نوع مقاله : مقاله پژوهشی
نویسندگان
1 دانشجوی دکتری زبان و ادبیات فارسی، دانشگاه فردوسی مشهد، مشهد، ایران
2 استاد، گروه زبان و ادبیات فارسی، دانشگاه فردوسی مشهد، مشهد، ایران
3 استاد، گروه زبان و ادبیات فارسی، دانشگاه تربیت مدرس، تهران، ایران
چکیده
کلیدواژه‌ها
عنوان مقاله [English]
نویسندگان [English]
In this study, It was examined that the story in the Safavid era, for whatever reason, has grown in quality and quantity over any period in the history of literature. To this end, the tales of the Safavid era were studied. The results of this study show that the reason for the story's growth in this age was the political and social function of the story. The political significance of the story in this era is the consolidation and development of the ideological foundations of government, which are as follows: "Shiiee structures in the stories of the era; conversion of the opposition to the Shiiee religion" and "Integration of the national hero into a religious hero": Imam-Pahlavan Is. From a social point of view, storytelling has also been popular among the masses during this period, and storytellers have committed themselves, albeit eagerly, to the story, in storytelling venues, especially qahve khane. The combination of these two social and political factors has made Naqqal, had position of malek alshoara and sometimes a higher status and has also made the story important and pioneering over other literary genres during this period.
کلیدواژه‌ها [English]
مقدمه
قصه‌پردازی و نقالی از بدو شکل‌گیری به دلیل تأثیر شگرفی که بر قصه‌شنو داشته، نوع ادبی مهم و پرکاربردی بوده است. قصص نقالی منثور، همواره متونی پرمخاطب و سرگرم‌کننده بوده‌اند و به دلیل ارتباط مستقیم با تودۀ مردم و قدرت تأثیر در جهت‌دهی افکار، علاوه بر جنبۀ سرگرم‌کنندگی با مقاصد سیاسی، اجتماعی و فرهنگی همراه بوده است. البته در پس قصص منظوم نیز اهدافی فراتر از ادبیات صرف بوده است؛ ولیکن ادبیات منظوم، غالباً به عنوان ادبیات درباری شناخته می‌شده و در میان عوام نیز در مقایسه با قصۀ منثور، پراکندگی و شیوع کمتری داشته است[1]. بنابر این، قصۀ منثور به موازات رواجی که داشته، محبوبیت بیشتر و تأثیر افزون‌تری در میان توده داشته است.
در عصر صفوی، قصه‌پردازی و قصه‌شنویی، لونی دیگر گرفت و به این قالب ادبی، جانی تازه دمیده شد. این امر نیز معلول چند عامل متعدد بوده است؛ اول اینکه با توجه به محبوبیت ذاتی قصه در میان عوام و نیز دامنۀ تأثیر گسترده، حکومت تصمیم به بهره‌بری از این قالب ادبی در راستای تبلیغ ایدئولوژی خود می‌گیرد. هرچند در اوایل حکومت صفوی، مخالفت‌هایی با قصه شکل می‌گرفت و سنگ‌اندازی‌هایی در مسیر قصه‌گویان نیز انجام می‌شد[2]، اما در اواسط، حکومت نسبت به قصه تغییر رویه داده و از قصه به عنوان یک ابزار تبلیغ ایدئولوژی و گفتمان‌ساز مذهبی استفاده کرد. حتی حکومت در این مسیر سلسله‌ای به نام سلسلۀ عجم نیز شکل داده است. سلسله‌ای رسمی و دولتی که وظیفه‌اش تبلیغ به نفع خاندان رسالت و فرزندان مولای متقیان و امامان شیعه بود. این گروه «مرکب از هفده صنف پدید آمده و ریاست عالیۀ آن به نقیب واگذار شد و منصبی به نام نقابت در دستگاه سلاطین صفوی برقرار گردید و فرزندان نقیب پدر بر پدر، با فرمان رسمی پادشاه بدین سِمت گماشته شدند» (محجوب، 1386: 494).
