آثار داستانی، بر اصالت هویت فرهنگی تأکید دارند و تلاش میکنند با کاربرد آنها، مشخصههای این هویت را زنده نگه دارند. از این میان نویسندگانی که به این باورها بهعنوان تجربههای زیستی خود تعلّق خاطر دارند؛ درصددند برای حفظ این آیینها و باورها بکوشند؛ لذا یکی از این مکاتب داستاننویسی که صبغة اقلیمی در آن قوی است، مکتب داستاننویسی جنوب است. ما برآنیم این باورها و آیینها را در آثار نویسندگانی از این مکتب؛ همچون محمد ایوبی، احمد محمود، و قباد آذرآیین مورد بررسی و مداقه قرار دهیم.
دربارة بازتاب آیینها و باورهای عامه در مکاتب داستانی، پژوهش مستقل و مفردی انجام نشده است. در این میان برخی پژوهشها درباره فرهنگ و ادب عامه انجام شده و به برخی از آنها که با موضوع این جستار مربوط‌اند، اشاره میکنیم:
پژوهشهایی ازجمله زبان و ادبیات عامۀ ایران از حسن ذوالفقاری و ادبیات عامیانة ایران، مجموعه مقالات دربارة افسانهها و آداب و رسوم مردم ایران از محمدجعفر محجوب که بیشتر به نمودهای ادبیات عامه در آثار گذشتگان پرداخته و به ادبیات معاصر و بازتاب ادبیات عامه در ادبیات داستانی ما کمتر توجه شده است؛ همچنین در مطاوی کتاب، آثار احمد محمود نیز بهصورت پراکنده، نقد و به تأثیر فرهنگ عامه اشاره شده است. مقالاتی همچون «مقایسة بازتاب فرهنگ عامه در آثار سیمین دانشور و احمد محمود» از نجمه درّی و «عناصری از فرهنگ عامه در رمان همسایهها (احمد محمود)» از شبنم لاجوردی‌زاده که در این مقالات تنها با ذکر مواردی از نمودهای فرهنگ عامه در آثار احمد محمود، به بررسی آنها پرداخته شده است.
روش پژوهش در این جستار توصیفی ـ تحلیلی است. ما برآنیم تا در این پژوهش نمونههایی از جلوههای فرهنگ عامه را در آثار احمد محمود، محمد ایوبی و قباد آذرآیین استخراج کرده و ضمن بررسی چگونگی کاربرد و تأثیرگذاری این جلوهها بر سبک داستاننویسی این نویسندگان، نشان دهیم که نمودهای فرهنگ عامه در داستانهای کدام یک از این نویسندگان بیشتر است.
فرهنگ عامه به شکلهای گوناگونی اعم از آیینها و باورهای ملی، مذهبی و اجتماعی و به دلایلی از جمله آداب و رسوم اجتماعی اقوام و گاه تعبیر و تفسیرهای آنها از وقایع و حوادث زندگی پدید آمده و تا به اکنون در زندگی آنها جریان دارد. اگرچه با بررسی تغییر و تحولات فرهنگ عامه، نمیتوان تاریخ دقیقی از شکلگیری این آیین و باورها به دست داد؛ اما به گواهی تاریخ و اسطوره، زندگی بشر در طی حیات خود همیشه دستخوش فراز و نشیبهایی بوده که عواطف و احساسات و واکنشهای انسان در مقابل این فراز و نشیبها به صورت باورها و آداب و رسومی شکل گرفته و با انتقال از نسلی به نسل دیگر به دست ما رسیده است.
واژة آیین که در گذشته به معنای عام آداب و رسوم به کار میرفت، در گذر زمان تعریفی دیگر مییابد؛ رسمی هدفدار که همچون آداب و سلوک در جنبة رسمی رفتار، نمود و بروز پیدا میکند. «نیدل[1] هر رفتاری که درجهای از انعطاف‌پذیری را نشان میدهد و علتی برای هدفهای آن ذکر نشده؛ آیین میداند» (فرخی، 1379: 36). آیین که به گفتة زبانشناسان از زبان سانسکریت گرفته شده، در تعریفی ساده به امور و اعمالی گفته میشود که با نظمی از پیش تعیین شده، به اجرا در میآیند. به باور رنه گنون[2] «آیین در اصل مبین چیزی است که بر وفق نظم انجام میگیرد» (ستاری، 1379: 41). ولادیمیر پراپ[3] ریختشناس روس، در کتاب ریشههای تاریخی قصه پریان، در ابتدا خاستگاه قصههای پریان و سپس تمامی قصهها را در آیینها جستوجو میکند.
انسانشناسان با طبقهبندی آیینها، آنها را به مراسم مذهبی پیوند میدهند و آن را نه تنها در آرا و عقاید؛ بلکه در برخی موارد با آداب و رسوم و سنن متفاوت دانستهاند. دورکیم[4] ضمن حمایت از تفسیر کارکردگرایی آیین، آن را جزو مناسک دینی و مسیر آن بین امر مقدس و نامقدس میدانست (الیاده، 1388: 121).
آیینها به دلیل شباهت در نظاممندی و شیوههای به اجرا درآمدن، در کنار اسطورهها؛ یکی از دو مولفه اصلی عمل دینی به شمار میروند. البته افرادی همچون جیمز فریزر[5] به اصالت و تقدم آیین نسبت به اسطوره اعتقاد داشتند و بر این باور بودند اسطوره صرفاً برای تشریح یک آیین به وجود آمده است. رابرتسون اسمیت[6] در نظریه خود تحت عنوان «آیینگرایی اسطوره» بر این باور است «اسطوره مأخوذ از آیین بود نه اینکه آیین از اسطوره گرفته شده؛ زیرا آیین چیزی مشخص بود؛ اما اسطوره دگرگون میشد، آیین مقیّد بود و اعتقاد به اسطوره بسته به تشخیص پرستنده بود» (همان: 104)
عمل آیینی کلیدی برای فهم باورهاست. آنچه در آیینها به وسیله رفتار جمعی به نماش گذاشته میشود و یا در بستر خرد و باور جمعی جاری و ساری میشود؛ در آثار ادبی در قالب روایتهای اسطورهای نمایان میشود. الیاده[7] بر این باور است که روایت یا اجزای اسطوره بهعنوان وسیلهای برای مفهومی کردن امر قدسی، جزو جنبههای بنیادی آیین است. در واقع «هر باور اسطورهای در آیین متجلی میشود و آیین شکل وجودی باور اسطورهای است» (افشار، به نقل از قاضی مرادی، 1390: 211).
تنوع و تعداد آیینها بهعنوان یک عنصر سازندة فرهنگ بر غنای آن میافزاید. اهمیت آیینها نهتنها به دلیل نظاممند بودن آن‌هاست؛ بلکه آیینها اعمالی هستند که توسط جامعه پذیرفته شده و در بسیاری موارد نیازهای اساسی اقوامی را برآورده میکند، تعالیمی را آموزش میدهد و ارزشهای اخلاقی متعددی را یادآور میشود و اینگونه است که به لحظات زندگی بشر قداست میبخشد؛ در واقع آیینها بهعنوان جنبههای عملی باورهای بشری، آنها را به شکلی نمادین متبلور میسازند.
ادبیات اقلیمی با هدف تبیین ارتباط انسان و اقالیم متنوع و تأثیرپذیری دوسویه آنها، در دهة 30 در داستاننویسی معاصر آغاز و در دهههای چهل و پنجاه به اوج خود میرسد. «اقلیمگرایی پدیدهای است که بیشترین جلوة خود را با آثار داستاننویسان نسل دوم ایران پیوند زده است» (شیری، 1387: 167). مطالعة ادبیات اقلیمی، با انعکاس ویژگیهای خاص یک اقلیم، باعث تمایز آنها از یکدیگر شده و تصویری طبیعی از باورها، اعتقادات، آداب و رسوم، فرهنگ مادی و معنوی و غیره به دست میدهد؛ از اینرو برخی محققان «داستانهای بومی، روستایی، ناحیهای و محلی را که کم و بیش در آنها وجوه فرهنگ، زبان، طبیعت، افکار و عقاید مناطقی خاص منعکس و بلکه غالب است، در شمار ادبیات اقلیمی به شمار آوردهاند» (میرصادقی، 1377: 147). در این میان «مهمترین دستاورد ادبیات اقلیمی حاصل تلاشهای نویسندگان جنوبی است» (میرعابدینی، 1387: 561).
خوزستان به دلیل شرایط جغرافیایی، اقتصادی، مهاجرپذیربودن و دیگر عوامل، همواره یکی از کانونهای ادبیات داستانی کشور ما بوده است. از ابتدای پیدایش ادبیات داستانی اقلیمی تاکنون، خوزستان همیشه نویسندگان برجسته و مضامینی بکر برای مطرحشدن داشته است. میتوان گفت ادبیات اقلیمی ما، با وجود ادبیات اقلیمی جنوب هویت پیدا میکند. «حاکمیت جغرافیایی خوزستان در ادبیات داستانی ایران از هرجای دیگری بیشتر است؛ تا آنجا که مکتب خوزستان توانسته است اصول کلی خود را بر پارهای از آثار متعلق به نویسندگان غیرخوزستانی اعمال کند و با گرایش نهایی، آنان را دستکم در حوزة آن اثر، وادار به تسلیم نماید» (یاحقی، 1375: 220).
این مکتب داستاننویسی، به مدد نویسندگان با ذوق، آشنا به جهان داستانی و بر بستر پر تنش اجتماعی و طبیعت سخت، خشن و متنوع جنوب؛ تبدیل به شاخص‌ترین مکتب داستاننویسی ایران میشود و همچنان نیروی زایندگی خود را حفظ کرده است. حساسیت در تماشا، قدرت در توصیف، فضاسازی، قصه‌گویی و پیشبرد داستان با گفتوگوهای طبیعی و جذاب از ویژگیهای اصلی داستاننویسی خوزستانی است. «نویسندگان خوزستان معمولاً گفتوگوهای جذابی از آب درمی‌آورند که شاید محصول کنجکاوی، حساسیت بالا در تماشا و شنیدن وقایع است» (رضایی، 1398: 68).
تنوع فرهنگی، قومی و جغرافیایی از مشخصههای منحصر بهفرد این خطّه از سرزمین ماست. بازتاب این تنوع و همچنین بیان باورها، آداب و واژگان و ترکیبات خاص مردم جنوب در داستانها، از دیگر مشخصههای این مکتب داستاننویسی است. داستاننویسان این اقلیم، گرچه از مظاهر جامعه مدرن در اسلوب داستانی خود متأثر میشوند؛ اما اقلیمی را که در آن زندگی کرده، فراموش نمیکنند؛ شاید هم در واکنش به سیل مدرنیته، به مظاهر فرهنگی و اجتماعی زیست‌بوم خویش التجا میجویند و در آثار داستانی خویش به ضبط و ربط آنها میپردازند. حضور این جلوههای فرهنگی اقلیم جنوب در روایت، چندان برجسته است که آثار داستانی آنان را، از آثار داستانی نویسندگان دیگر اقلیمهای ایران، متمایز ساخته و موجب شد برخی از اسلوب داستانی آنان، به مکتب جنوب تغییر کنند. «یکی از مشترکات فکری در آثار نویسندگان جنوب، هراس از بیهویتی است و هواداری از حریم فرهنگ بومی یا به تعریف متداولتر، طرفداری از بازگشت به خویشتن» (شیری، 1387: 173).
فرهنگ عامه در نوشتار این نویسندگان مانند دیگر نویسندگان اقلیمی ایران معاصر حضور چشمگیری دارد و تا حدودی همین امر موجب تمایز این مکتب داستاننویسی از دیگر مکاتب داستاننویسی معاصر شد. در این جستار درصدد هستیم همین مهم را در آثار داستانی نویسندگان خوزستان؛ احمد محمود، محمد ایوبی و قبادآذرآیین بکاویم و تأثیر این امر را در سبک داستاننویسی آنها نشان دهیم و این حد از گستردگی و غنای فرهنگ آیینی و آداب و رسوم سنتی که دورة مدرنیته با همة سیطرهاش در آن منطقه نتوانسته این آیینها و سنتها را که ما از آن به فرهنگ عامه تعبیر میکنیم؛ محو سازد و این نویسندگان نیز در حفظ و نگهداری آنها کوشیدهاند.
در این بخش به بررسی آیینها و باورها بهصورت جداگانه در آثار داستانی نویسندگان این مکتب میپردازیم. در ابتدا به معرفی آیینها و بحث و بررسی آنها پرداخته و در ادامه باورها را مورد بررسی قرار میدهیم.
آیینهای مختلفی همچون مرگ، عروسی، نقالی، پردهخوانی، معرکهگیری و غیره در این مکتب وجود دارد؛ ما از این میان ما دو تا آیین مرگ و شادی را مورد بحث و بررسی قرار میدهیم.
4.2.1. آیین مرگ
در میان باورها و آیینهای مردم اقلیم جنوب، آیینهای مربوط به مرگ بسیار گسترده است. توجه به مرگ و باورهایی که در مورد مرگ و مردگان در این داستانها وجود دارد؛ در آثار نویسندگان مکتب جنوب به شکلهای مختلف بازتاب داشته است؛ بهگونهای که داعیة مردهپرست بودن در میان مردمان این اقالیم همیشه وجود دارد. عدهای از این نویسندگان در ضمن پرداختن به آداب و رسوم مربوط به مرگ؛ براین باورند این آداب و رسوم همیشه بر زندگی دیگر شخصیتهای داستان تأثیر میگذارد.
مرگ به عنوان سرنوشت محتوم انسانها، از مهمترین تمهای داستانی محمد ایوبی به شمار میرود و چنان در داستانها تنیده شده که بخش جداییناپذیر از داستانهای او گشته است. شیوة برخورد ایوبی با مرگ در داستانهای متعدد، متفاوت است. گاهی به تأسی از باور عامه آن را پایان سختیها و رسیدن به آرامش میداند. همچنان‌که در رمان «صورتکهای تسلیم»، دانیال بویایی؛ قهرمان داستان، از شب مرگ خود خبر دارد. او در شبی رؤیایی، همراه با فهیمه و به شکلی «سوررئالیستی» پرواز میکند و به آرزوی خود میرسد «دیدید همه؟ دانیال و فهیمه بدون بال و پر، پرواز کردند! دیدید؟ دیدید همه؟ ... همه پرواز دانیال را دیده بودند غیر از من؟» (ایوبی، 1387: 274). از آنجا که در این رمان به توصیف صحنههای جنگ در خرمشهر پرداخته شده؛ بازنمایی تصویر مرگ در این اثر در آن فضای سیاسی و اجتماعی امری بدیهی است. اگرچه توجه به این نگرش حاکی از آرامش پس از مرگ است؛ اما در این داستانها، مرگ یک پایان است و نشانی از رویش مجدد نیست و همه جا به اقتضای محیط و شرایط اجتماعی آن روز، جریان دارد.