تقریباً از زمان سلطنت شاه اسماعیل دوم (984-983) قدرت حاکم به اهمیت قصه در اشاعة مذهب رسمی نوتثبیت کشور پی می‌برد و نسبت به قصه و قصه‌خوانی تغییر موضع می‌دهد. از این دوره به بعد، نه تنها سخت‌گیری‌ها و فشارها از قصه‌گویان برداشته می‌شود، بلکه مقرری نیز به قصه‌گویان تخصیص می‌یابد و ایشان نیز به عنوان مبلغانی موفق و پرمخاطب در لابلای قصه‌ها و داستان‌ها دست به تبلیغ دین تشیع می‌زنند. متون نقالی و نیز قصه‌گویان از این دوره به بعد رو به فزونی می‌رود[3]. انبوه قصه‌ها در این بازة زمانی از شروع حکومت شاه اسماعیل دوم تا احتمالاً اواخر صفویه، مؤید انگارة مطروحه است.
عامل مهم دیگر گسترش و اهمیت یافتن قصه در عصر صفوی، احداث قهوه‌خانه بوده است. قهوه‌خانه در این دوره، محمل مناسبی را برای نقالان و قصه‌پردازان فراهم آورده بود. مردم برای شنیدن حکایات و قصص و تفریح خاطر به قهوه‌خانه می‌آمدند[4].
هرچند مناظرات شاعرانه و نقل اشعار شاهنامه در قهوه‌خانه‌ها رونقی داشته، اما فرآوردۀ اصلی قهوه‌خانه، قصص منثوری است که در این دوره شمار آن‌ها، نسبت به هر دوره‌ای در تاریخ ادبیات بیشتر است. نظارت‌های حکومتی بر کار نقالان و نیز تعیین مسمتری و نیز شغل درباری برای نقالان، ناظر بر اهمیت شغل نقابت در مجامع عمومی این دوره است. عوامل بیان شده، سبب اهمیت یافتن قصه در عصر صفوی و نیز شیوع روزافزون این ژانر ادبی در این دوره بوده است. مسألۀ اصلی این پژوهش نیز بررسی مسیر اهمیت یافتن قصه در این دوره و نیز تفوق آن بر ادبیات منظوم و طرق به‌کار گرفته شده در قصص این دوره توسط نقالان در راستای برآوردن نیازهای سیاسی، اجتماعی و فرهنگی عصر است.
منصور ثروت (1386) در مقاله‌ای تحت عنوان «نثر منظوم فارسی و ماجرای قصه در عصر صفوی»، علت رشد قصه را مهاجرت روستاییان به شهر اصفهان و سنگینی ادبیات فارسی برای این قشر می‌داند. رابطۀ بین علت و معلول اندکی ضعیف به نظر می‌رسد، چراکه بعید بوده که سر و کار این مهاجران روستایی به ادبیات و مقوله‌های ادبی بیفتد؛ چنانکه خود مؤلف نیز اشاره می‌کند که این مهاجران بیشتر به «صنایع قالی‌بافی، حریربافی، چینی‌سازی و سایر کارگاه‌های نیمه‌صنعتی» مشغول به کار بودند (ثروت، 1386)؛ بنابراین، بعید بوده است که این گروه صنعت‌گر نقش پررنگی در تغییر خط مشی یک جریان ادبی داشته بوده باشند.
سید محمد دشتی (1387) در مقالۀ «قصه های عامیانه در عصر صفوی» معتقد است که قصه در این دوره، تحت تأثیر تقلبات احوال به مسائل سیاسی و اجتماعی می‌پردازند؛ حال آنکه با براهین ارائه شده، این مقاله مدعی آن است که قصه‌های عامیانه به ویژه دستۀ منثور به جهت‌دهی به افکار سیاسی و اجتماعی توده مؤثر بوده است.
ذبیح‌الله صفا (1365) در مقاله‌ای تحت عنوان «ماجرای تحریم ابومسلم‌نامه‌خوانی» به شرح ماجرای تحریم ابومسلم‌نامه‌خوانی در عصر صفوی می‌پردازد که نقل این قصه توسط فقیهان زمان تحریم شده است و شاهان وقت برای تحکیم نظام ایدئولوژیک خود و بالطبع ابقای حکومت خویش از آن حمایت می‌کرده‌اند.