این نوع نگاه به مرگ را در داستانهای قباد آذرآیین نیز میتوان دید: «سالار دل نهاده که شده بود جان داده بود. چشم‌هایش همان جور خیره سقف بود. بیبی آرام دست کشیده بود رو چشم‌هاش و بسته بودشان. گفته بود: خوش به سعادتت پیرمرد! پس موکی راحت میشم؟» (آذرآیین، 1381: 40). آذرآیین در داستانهای خود علیرغم اینکه به آیین خاکسپاری و مراسم عزاداری به طور مستقیم نپرداخته؛ به مرگ و چگونگی مواجهه مردم با آن در خلال گفت‌وگوها و خواب دیدن شخصیتها اشاره میکند.
گاهی مرگ واقعهای میشود که بسیار بر ذهن شخصیتها اثر میگذارد و تبدیل به همراه همیشگی آنها میشود، مانند مرگ محمود در داستان بلند «راه شیری»؛ «شوق دیدار محمود را داشتم. در که زدم، مادر محمود در را باز کرد. پس رفتم؛ ناخواسته؛ بسکه چشمهای مادر محمود، بینور و کدر بود، بسکه چهرهاش مثل چهره دخترک مسافرخانه، لاغر و زرد شده بود» (همان: 259)، گاهی مرگ پایانی میشود بر زندگی انسانی دیگر و ویرانی کامل او. مرگ خودخواسته مادربزرگ بهدنبال کنار نیامدن با مرگ فرزندش در داستان «عود» از مجموعة «مراثیی بیپایان»: «فقط مادر بزرگ می‌خواست بداند رعشة سوختن در هیکل پسرش چه کار کرده است ...گفت: میخوام حموم کنم. ما نفت زمستانمان را توی حمام نگاه میداشتیم. تمام نفتهای ذخیرة زمستان را ـ روی خودش ریخته بود و کبریت کشیده بود ـ و تا تبدیل به مچاله زغال هیچ ناله نکرده بود...حالا فکر میکنم ـ دانست پسرکش در لحظة رعشه سوختن به چه فکر میکرد» (ایوبی، 1387: 18-20). مرگ به شکلی جانگداز در داستانهای ایوبی روایت میشود. از آنجا که مواجهة ایوبی با مرگ، سطحی نیست، این عنصر در داستانهای وی، همه جا وجود دارد و ضمن پرداختن به وقایع داستانی، از مرگ هم سخن میگوید؛ گویی مرگ را همزاد و همراه خودش پنداشته است و با مرگ زیسته است.
اهمیت برگزاری مراسم پس از مرگ در نزد افراد مسن بهخصوص زنان، بیبی سلطنت شخصیت پریشان ذهن مدار صفر درجه میگوید: «فکر خرجش نباش، مجلس سنگین و آبرومند باشد، هفتم یا چهلم، با ملک مقرب میام از خجالتتان در میام» (محمود، ۱۳۸۶: ۱۳۹۳)؛ رابطة انسانها با مردگان پس از مرگ، «به داریوش بگو همینم مونده که گور به غریبی بگذارم! بگو مو اینجا صدتا بلکم بیشتر عزیز سینه خاک دارم مادر. مگه اینا جنازه میدن که مو پا از اینجا بذارم بیرون؟یه پنجشنبه نرم سرخاکشو، همو شب میآن به خوابم و میگن بیبی کم لطف شدی. مهر سرد شدی» (آذرآیین، 1381: 39)،
تعهد برای عملکردن به وصیتها «عباس سنگتراش گفته بود من چه میدونم؟ اون خدا بیامرز ی جور وصیت کرده. زیر دین مرده نمیشه بری، میشه؟» (آذرآیین، 1390: 105) و یا تحمل نکردن بیاحترامی به مردهها و تعصبی سخت داشتن نسبت به این موضوع، «چرا کشتمش؟ خُ جونمه به لبم رسونده بود...مردهها مه دو (دشنام) میداد. بهش گفتم مستر تو با مردههای صدساله چکارداری که داخل گور میلرزونیشون» (آذرآیین، 1387: 43) از دیگر باورهایی است که بهوفور در داستانهای نویسندگان این اقلیم دیده میشود. فراگیری موضوع مرگ و تکرار این حادثه در داستانها تا حدّ زیادی نشان‌دهندة بستری است که این نویسندگان درآن بالیده و زندگی کردهاند. در بسیاری از موارد این توصیفات مربوط به مرگ با ارائة جزئیاتی از سوی نویسنده بیان میشود؛ اما در موارد دیگر نیز این توصیفات کمتر شده و آنچه مشهود است حضور مرگ در همه جاست که در هر دو مورد، ضمن انعکاس دردمندی نویسندگان از شرایط جامعه در قالب شخصیتهای داستانی، بیانگر نوع نگاه آنها نسبت به این عنصر و جامعة سیاسی و اجتماعی است که در آن زندگی میکنند. این نویسندگان یأس و ناامیدی نسبت به بهبود اوضاع را با تکرار جهان داستانی سراسر مرگ در آثار خود بیان میکنند و بر این باورند در جامعة سراسر اختناق برای زندگیکردن باید مرده باشید.
4.2.2. آیین عروسی
مراسم مربوط به ازدواج بهعنوان یکی از بدیهیترین و در عین حال مرسومترین وجوه فرهنگ عامه، آیینها و باورهای مخصوص به خود را دارد. هانری ماسه[8] درباره مراسم عقد و عروسی ایرانی در کتاب معتقدات و آداب ایرانی چنین میگوید: «عقد و مراسم عقد پرشکوهترین مراسم پیش از عروسی است. برای این کار تهیه وسیله پذیرایی همگی با داماد است؛ ولی مراسم آن در خانة عروس صورت میگیرد. معمولاً برای عقد وسایل و لوازم و خوراکیها و شیرینی و میوه با توجه به تعداد مهمانان و نحوة پذیرایی فراهم میشود. سفرة عقد در یکی از اتاقهای عروس گسترده میشود ... سفرة سفیدی را رو به قبله پهن میکنند و در یک گوشة آن آیینة بخت را که از سوی شوهر فرستاده شده قرار میدهند و دوتا شمعدانی در دو طرف آن میگذارند و یک شمع به نام شوهر و یک شمع به نام زن روشن میکنند» (ماسه، 1357: 34).