ایرج افشار و مهران افشاری (1386) در مقدمة کتاب حسین‌کرد شبستری به تأثیر قصه‌گویان و مردم کوچه و بازار در تحکیم حکومت، حفظ قلمرو و تبلیغ مذهب [سیاسی و ایدئولوژیک] اشاره می‌کنند. بنابر تصریح مصححان قصة حسین‌کرد، صفویان علاوه بر گروه قزلباش از مردم کوچه و بازار نیز به‌عنوان نیروهایی داوطلب در راستای حفظ کشور در مقابل اقوام مهاجم و نیز از نقالان به‌عنوان ابزاری برای تهییج مردم به این امر و همچنین ترویج مذهب نوتثبیت استفاده می‌کردند.
در این تحقیق، قصه‌های نقل و کتابت شده از قرن نهم تا قرن دوازدهم از نظر تأثر از شرایط سیاسی و اجتماعی و نیز تأثیری که بر بافت سیاسی و اجتماعی داشته است، مطالعه و تحلیل می‌شود. مدعای این پژوهش این است که قصه به عنوان یک رسانه توانسته است عامل ترویج و تثبیت گفتمان بشود. گفتمانی که زادۀ شرایط سیاسی و اجتماعی عصر بوده و بر آن نیز تأثیرگذار بوده است؛ از این رو، برای تحلیل داده‌های این پژوهش از روش تحلیل گفتمان استفاده خواهد شد.
واحدهای تحلیل در این پژوهش از دو گروه تشکیل شده‌اند: گروه اول، بافت سیاسی و اجتماعی عصر صفوی خواهد بود که بر محتوای قصص این دوره تأثیر مستقیم داشته است. برای پی بردن به بافت سیاسی و اجتماعی عصر به کتب تاریخی، تذکره‌ها و متون نگارش یافته در این بازۀ زمانی استناد خواهد شد. گروه دوم واحدهای تحلیل در این پژوهش، مستنداتی است که از قصص این دوره استخراج خواهد شد. این مستندات، شامل گزاره‌ها و جملاتی است که در آن‌ها صراحتاً به مسائل هویتی، هویت ایرانی و هویت مذهبی یا امتزاجی از هردو، اشاره شده است.
1-4. امکان گنجاندن عناصر شیعی در قصه
طبق قصه‌های این دوره، اولین انتظاری که حکومت از نقالان داشته به‌کارگیری عناصر شیعی در قصه بوده است. قصه به دلایل متعدد از جمله بی‌متولی و نامشخص بودن منبع و سهولت دستکاری در روایت شفاهی، محمل مناسبی برای جا دادن تبلیغات ایدئولوژیک بوده است. در حقیقت، نخستین معلومات و ترواش‌های ذهن و ذوق بشر، افسانه‌های دینی بوده که در آن‌ها مسئلۀ هستی و آفرینش جهان و انسان به زبان افسانه طرح شده است (محجوب، 1386: 1080). البته هیچ یک از این‌ها را «نمی‌توان ریشه و سابقۀ فنی دانست که در ایران بعد از اسلام، کم‌وبیش رواج داشته است و امروزه در ایران آن را نقّال می‌نامند، گروهی که در داستان‌زدن و افسانه‌سرایی تخصص یافته‌اند، در جاهای معین مردم را سرگرم می‌کنند و از این راه نان می‌خورند» (همان).
تبدیل قصه‌سرایی به یک شغل تخصصی در عصر صفوی اتفاق می‌افتد؛ در عصر صفوی، اصفهان به عنوان پایتخت کشور، یکی از مکان‌های جذاب اقتصادی برای کوچندگان بود. یکی از مشاغلی که مهاجرها را به خود جذب می‌کرد، شغل رسمی نقالی بود، چراکه هم درآمد دولتی داشتند و هم نسبت به برخی کارهای یدی، کار ساده‌تری بود. نتیجتاً، قصه در هر دوره‌ای محمل مناسبی برای مباحث دینی بوده است. البته در عصر صفوی از نظر آماری به‌کارگیری برخی ساختارهای شیعی مانند اشارۀ مستقیم لفظی به شیعه، تضاد میان دو مذهب اسلامی [شیعه و سنی]، برحقی مذهب تشیع، اشاره به امامان شیعه به ویژه امام علی (ع)، امام حسن (ع) و امام حسین (ع) و مهدی موعود (عج) و مهم‌تر از همه، تغییر اعتقادات معاندان به مذهب شیعه است.