این آیینها و باورها در میان مردمان مختلف، تفاوتهایی دارد؛ اما در بیشتر آنها رسوم مشترکی هم وجود دارد از جمله «پشت‌قباله»، «شیربها گرفتن» و اجازه خواستن از بزرگ‌ترها توسط عروس و داماد پیش از جواب بله گفتن و همچنین از زیر قرآن ردشدن عروس و داماد؛ علیرغم این شباهتها و همسانیها در مراسم ازدواج و آیین عروسی؛ گاهی در شیوة اجرای این آیین ازجمله، تعیین مهریه و بلهبران، مراحل پیش از خواستگاری، عقد، عروسی و غیره متناسب با فرهنگهای مختلف، تفاوتهایی وجود دارد. از آنچه از داستانهای مربوط به اقلیم جنوب برمیآید، برخلاف آیینهای متفاوت و مفصل مرگ و ارائه جزئیات از آیینهای مربوط به آن، به شادی و عروسی کمتر پرداخته میشود که شاید بتوان دلیل آن را در میان حوادث و اتفاقات آن روزگار دنبال کرد. ایوبی در رمان روز گراز به این مورد اشاره کرده است. «ازدواج خیلی راحت سر میگیرد. دختر غیر از یک خاله پیر هیچ کس را ندارد. از او اجازه میگیرید برای ازدواج با من. ما که حرف هامان را زدهایم. از پشت قباله و شیربها حرفی نمیزنید جلوی خاله. ما به توافق رسیدهایم که؟...خواهر حبیب و عروس خانم را از زیر قرآن رد میکند» (ایوبی، 1388: 382-383).
ضرورت کلام، نویسنده را از پرداختن به ذکر جزئیات بازمیدارد. با توجه به وضعیت اقتصادی عروس و داماد و اینکه هر دو از اقشار فرودست جامعه هستند و همچنین جایگاه اجتماعی ضعیف داماد، ایوبی به مراسم عروسی بسیار مختصر اشاره میکند و سادگی برگزاری مراسم عروسی، از شیوة بیان ایوبی به‌طور کامل مشهود است. این نحوة بیان و شیوة پیشبرد روایت با جملات مختصر، ضمن شتاب مثبت در زمان روایی داستان، حالوهوای حاکم بر فضای داستانی را بهخوبی به خواننده منتقل میکند.
در داستانهای احمد محمود نیز جنبة روایی بر ارائة توصیفات مربوط به جزئیات یک رخداد ارجحیت دارد. احمد محمود در رمان درخت انجیر معابد و نیز در رمان همسایهها، در مقابل توصیفات دقیق و جزئی که از مرگهای متعدد ارائه میدهد؛ با اشارهای گذرا به جشن ازدواج، به آداب و رسومی همچون رقص چوبی و اسفند دودکردن میپردازد؛ حتی در زمان روایت عروسی کرم و اشاره به رقص و چوب‌بازی مهدی بقال و خلیفه، ضمن توصیف چگونگی آیین رقص، دیگربار به مرگ و عزا گریز میزند و اینگونه سایة مرگ در داستانهای احمد محمود فراگیر میشود.
در داستانهای آذرآیین نیز به آیین عروسی اشاره شده است؛ اما بهطورکامل به این آیین نپرداخته و مراحل مختلف خواستگاری و برگزاری عروسی مورد توجه او نبوده است. آذرآیین تنها به بخشی از این آیین اشاره میکند که از لابهلای این اشارات میتوان تصویری از آیین عروسی در میان مردمان این اقلیم به دست داد. اسباب و وسایل شادی مثل سازهای کرنا، شیوههای رقص و شادی در میان مردان و زنان مثل دستمالبازی و چوب‌بازی از نمونههای آداب و رسوم مربوط به عروسی است. «عروسی، تو حیاط دایی بزرگه بود؛ درندشت و ولنگ و واز. جان میداد برای دستمالبازی زنها و چوب‌بازی مردها. شکرخدا داشتیم خواهر بزرگه را از سرمان باز میکردیم. انگاری تمام محله را جمع کرده بودند تو حیاط دایی بزرگه. آخر، خانه دایی بزرگه بالای محله بود و کرَنازن هم از آن کرنازنهای کار درست. دهلزن هم میگفت که پوست دلش را تازه عوض کرده» (آذرآیین،1390: 13-14).
از آنجایی که رمانهای مربوط به این اقلیم بیشتر با محور جنگ نوشته شده یا محصول تفکری است که در این شرایط جنگی، بالیدهاند؛ لذا کمرنگ بودن آیینهای مربوط به شادی و عروسی و عدم ارائة جزئیات دقیقی از این آیینها نسبت به عنصر فراگیری همچون مرگ در این داستانها میتواند بیش از آنکه نمایانگر زنده نگه داشتن این آیینها باشد؛ انعکاس فضای جامعة غمزدهای باشد که این نویسندگان سعی در شناساندن آن به مخاطبان دارند. در ادامه به بررسی باورهای عامیانه در جنوب میپردازیم:
4.2.3. باور «زار»
«زار» که به معنای غش‌کردن در بین مردم جنوب ایران و بهخصوص ساحلنشینان خلیج فارس، رایج است؛ آیین و مراسمی است جهت درمان کسی که به بیماری «زار» مبتلا شده است. بیماری زار (غش‌کردن) باد و هوایی است که در تن بیمار مینشیند و برای بیرون راندن آن «مجلس» میگیرند. به باور مردمان این اقلیم، جنها، پریان، دیو و ارواح نیک و بد همگی باد و خیالهایی هستند که آدمی را اسیر کرده و باعث بیماری میشوند. «زار» در میان این اقوام بهعنوان شایعترین روش درمانی، یک آیین درمانی موسیقایی است. «ساختار آیین زار متکی بر عناصری چون مرد یا زن درمانگر، موسیقی، قربانی، تسلط بر ارواح شریر بیماریزا، خلسه و غیره است» (ملکراه، 1385: 344). اهالی با کمک «بابا» یا «ماما»ی زار که خود پیش از این دچار این بیماری شده و بهبود یافته است؛ مجلسی میگیرند و طی آیین و مراسمی و با کمک آلات موسیقی ـ مودنّدو و مَجول ـ تلاش میکنند جادوی سفید، جادوی سیاه را بی‌اثر کند و با دورکردن نیروی شر از تن بیمار، بیماری زار را از تن او بیرون برانند. بابا یا مامازار طبق آیینی که دارند، با گسترانیدن سفره و قراردادن غذا و خون قربانی، در بالای مجلس نشسته و با نواختن آلات موسیقی و پایکوبی و شعرخوانی مردمان حاضر در این مجلس، فرد مبتلا به این بادها شروع به لرزش و تکان خوردن میکند که خود حاکی از حرکت باد در بدن بیمار است؛ در واقع تشخیص بیماری توسط بابا یا مامازار بهوسیلة این آلات موسیقی و ریتمهای متفاوت آن است. پس از تشخیص، زار، نوبان یا بادجن و غیره در بدن بیمار، بابا یا مامازار از او دربارة چرایی واردشدن به بدن فرد میپرسد. آنچه بر زبان فرد بیمار جاری میشود، زبان حال باد است؛ فردی که در طی این مراسمِ آیینی درمان میشود، اهل هوا میشود (ساعدی، ۱۳۵۰: ۶۹-۷۸).
در داستانهای نویسندگان جنوبی، توجه به این آیین بهعنوان یکی از جلوههای فرهنگ مردمی این اقلیم دیده میشود. محمد ایوبی در رمان «روز گراز» و احمد محمود در «داستان یک شهر» به اجرا و کاربرد این آیین در جنوب ایران اشاره کردهاند.
در رمان «روز گراز»، حبیب؛ قهرمان داستان، گرفتار فراموشی است و میپندارد که این فراموشی شاید به سبب بیماری «زار» و «باد جنی» است که در تن او رسوخ کرده است: «بادهای جنوب قاتلند، جن هستند، میروند توی تن و جان آدم. باید کفش و کلاه کرد و بابازار و مامازار پیدا کرد و این بستگی دارد به آدم بادزده، اگر مرد باشد باید گشت دنبال بابازار و اگر زن باشد باید مامازار پیدا کرد. بیچاره میشود آدمِ بادزده، هم خودش و هم صاحبش. اگر باد روی بادگیر یقهاش را بگیرد چه؟ معلوم است دیگر، کله‌پاش میکند و میکوبدش زمین، زمین و سنگفرش یا سیمانی چون برای جن فرقی نمیکند. توی آب هم که باشد واویلاست. همان دم اول خفه میشود آدم بادزده و خلاص» (ایوبی، 1388: 58).
در «داستان یک شهرِ» احمد محمود نیز نصرو، به بیماری زار مبتلا میشود و برای بیرونکردن باد از تن او مجلس میگیرند. «از برکه رودباریها که رد میشوم صدای مودندو اوج میگیرد. روز سوم است که برای نصرو مجلس برگزار شده است. شنیدی؟ ها... چی شده؟ «بابا»ی لنگه راه میافتد. نصرو جونش بد شده. بابا سعید با چوب در خانهها میزند. امشو خونه نصرو» (محمود، 1382: 73).
«گروه عصر راه افتادهاند که خنکای شب از «پل زار» بگذرند، روز سوم است که برای نصرو مجلس گرفتهاند» (همان: 73).
«از غروب صدای مودندو تو گوشم است» (همان: 88).
«در فاصلة دو ضربه خفه مودندو صدای «مجولی» (بین یکصد تا یکصد و پنجاه قاب سُم گوسفند یا بز که به رشته نخ کشیده میشوند) به گوشم میرسد» (همان: ۱۸۸).
نویسندگان در این داستانها با درآمیختن تخیّل و واقعیت و اشارههای مکرر به باورهای عجیب و غریب و توصیفات وهمآلود، ضمن بخشیدن صبغة رئالیسم جادویی به آثار داستانی خود؛ در پی آنند زندگی مردمان اقلیم را رازآلود نشان دهند. در داستانهای محمد ایوبی با ارائة توصیف و جزئیات بیشتر سعی در شناساندن این آیین به مخاطب خود دارد؛ اما در داستانهای احمد محمود، ضمن اشارهای گذرا از طریق استفاده از بعضی اصطلاحات مربوط به این آیین، گوشهای از فرهنگ مردمان این منطقه را به نمایش میگذارد که شاید بتوان دلیل آن را آشنایی مردم این فرهنگ با این آیین و عدم ضرورتی برای ارائه جزئیات از سوی نویسنده باشد؛ زیرا مردمانی که در این اقلیم زندگی میکنند؛ کموبیش با این آیین و اصطلاحات مربوط به آن آشنایی دارند. این نویسندگان ضمن پرداختن به این جلوه از باورهای مردمی اقلیم جنوب، از این طریق با تداعی دوبارة آن؛ ارتباط بهتر و نزدیک‌تری با مخاطب خود برقرار میکند.
4.2.4. باور وجود «همزاد»
اعتقاد به وجود دیو، جن، سایه، پری، همزاد و غیره، ریشه در آداب و رسوم و فرهنگ مردمان و اقوام مختلف دارد. این باورها که با خرافات و افسانههای عجیبوغریبی عجین شده بسط و گسترش مییابد و به شکل یک باور در میان مردم جای میگیرد. اگرچه این باورها در گذشتههای نهچندان دور نقش مهمتری در زندگی اقوام مختلف داشته است؛ اما در طی دوران مختلف دستخوش تغییراتی شده و در دنیای امروزی به چشم خرافهای بیش بدان نگریسته نمیشود.
پیوستگی زندگی و فرهنگ اقوام با داستاننویسی و آثار ادبی، در جهت اشاعه و شناخت هر چه بیشتر این فرهنگها باعث ورود این جلوههای فرهنگ مردمی به آثار ادبی و داستانی شده است. هرچقدر استفاده و کاربرد این عناصر از فرهنگ در میان مردمان یک اقلیم بیشتر باشد؛ انعکاس آنها در استان ادبی پررنگتر و هدفمندتر خواهد بود.
حضور این جلوه از باورهای عامیانه در داستانهای نویسندگان مختلف به شکلهای گوناگونی بوده است. گاه از آن به همزاد یاد شده و گاهی سایه، دیو، اشباح، جن، پری و دیگر مصادیق. در داستانهای اقلیم جنوب کاربرد، دیو، سایه، همزاد و شبح بسیار بیشتر است.
همزاد بهعنوان یک باور کهن، از دیرباز در میان ملل گوناگون جهان مطرح بوده و دربارة آن افسانههای بسیاری بیان شده است. پیشینیان معتقد بودند که همزمان با تولد هر انسانی، موجودی شبیه به او خلق میشود؛ ازاینرو به آن همزاد میگویند. در دنیایی از ما بهتران زندگی میکند؛ همزمان با شخص رشد میکند و همیشه همراه اوست. اتو رنک[9] در مقالهای تحت عنوان «همزاد بهمثابه خودِ نامیرا»، ضمن بررسی نقش همزاد چنین بیان میکند: «من در رسالهام دربارة همزاد، این نقش را تا رسوم باستانی و باورهای عامیانهای که میتوانند اولین انگاشت انسان دربارة روح باشند، دنبال کردهام. هنوز در تمام بخشهای دنیای متمدن خرافههای بی‌شماری دربارة تصویر یا سایة خود رواج دارد. این خرافهها با تابوهای گسترده انسانهای بدوی که در تصویر طبیعی خود، روح بشر را میبینند، مطابت دارد. این باور هم تقدس آشکار سایه و هم تابوی مطابق آن را شرح میدهد که بر این انگاشت استوار است که هر آسیبی به سایه وارد شود، بر صاحبش تأثیر میگذارد» (نک، 1384: 20).
اعتقاد به وجود دیو، سایه و همزاد؛ از باورهای کهن عامه؛ در داستانهای محمد ایوبی جایگاه ویژهای دارد؛ اما «همزادهای» ایوبی بهطورکامل منطبق با این الگو نیستند و به شکل دیو یا سایه و یا موجودی خارق‌العاده بر انسان ظاهر میشوند و همراه همیشگی او هستند و با شخص گفت‌وگوها دارند.
در داستان «چشم میشی من کاونده در دیو» از مجموعه داستان «مراثیی بیپایان»؛ وجود دیو یک چشم، همراه کودک مطرح میشود. «یک نگاه، گذاشتی فقط یک نگاه تو را ببینم، با امروزت، هیچ فرقی نداشتی ولی من کوچک بودم و از تو، که بزرگ بودی؛ که بلند بودی؛ که وسط پیشانیت یک چشم بزرگ بود؛ که به سختی سنگ بود و من باید میترسیدم و ترسیدم» (ایوبی، 1381: 40-44).
دیو یک چشم در آثار بعدی محمد ایوبی تبدیل به سایه و همزاد میشود و نقشی گسترده و پیچیده تر مییابد. در داستان بلند «راه شیری» قهرمان داستان با سایه خود تضاد و گفتوگوی درونی دارد. «سایه از گوشة اتاق، تا کنار من خزیده بود. زهرخندی زد و سُرید زیر پایم و غلت خورد و رفت تا دیوار مقابل و به آن چسبید... دَمبهدَم پهن‌تر میشد. به چشم برهم زدنی، تمام دیوار سیاه شد. از میان سیاهی، کلماتش را تا گوشهایم شلیک کرد و چنان شلیک کرد که گفتم پردة گوشهایم را پاره خواهد کرد. گفتم: «این همه تاریک مباش، تو دم از دوستی میزنی، یا میزدی!» (همان، 1378: 188-189).