قهرمان و به‌طور کلی شخصیت‌های اصلی قصه‌ها در این عصر شیعه‌اند. برخی قصه‌های تاریخی- مذهبی مانند جنگ‌نامة امیرالمونین، داستان کوه قاف و مختارنامه، معمولاً برای پر کردن ذهن مردم از مذهب نوظهور و آشنا کردن گوش مستمع با مذهب تشیع، نقالی می‌شده است. قهرمان در این قصه‌ها، شخصیت‌های دینی‌اند و نقال با نقل قصه در مورد این افراد، آن‌ها را برای مستمعان گوش‌آشنا کرده است. نقال/ قصه‌پرداز در این نوع قصص به شرح دلاوری‌ها و رشادت‌های امام علی (ع) یا دیگر اشخاص تاریخی- مذهبی می‌پردازد. در این داستان‌ها، امام علی (ع) پهلوانی دینی معرفی می‌شود و از نظر کارکرد نیز همانند قهرمان قصه‌های پسین [عاشقانه- عیاری] در همین دوره، کفار [غیرشیعیان] را مسلمان می‌کند. ساختار این قصه‌ها اپیزودیک است و در هر اپیزود، امام علی (ع) به جنگ با یکی از قبایل کافر می‌رود و پس از تحمیل شکست نظامی، آن قبیله را مسلمان کرده و سپس به نزد پیامبر اکرم (ص) بازمی‌گردد. از جملة این متون، می‌توان جنگ‌نامة امام علی یا داستان جنگ‌های حضرت محمد و حضرت علی نسخة خطی موجود در کتابخانة مجلس به شمارة 12238[6]، کلیات هفت جلدی مختارنامه، اسکندرنامة نقالی شده در این دوره[7] و داستان کوه قاف اشاره کرد.
2-4. برساختن قهرمان ملی- مذهبی: امام- پهلوان
یکی از مهم‌ترین تغییر نگرش‌های این عصر، ادغام قهرمان ملی در پهلوان مذهبی است؛ این پدیده معمولاً در قصه‌های تاریخی- مذهبی این دوره روی می‌دهد. قهرمان ملی- میهنی در این دوره در پهلوان دینی- مذهبی ادغام می‌ِشود. در واقع یک جنبه از تقابل میان مناقب‌خوانی و فضائل‌خوانی، احتمالاً ناظر بر همین دوگانگی شخصیت‌پردازی قصه‌گو در قصه بوده است. «فضائلیان در برابر مناقبیان شیعی بودند. مناقبیان شیعی داستان‌های حماسی در احوال شخصیت‌های مذهبی شیعی می‌گفتند. برعکس، فضائلیان داستان‌های حماسی ایرانی می‌گذارند» (ذوالفقاری، 1397: 105)؛ در این دوره، هر دو نوع قهرمان، ملی و مذهبی در نقل‌ها وجود و خواهان داشته است. قهرمان داستان‌های دورة اول حکومت صفوی، متشکل از امام علی (ع)، امام حسن (ع)، امام حسین (ع)، حضرت محمد (ص)، مختار و ابومسلم است.
نقال در راستای ملموس کردن اشخاص دینی در کنار تیپ‌گویی دست به شخصیت‌پردازی می‌زند؛ زلف و خال و قد و هیکل و گاه پوشش از عناصری هستند که قصه‌پرداز برای عینی کردن شخصیت‌های دینی- مذهبی از آن‌ها استفاده می‌کند:
«بطال بنگریست امان [؟] پشمینه‌پوش را که وزیر گفته بود، بدید ... گفت ای اعرابی نامت را بگوی ... حضرت فرمود یک نام من اسداله الغالب ...»
(جنگ‌نامة امیرالمومنین، برگ 5)
در قصص عیاری و عاشقانۀ عصر صفوی که عمدتاً محصول میانه تا پایانة این عصر است، قهرمان، شخص تاریخی- مذهبی نیست، اما از نظر کارکرد، عیناً رسالت پهلوان مذهبی را که ترویج مذهب است، داراست. در واقع، در قصص این بازۀ زمانی، تقریباً، پس از شاه‌عباس، قهرمان جامعی از هویت ملی و هویت مذهبی است؛ البته غالباً همان کارکرد پهلوانان مذهبی را انجام می‌دهد.