در رمان «طیف باطل» نیز، همزادِ سرهنگ نقش اساسی در داستان دارد. در رمان «صورتکهای تسلیم» نیز محمد میانجی، کاتبِ ابوالقاسم درگزینی بهنوعی سایه و همزاد دانیال بویایی قهرمان داستان است. در رمان «روز گراز»، حبیب از سایة خود و آدم عجیبوغریبی که مدام او را تعقیب میکند؛ در هراس است و این ترس و هراس در واقع بخشی از وجود خود اوست؛ بخشی که به آن معرفت کامل ندارد. «هراسی که بیشتر شده بود. آن آدم عجیبوغریبی که همه جا دنبالم میکرد. نه میکشت نه ولم میکرد. جن بود؟ حیوانی بود که روی دو پا راه میرفت؛ نمی‌دانم. مدتها بود کسی دنبالم میکرد؛ موجودی که تعقیبم میکرد زیر باران، باران؟ در کف بوران، بیاعتنا به کوبش شلاقهای باران و باد میآمد و گمانم شنل سیاهی به شانههایش انداخته بود» (همان، 1388: 319-320).
در رمان «اندوه جنوبی»، میرزاجواد؛ قهرمان داستان؛ در میانسالی و در جبهههای جنگ، با شخصیت خیالی آقای «الف» مواجه میشود. آقای «الف» در هیأت مردی بلندقد و شیکپوش، همه جا همراه میرزاجواد است؛ اما کسی غیر از او قادر به دیدنش نیست. «میرزا جواد نفس تازه میکند. نقل ترس و این حرفا نیست دیگر، داشتم فکر می‌کردم با چه نامی صدات کنم وقت لازم؟ می‌خندد مرد بلندقد شیکپوش: بگو آقای الف یا شین، فرقی نمیکند. مرد انگار نمی‌خواهد وجود الف را پذیرا باشد. همین لحظه که به چرایی موضوع فکر میکند و عرق، مهرههای پشتش را کرخت کرده، الف دستش را میگیرد و میگوید: «میرویم»... الف میدرخشد از سیاهی و لبخندش تن میرزا را سوزن سوزن میکند» (همان، 1385: 172-180)
همانگونه که ذکر شد؛ سایه و همزادهای ایوبی با آنچه در باور عامه ریشه دارد، متفاوت است. در داستانهای ایوبی سایه و همزاد بهعنوان بخش ناپیدا و ناشناختة شخصیتها مطرح میشود. بخشی پنهان و همیشه همراه که در داستانها نقش اساسی و تکرارشونده دارند و به نقش همزاد در رمان داستایوفسکی نزدیک میشوند. ایوبی از باور عامه دربارة دیو سایه و همزاد استفاده میکند و داستان خود را پیش می‌برد. سایر همزادهای ایوبی، همانی نیستند که در باور عامه وجود دارند. ایوبی ذات و علت وجودی و کنش‌های آن را تغییر میدهد و به یاری آنها روایت خود را می‌سازد و جهان داستانی خود را شکل میدهد و اینگونه سایه و همزاد، همچون مرگ، از تمهای اصلی داستانهای او میشوند.
اعتقاد به این باور در داستانهای احمد محمود و بهخصوص در رمان «درخت انجیر معابد»، بهصورت وجود جن یا شبح در درخت بازتاب داده میشود. در این داستان، مردم طبق باور کهن ساکن‌شدن روح در درخت برای جاندادن به آن، به وجود اشباح در میان درخت انجیر معابد باور داشتند: «اشباح بلند بالایی میبیند که مثل سایه، لابهلای ریشههای هوایی درخت انجیر معابد درهم میشوند و از هم جدا میشوند» (محمود، ۱۳۷۹: ۱/ ۳۸). به همین دلیل محافظت از درخت برای جلوگیری از آسیبرساندن به آن را بر خود لازم میدانند یا در جای دیگری، شفاخواهی و درمانگری از درخت را بیان میکند که بهگونهای باور مردم این اقلیم در مورد وجود روح در درخت را به اثبات میرساند. اگرچه انعکاس این باور در آثار احمد محمود همچون محمد ایوبی پررنگ نیست؛ اما بکار بردن باورهای دیگری همچون کف دست گاز گرفتن برای دفع شر اجنه «پیرزن همه عمرش مجرد زندگی کرد تا جان به جان آفرین تسلیم کرد. همین درد برایش عقده شد ... یکهو از دهان زری می‌پرد: وای خدایا توبه! مرحوم تاج‌الملوک خانم میگوید و کف دست را به دهان میگذارد و چشمانش میجوشد (همان: ۲/ ۹۹۷)، تعویذ برای دورماندن از نیروهای شر «اجازه میدین، از روی این تعویذ نسخه بردارم؟ بردار؛ ولی نه فقط به دردت نمیخوره که شاید به دردسرتم بندازه» (محمود، ۱۳۷۹: ۲/ ۸۷۶) و چلهگرفتن برای افسونزدایی، «حرف تقی بقال را می‌شنود: نخند جناب مرشد، من خودم از رو دستورات، دو دفعه چله نشستم؛ اما از بخت بد، هر دو دفعه به وقت وقتش خوابم برد» (محمود، ۱۳۷۹: ۲/ ۸۸۷)، اعتقاد به این باور در میان مردم جنوب و کاربرد آن را شدّت میبخشد و باعث بازنمود بیشتر آن در داستانهای نویسندگان این اقلیم میشود.
4.2.5. باور سرکتاب بازکردن و دعانویسی
سرکتاب بازکردن و دعانوشتن آیینی است که اغلب توسط ملاهای محلی برای درمان بیماریهایی که روان انسان را میآزارند، برگزار میشود. اعتقاد به مراجعه به ملا و دعانویس جهت رفع مشکل و گرفتاری، بهعنوان یک باور در میان این مردمان همیشه وجود داشته است. ایرج افشار سیستانی دربارة اعتقاد و باور مردمان جنوب به دعانویسی و طلسم و جادو و دیگر مصادیق مربوط به آن در کتاب «نگاهی به بوشهر» اینگونه مینویسد: «مردم منطقه به دعانویس، طلسم و جادو، جن و پری ارادت دارند. مخصوصاً در هنگام تب و کسالت‌داشتن، غالباً به دعانویس متوسّل میشوند. دعانویس هم دعایی مینویسد و به مریض میدهد و توصیه میکند کاغذ را در آب خیس کند و پس از آنکه مرکبهای آن در آب حل شد، آب را بیاشامد و طومار دیگری را نیز به بیمار میدهد و بیمار باید این دعا را در پارچة سفیدی که آب ندیده باشد، بسته و به بازوی خود ببندد و تا رفع کسالت آن را باز نکند» (افشار سیستانی، 1369: 639).