تلاش‌هایی برای ترویج دو هویت ملی و مذهبی در کتاب اسکندر و عیاران دیده می‌شود؛ اسکندر یونانی ریشه به ایرانیان می‌رساند[8] [هویت ملی] و در عین حال نیز به دنبال ترویج مذهب و مسلمان کردن کفار است [هویت مذهبی]. دو جریان پهلوان دینی و قهرمان ملی در قصة حسین کرد به یکدیگر می‌پیوندد. در این قصه که به دلیل امتزاج محکم هویت دینی- ملی، می‌توان آن را مهم‌ترین قصة عصر صفوی دانست، قهرمان جنگ‌های ملی، حسین در برابر اقوام مهاجم، ازبکان و عثمانیان، می‌ایستد، آن‌ها را از مرزهای سیاسی-جفرافیای ایران می‌راند و در عین حال از رسالت دینی- مذهبی خود غافل نمی‌شود؛ وی، مهاجمان و متجاوزان به مرزهای ایران را شکست داده، اسیر می‌کند و سپس وی را به مذهب تشیع فرامی‌خواند و اگر دعوت وی پذیرفته نشود، معاند به قتل خواهد رسید.
در واقع، دغدغة مذهب و تبلیغ دین نورواج، مهم‌ترین درونمایة هردو نوع قصه در این عصر است؛ و حتی در قصه‌ای مانند حسین کرد [گُرد؟] که رویه‌ای ناسیونالیستی دارد نیز رسالت قهرمان قصه [= حسین] به‌موازات انتقام از اقوام مهاجم [= ازبکان] مسلمان کردن [= شیعه کردن] آن‌ها است و چه بسا که مسلمان شدن دشمنان، هدف اصلی‌تر قهرمان نسبت به احساسات ناسیونالیستی است:
«گفت ای ناپاک، دیدی که خدای من برحق است. حال بیا و از این راه باطل درگذر تا تو را به خدمت شاه عباس برم ... گفت ای رافضی، تو از ترس شاه گریخته و به این مکان آمده‌ای. حال ما را نوید خدمت شاه می‌دهی.»
(افشار و افشاری، 1395)
«خدای برحق»، «راه باطل» و «شاه عباس» هر سه، گزاره‌های ملی و مذهبی است. «چموشنگ سیاه را چون نظر بر سید افتاد گفت ای رافضی تو دیشب به نامردی مرا ذلیل گردانیدی. اکنون بگیر از دست من ... سید ... گریبان او را گرفته به کشتی گرفتن مشغول شدند ... آخرالامر سید ... او را بر زمین زد و بر سینه‌اش نشست خواست سر او را جدا کند که ازبکان دور سید را گرفته ... چموشنگ نعره کشید که دست نگاه دارید و رجوع به او نداشته باشید ... گفت سید برخیز از سینة من. دانستم که دین تو برحق است و دین تو دین من است. من مسلمان می‌شوم ... از روی اخلاص مسلمان شد.»
(همان: 67-66)[9]
«امام- پهلوان» ترکیب برساختة محققان در این تحقیق برای نشان دادن عنصر پهلوانی امام شیعی در کنار قهرمان ملی است. در متون تاریخی- مذهبی این دوره مانند داستان کوه قاف و جنگنامه امام علی (ع) قهرمان قصه، امام علی (ع) به جنگ شیران و جنیان و غولان می‌رود و آن‌ها را به واگردانی مذهب از ناحق: غیر تشیع، به حق: تشیع وامی‌دارد. همین نقش را چند دهه بعد در داستان‌های تاریخی- عاشقانه، قهرمانان کوچه و بازار برعهده می‌گیرند. ترکیب امام- پهلوان در این دوره، ناظر است به شخصیت اول مذهب تشیع، امام علی (ع) که قصه‌گویان، جنگ‌های بی‌اساس و غیرتاریخی که اغلب زاییدة ذهن خود یا اسلافشان بوده است را برای امام می‌تراشیده‌اند.
شخصیت امام- پهلوان در قصه‌های تاریخی- مذهبی این دوره، نمود دارد، اما کم‌کم این شخصیت، در قصه‌های عاشقانه- عیاری، جای خود را به افراد کوچه و و بازار یا پادشاهان و اشخاص تاریخی دیگر می‌دهد، اما کارکرد هر دو شخصیت در نهایت تبلیغ و ترویج و نیز واگردانی غیرمسلمان به اسلام است.