در داستانهای قباد آذر آیین بیش از آنکه به ذکر باور مربوط به وجود جن و سایه و همزاد در روایتهای خود بپردازد؛ بیشتر در پی نمایش باورهایی است که برای رفع این مشکلات، جنبه درمان دارد. آذرآیین بسیار مختصر و گذرا در مجموعه داستان «عقربها را زنده بگیر»، به موضوع سرکتاب بازکردن و دعانویسی اشاره کرده؛ اما به‌طورخاص به آن نپرداخته است و مراحل و چگونگی برگزاری این آیین و میزان تأثیرگذاری آن در زندگی مردم بررسی و به تصویر کشیده نشده است. برای درمان بیماریهایی که روان انسان ها را میآزارند: «اکبر را از خانه آوردند بیرون. ملا یدالله براش سرکتاب باز کرد و دعا براش نوشت. حالش که جا آمد؛ ریش سفیدهای محل گفتند از خیرِ خانه لعنتی میرزاآقا بگذرد» (همان: 131). یا احمد محمود در جایی مینویسد:
«فکر میکنم میرزا نصراله میتواند پشت هر کدام از اینها یک دعای کامل حرز کبیر بنویسد» (محمود، 1357: 41).
سادگی زبان و بیان صمیمانه و گزینش واژگان محلی، بهعنوان یکی از خصیصههای سبک نویسندگی جنوب، بیش از هرچیزی مرهون شخصیتپردازیهای این نویسندگان است. در کنار این امکانات زبانی، استفاده از باورهای رایج در میان مردمان با بازنمود هرچه بیشتر در داستانهای نویسندگان، باعث پیوند ادبیات عامه با لایههای معنایی عمیقی از وهم و خیال میشود. شخصیتهای عامی با بکاربردن طبیعیترین و عامیانهترین جملات و اصطلاحات در گفتوگوهای خود به زبانی ساده، پایبندی به استفاده از گویش و لهجة محلی خود را نشان میدهند و از این طریق در جذب مخاطب خاص خود موفق میشوند.
4.2.6. باور «تقدّس درخت»
در فرهنگ ایرانی همچون بسیاری از اقوام دیگر برای برخی گیاهان و درختان نیرو و تقدّس خاصی قائل بودند و همین امر باعث شده تا در فرهنگ عامه شاهد نمودهای بارز این تقدّس باشیم که ریشه در اساطیر باستان دارد. «درخت نه تنها از آن جهت به زندگی انسان وابسته است که آدم در بهشت از درخت معرفت تناول کرد و به زندگی بینا شد؛ بلکه وقتی به زمین هم هبوط کرد بهویژه در مناطق خشک و کویری آن را مایة حیات و زندگانی یافت و به قداست و اهمیت آن اعتقاد پیدا کرد» (یاحقی، 1386: 352).
به باور ایرانیان باستان درختان تجسم انسانهای نیکوکار هستند که پس از مرگ به درخت تبدیل شدهاند تا زندگی جاوید پیدا کنند و آسیبرساندن به آنها جایز نیست و مستوجب عقوبت است و در بسیاری از روستاها چنین درختان مقدسی وجود دارد که بریدن و شکستن شاخههای آنها زیانهای بسیار در برخواهد داشت. آنها ارزش زندگی انسانها و درختان را یکسان میانگاشتند. جیمز فریزر در کتاب شاخة زرین ضمن بیان وجود سابقة درختپرستی در میان همة طوایف بزرگ اروپاییِ آریایی‌تبار، معتقد است «از نظر بومیان قدیم، درختان روح داشتند و قطع درخت به دردناکی کشتن یک جاندار بود» (فریزر، 1388: 153). همین اعتقاد و باور در میان مردمان، سبب حفظ درختان شده است. این درختان مقدس در میان فرهنگهای مختلف متفاوت هستند که از آن جمله میتوان به سرو و بلوط و غیره اشاره کرد.
از جمله دلایلی که در فرهنگ عامه و جوامع سنتی میتوان برای این تقدس برشمرد، جدای از ریشههای اساطیری آنها و آنچه از پیشینیان منتقل شده است، مجاورت و همنشینی با بقاع متبرکه و قدمگاههای امام‌زادگان و نیز کارکردهایی است که برای این درختان قائلاند. الیاده در رسالة «تاریخ ادیان»، ضمن طرح نظریة انتقال تقدّس و تعمیم تقدّس از تجربههای دینی به سایر پدیدهها؛ اینگونه بیان میدارد «درخت مقدّس یا سنگ مقدّس بهعنوان سنگ یا درخت مورد پرستش واقع نشدهاند. تقدس مسرّی است به این معنا که یک شیء مقدس میتواند به سبب مجاورت و نزدیکی با شیء دیگر آن را نیز مقدس کند» (الیاده، 1389: 13).
در این جوامع و در میان این مردمان، درختان با برقراری ارتباط معنوی با ماوراءطبیعت تقدّس مییابند. «این جنبة الوهیتی و تقدّسی درخت، نمایانگر چندریختی بودن آنها و تواناییشان برای وجودداشتن همزمان در سطوح مختلف هستی است. تلفیق گیاه با خاصیت الوهیتی به پیوندهای غیرقابل درک میان خدایان و بعضی جانوران و گیاهان خاص اشاره دارد؛ انگار این خدایان در بخشی از زندگی‌شان که برای انسانها ناشناخته است هیأتی سری در هیأت جانوران و گیاهان داشتند» (همان، 1392: 123).
ازجمله کارکردهایی که این درختان مقدّس دارند میتوان به شفادادن بیماران روحی و جسمی از طریق دعا و روشن‌کردن شمع، بلاگردانی و از بین رفتن غم از دست دادن عزیزان با خاک‌کردن موی بریده شده، حاجت‌خواهی با اموری از جمله نذر و نیاز، آویزان‌کردن مو یا پارچه برای یاری طلبیدن از درخت، گره‌زدن نخ و آویزان‌کردن قندیل که همه نشانی از عهد پیمانی با درختان مقدّس است؛ اشاره کرد که از دیگر درختان ساخته نیست.
در داستان «مزراتی»، قباد آذرآیین به این باور مردم جنوب اشاره دارد. معلمی در روستا جهت آویزان‌کردن تخته سیاه به درختی مقدس، میخی را میکوبد و گرفتار عواقب این عمل خود میشود. «یک روز به غلامزاده گفتم برود از خانه شان یک میخ بلند بیاورد تا بکوبم به تنه درخت و تخته سیاه را آویزان کنم به آن. گفته بود گناهه آقا!! گناهه میخ بکوبی به درخت. مشقاسم رفت طرف درخت. دستهایش را حلقه کرد دور تنه درخت؛ انگار که عزیزی را بغل کرده باشد. دست کشید جاهای زخمی تنه درخت انگار که داشت کسی را نوازش میکرد» (آذرآیین، 1392: 52-54). آذرآیین در این داستان نشان میدهد که احترام و بزرگداشت درختان، ریشه در اعماق وجود مردم دارد. هیچ کدام از دانش‌آموزان که احترام زیادی هم برای معلم قائل هستند و بهطورکامل از او حرف‌شنوی دارند؛ حاضر نیستند به درخت بکوبند و معلم این کار را خودش انجام میدهد.