3-4. بازنمایی عناصر شیعی/ شیعه‌سازی مخالفان در قصه
تکرار عناصر شیعی؛ یعنی اشاره به تشیع پهلوانان قصه، بر حقی دین تشیع در مقابل تسنن، اشارۀ مستقیم لفظی به شیعه، تضاد میان دو مذهب اسلامی [شیعه و سنی]، اشاره به امامان شیعه به ویژه امام علی (ع)، امام حسن (ع) و امام حسین (ع) و مهدی موعود (عج) و مهم‌تر از همه، تغییر اعتقاد معاندان به مذهب شیعه و نیز شیعه‌سازی قهرمان در برخی از مهم‌ترین قصه‌های این عصر در جدول (1) نشان داده شده است[10].
جدول 1: وجود عناصر شیعی در قصه‌های این عصر
|
عناصر شیعی (شماره صفحه) |
واگردانی به تشیع (شماره صفحه) |
|
قصص عصر صفوی
|
|
1، 214، 590، 654
66، 67، 70، 74، 81، 147، 193، 194، 204، 208، 215، 236، 243، 356، 357، 373
57، 64، 80، 138، 139، 140، 157، 165، 187، 194، 195، 197، 198، 199، 202، 243، 277، 288، 288، 292، 310، 315، 441
88، 90، 92، 118، 158، 162، 208، 209، 213، 215، 221، 223، 228، 232، 233، 237، 262، 263، 271، 274، 276، 277، 281، 283، 286، 288، 289، 290، 292، 296، 303، 313، 316، 322، 325، 326، 328، 330، 331، 345، 353، 354، 356، 357، 362، 366، 370، 377، 385، 388، 390، 392 |
215، 655، 696
60، 66، 67، 73، 74، 96، 99، 100، 150، 158، 166، 171، 172، 209، 219، 274 58، 127، 179، 180، 246، 254، 306، 311، 318، 329، 351، 383، 342، 455
112
48، 54، 62، 74، 79، 80، 82، 86، 99، 106، 122، 123، 126، 131، 134، 142، 153، 157، 181، 218، 229، 255، 303، 306، 309، 318، 379، 381، 383 |
4-4. تکریم قصه به جای تحریم آن
هنگامی که صفویان روی کار آمدند، سال 907 قمری، سعی داشتند حکومت ملوک‌الطوایفی ایران را یکپارچه سازند و از این طریق، حکومتی قدرتمند بسازند که هم در مقابل اقوام مهاجم یارای ایستادگی داشته باشد و هم مبانی حکومت را در یک نقطه متمرکز کند. آنان برای این کار، تنها یک آویزگاه داشتند و آن تحکیم بنیان‌های ایدئولوژیک بود که اتفاقاً قبل از آنان نیز جایی در دل توده باز کرده بود[11]. چنین به نظر می‌رسد که مردم از جور حکام محلی که برآیند ماترک هرج و مرج آق‌قویونلوها بود به تنگ آمده بودند و تنها راه نجات خویش را پایبندی به یکی از دو سوی نظام عقیدتی اسلامی می‌دیدند. مذهب تسنن آزمون و خطای خود را پس داده بود و محتملاً، پاسخگوی خلأهای روحی و روانی مردم نبود. در این اثنا بود که مردم، خواه ناخواه به سوی قطب دیگر دین اسلام؛ یعنی تشیع، مایل می‌شدند. با توجه به شواهدی مانند خاوران‌نامه [830 هجری] و ملاحسین واعظ کاشفی سبزواری [تولد: 840 هجری قمری] زمزمه‌های شیعه‌دوستی در میان مردم پا گرفته بود[12].
به نظر می‌رسد اعلام شیعه به عنوان مذهب رسمی از سوی حکومت نوپای صفوی، بیش از آنکه تراوش ذهنی یکبارۀ شاه‌اسماعیل، نوجوان پانزده‌ساله، باشد، برنامه‌ای حساب‌شده و برگرفته از تجزیه و تحلیل دقیق اوضاع داخلی و وضعیت اطراف آن روزگار بوده است (گودرزی، 1387: 51). ادعای شریعتی در مورد بسترسازی شیعه‌دوستی و رواج شیعه نیز پربیراه نیست؛ وی ادعا می‌کند: «صفویه معلول نهضت تشیع ایرانی است، نه اینکه شیعۀ ایرانی معلول نهضت صفویه باشد» (شریعتی، 1376: 73). البته یک ایراد بر این ادعا وارد است؛ اینکه بحث در اینجا، علت و معلول نیست، بلکه مبحث تکمیل‌کنندگی در اینجا مطرح است؛ پیش از صفویه، جریان شیعه‌دوستی راه افتاده بود و صفویان نیز از این جریان استفاده کردند و نیز بر آن تأکید کردند و از این طریق هم از ملت مشروعیت گرفتند و هم توده را یکپارچه کردند.
صفویان تنها راه یکپارچه کردن ملت ایران را تقویت مباحث ایدئولوژی یافتند و سعی در استحکام مبانی آن داشتند؛ البته آنان در این راه تنها نبودند و از یک نیروی وفادار و متحد به نام قزلباشان کمک گرفتند.
با روی کار آمدن شاه‌عباس اول، سیاست صفویان دگرگون شد. یکی از اقدامات وی، کانونی‌سازی قدرت در نزد دربار بود که به شکست قدرت معنوی و سیاسی قزلباشان منجر شد. نزاع میان صوفیان و فقیهان که از دیرباز پا گرفته بود نیز در این دوره به اوج خود رسید. علاوه بر این، از جانب یکی از فقها، فتوایی مبنی بر مجوز لعن ابومسلم که قهرمان قزلباشان بود، صادر شد (همان: 140). قزلباشان که ابومسلم را نیای خود می‌دانستند، دست به شورش و اعتراض علیه این فتوی زدند، اما سخنشان به جایی نرسید و در پی این فتوا، قرار شد که زبان نقالان قصۀ ابومسلم بریده شود. این فتوا به مزاج شاه‌عباس که در پی تضعیف نیروهای قدرت‌یافتۀ داخلی به‌ویژه قزلباشان بود نیز خوش نشست. با حمایت وی، دوره‌ای از فترت در قصه‌پردازی و در رأس همه، ابومسلم‌نامه‌خوانی ایجاد شد. در واقع، شاه‌عباس مرحلۀ جدیدی را برای توجیه مشروعیت صفویه آغاز کرده بود که شامل تضعیف پلکانی قدرت‌های محلی و نیروها و فرق مذهبی گوناگون شکل گرفته در کشور بود؛ یکی از این فرق، قزلباشان بودند که خود را متصل به ابومسلم می‌دانستند؛ اگر قصۀ ابومسلم کم‌رنگ و در ضدیت با مبانی عقیدتی معرفی می‌شد، مشروعیت قزلباشان نیز به همان موازات تضعیف می‌شد؛ در نتیجه، شاه نیز که دنبال سست کردن شالوده‌های فکری-عقیدتی و کاهش مشروعیت قزلباشان بود از تحریم قصه حمایت کرد.
شاه‌عباس به‌عنوان شاه ایران، نخبگان سیاسی و اجتماعی را در اختیار داشت که در جهت‌دهی به افکار عمومی و تدابیر سیاسی و اجتماعی کشور به وی کمک می‌کردند. چندی پس از تحریم قصه، نخبگان و مدبران دربار، هنگامی که محبوبییت قصه را در میان مردم دیدند، سیاست منفعت‌جویانه‌ای نسبت به قصه اندیشیدند. هرچند که توده نیز در شکل‌گیری نوع خاصی از دین نقش دارند ولیکن امری مشهود و پذیرفته است که ایدئولوژی غالب دینی به دست سطوح نخبۀ جامعه شکل می‌گیرد؛ انتقال نظام ایدئولوژی شکل گرفته از گروه نخبه به توده توسط رسانه‌هایی شکل می‌گرفته که یکی از مهم‌ترین آن‌ها در عصر صفوی، گروه نقالان و قصه‌گویان بوده‌اند.