در رمان «درخت انجیر معابد» نیز احمد محمود با اشارههای متعدد به این باور در میان مردم جنوب، به کارکردهای متفاوت این درخت اشاره میکند. از آن جمله میتوان به موارد زیر اشاره کرد:
پرهیز از آسیبرساندن به درخت «من باغبانم، هرسکردن درختان کارم است؛ اما درخت لور، درخت انجیر معابد؟ دستم نمی‌رفت، دستم با داس انگار که خشکیده بود، عین چوب خشک!.» (محمود، 1379: 39)، شفادادن بیمار، «هر دوپای جوان لمس شده است چند روزی تب کرده و بعد فلج شده است....چشم علمدار دورادور به جوان افلیج است: احوال حمید چطورِ زایر مندل؟ شکرخدا! از برکت دعاهات دیگه تب نمی‌کنه» (همان: 98)، بستن اشخاص با زنجیر به درخت برای شفاخواهی، «تو صحن مرد میانسالی گردن را با زنجیر به درخت بسته است، دستها و زانوها را به زمین زده است، اشک میریزد و پانچا- پامارا میخواند» (همان: 737) و «جوانی کورِ مادرزاد گردنش را با زنجیر بسته است به درخت انجیر معابد» (همان: 758)، طول عمر خواستن از درخت «علمدار پانچا پامارا هگاگا گویان طول عمر اسفندیار را از درخت میطلبد» (همان: 334)، نذرکردن برای گرفتن حاجت «مادر مصطفی: دو ماهی میشه که هفتهای سه بار میبریمش بهداری. فرامرز: فیزیوتراپی؟ مادر مصطفی: ها..ی همچین چیزی، شکر خدا یِ قدری بهتر شده. فرامرز: یعنی دیگه نذر درخت نمیکنین ؟ مادر: چرا؟! هر چی به جای خودش، مخصوصا ئی ساقهی شرقی! از وقتی که نذرش کردم راهِ بهداری گذاشت پیش پام!» (همان: 396) و «به خدا التماس کردم. یک دسته شمع نذر درخت کردم...یک جفت النگوهایم را نذر کردم» (همان:390) و یا نذر رحمان برای بهبودی فرزندش «چه عیبی داره خانم؟ یِ بار دیگه، با نیت پاک باهم میبریمش. پولِ گوسفند نذری هم من میدم» (همان: 894).
از آنچه از بازنمود فرهنگ و باورهای عامه در این داستانها برمیآید، نویسندگان ضمن تغییر کارکرد درختان و دگردیسی در ساختار آنها، به تعبیر الیاده کارکردی الوهیتی به آنها بخشیدهاند. متولیان این درختان، اسامی و نامهایی دارند که برای مردم همیشه نماد و نمودی از مذهب داشتهاند و بدان اعتقاد راسخی داشتهاند و همین امر در مقبولیت و پذیرش این تقدّس در نزد عامه تأثیرگذار است. خصیصههای مادی درخت از بین رفته است و از یک وجود منفعل و ایستا که همیشه در اختیار انسان بوده به وجودی پویا تغییر یافته است؛ بهگونهای که اینبار این انسان است که در اختیار درخت است. در واقع ارتباط و تعامل با یک امر مقدس از یک سو و تعامل با باورهای عامه و شاخ و برگ دادن متعدد در گذر زمان به این باور؛ باعث شده که درخت‌بودن به حاشیه رفته و کارکرد جدیدی با ارزشهای معنایی جدید سربرآورد که همان محافظت و برکت و بهصورت کلی جنبة تقدّس و وهمآلود درخت در این باور است.
از آنچه گذشت میتوان چنین نتیجه گرفت که نویسندگان مکتب جنوب بهخوبی از فرهنگ و ادبیات عامه در داستانهای خود استفاده کردهاند. تنوع و عمق و لایههای پنهان معنایی در داستانهای احمد محمود بیشتر از دو نویسندة دیگر است. بازتاب فرهنگ عامه در آثار او، عمق مییابد. رئالیسم اجتماعی همراه با تسلّط بر فضاسازی، زبان و کاربردِ بهجای واژگان بومی و استفادة شایسته از فرهنگ عامه در داستان، از ویژگیهای منحصر به فرد وی است. ادبیات عامه با رازآلودگی و خیال پیوندی عمیق دارد. احمد محمود در داستانهای خود از عناصر وهم، خیال و افسانه بهخوبی استفاده میکند. او به مدد تکنیکهای داستاننویسی و تجربة زیستی و شناختی که از فرهنگ عامه مردم جنوب دارد؛ ترکیبی زیبا از وهم، خیال و افسانه با واقعیت خلق میکند. در داستانهای محمد ایوبی؛ اشاره به مرگ، دیو، سایه و همزاد و همچنین اشعار عامیانه بهویژه به لهجة دزفولی بسامد بیشتری دارد. ایوبی گرچه نویسندهای درونگراست؛ اما در آثار خود به گوشههایی از زندگی و فرهنگ عامه و تاریخ اجتماعی مردم فرودست آن روزگار اشاره دارد. بخشی از تاریخ اجتماعی مردم جنوب در دهههای سی، چهل و پنجاه بهخوبی در داستانهای او بازتاب هنری یافته است. وی در داستانهای خود یک تقابل ایجاد میکند. این تقابل به خواننده اجازه میدهد که بتواند دریافتهای خاص خودش را داشته باشد و تأثیر محیط و شرایط اجتماعی که انتخاب میکند، قطعاً در این تقابلها دخیل است. درواقع این تقابل برای بیان حرفهایی است که امکان صراحت در ابراز آنها نیست. این بنمایههای عمیق و این اندیشهورزی در روایتهای داستانی ایوبی و نویسنده بودنش تأثیر گذاشته است. بسامد واژگان، اصطلاحات و زبانزدهای عامیانه در داستانهای قباد آذرآیین، بیشتر و نشانههای جنوبی بودن در آثار او چشمگیرتر از دو نویسندة دیگر است؛ بهویژه فرهنگ و واژگان رایج در میان مردم بختیاری جنوب در داستانهای او تبدیل به یک ویژگی اصلی شده است. این نویسندگان شناخت کاملی از اقلیم و محیط داستانهایشان دارند و این شناخت و تجربه را بهخوبی و به مدد فرم و زبان مناسب، به خوانندگان منتقل میکنند. آداب و باورهای عامه در داستانهای نویسندگان مکتب جنوب نمودی عمیق دارند و در بافت داستانها تنیده شدهاند؛ آنها را بهشکلی خواندنی، باورمند و رازآلود در داستانهای خود آورده و توجه به حفظ و بازنگری آنها را برانگیختهاند. آنها به مدد بازتاب فرهنگ عامه در داستانهای خود؛ هم موجب ایجاد حس همدلی و صمیمیت در خواننده میشوند و هم به غنای فرهنگی داستانهای خود میافزایند؛ از سوی دیگر کمک میکنند بسیاری از زبان‌زدها، متلها، آداب، باورها، ترکیبها و واژگان زیبای فارسی حفظ و گسترش یابند.
تعارض منافع
تعارض منافع ندارم.
ORCID
|
https://orcid.org/0000-0001-7178-7689 |
Masoud Shirali |
|
https://orcid.org/0000-0001-7367-934X |
Habibollah Abbasi |
|
https://orcid.org/0000-0002-4542-4136 |
Elaheh Hajiha |
[1] . Needle.
[2] . René Guénon.
[3] . Vladimir Propp.
[4] . Durkheim.
[5] . James George Frazar.
[6] . Robertson Smit.
[7] . Eliade.
[8] . Henri Massé.
[9] . Otto Rank.
)