از میانۀ حکومت صفوی، تصمیم درباریان نسبت به قصه با تغییر موضع همراه شد. آنان که به هدف خود مبنی بر تضعیف و مخالفت با قزلباشان رسیده بودند، تصمیم گرفتند نسبت به قصه تغییر نگرش ایجاد کنند. احتمالاً در همین سال‌ها بوده است که شاه و دربار، تصمیم می‌گیرد تحریم‌ها را از قصه برداشته و این بار قصه‌ای با درونمایه‌ای از پیش تعیین شده به سمع مردم برسد. بنابراین، نقالی را به عنوان یک شغل رسمی درباری تعریف کرده و برای آن سلسله مراتبی نیز در نظر می‌گیرد. این سلسله‌مراتب نقالان که سلسلۀ درویشان عجم نام داشتند به ترتیب عبارت بودند از: 1- ابدل، 2- مُفْرِد، 3- قضّاب، 4- درویش‌اختیار، 5- علم‌دار، 6- دست نقیب و 7- نقیب (محجوب، 1386: 1072). در همین راستا، قدرت حاکم، طرح قالب‌خورده‌ای برای نقالان تدوین کرد و افرادی را برای نظارت بر اجرای احکام درست قصه بر سر کار گماشت؛ شخصی به نام نقیب که مأمور رسمی دولت بود در رأس این سلسله قرار گرفت تا به کسانی که می‌خواهند وارد کار [قصه‌پردازی] شوند اجازۀ ادامۀ کار بدهد و فعالیت آن‌ها را زیر نظر داشته باشد (محجوب، 1386: 134).
با توجه به تحلیل اوضاع سیاسی عصر صفوی، می‌توان چنین نتیجه گرفت که علت اصلی تحریم قصه در این دوره، احتمالاً به دلایل سیاسی و مهم‌تر از همه، تضعیف گروه قزلباشان بوده که به شدت قدرت گرفته بودند. اینان، نسل خود را به ابومسلم می‌رساندند؛ از این رو، تحریم قصۀ ابومسلم و در پس آن، تحریم قصه، یکی از راه‌های تضعیف و مقابله با آن‌ها بود. دیری نگذشت که حکومت نفوذ قصه در ذهن مردم را دریافت و تصمیم گرفت طرحی حکومتی برای قصه تهیه کند و گماشتگانی نیز برای نظارت بر این طرح برگزیند. طرح حکومتی قصه در این عصر را می‌توان ذیل دو عنوان «عناصری شیعی در قصه‌های عصر؛ واگردانی مخالفان به مذهب تشیع» و «ادغام قهرمان ملی در پهلوان مذهبی: امام- پهلوان» جای داد.
5-4. ارتقاء جایگاه نقالان در عصر صفوی
نقالان در هر دوره‌ای، مخاطبانی داشته و مردم کوچه و بازار را گرد خویش جمع می‌کرده‌اند. ایشان به سبب نفوذ کلام و نیز ارتباط مستقیمی که با مردم داشته‌اند، همواره ظرفیت کارکردهایی فراتر از سرگرمی را در خود داشته‌اند؛ ولیکن، در هیچ دوره‌ای تا پیش از صفوی، نقالی، پیشۀ دولتی و تشریفاتی نبوده است[13]. در این دوره با احداث قهوه‌خانه و نیز ترتیب مقرری درباری برای نقالان، قصه‌پردازی رونقی دیگر گرفت و نقیب، سرکردۀ نقالان و معرکه‌گیران، مقامی بود که ارتباط نزدیکی با دربار داشت. خواه ناخواه در چنین شرایطی، نقال در میان توده و در میان قدرت حاکم از احترام قابل توجهی برخوردار می‌شود. در چنین شرایطی، طبیعی است که ادبیات منظوم در درجۀ دوم اهمیت قرار گیرد؛ زیرا اول اینکه مهم‌ترین پایگاه ادبی کشور، قهوه‌خانه در این دوره در اختیار نقالان بود و دوم اینکه این نقالان بودند که از دربار مقرری دریافت می‌کردند و طبیعی بود که زندگی مرفه‌تر و در نتیجه وقت بیشتر برای پرداختن به قصه داشته باشند.
قصه‌پردازان در این دوره از هر طریقی در پی کسب درآمد بودند و مردم نیز به واسطۀ دل‌بستگی‌ای که به آن‌ها داشتند از کمک مادی به آن‌ها مضایقه نمی‌کردند. در این دوره حتی سلسله درویشان متکدی نیز بودند که برای امرار معاش «با پوستینی بر شانه و موهایی بلند و پاهای برهنه اغلب به مناقب‌خوانی، معرکه‌گیری و تکدی در قهوه‌خانه‌ها مشغول بودند. طبعاً وجود این دسته از دراویش نه فقط خطری برای حکومت نداشت، بلکه اسباب سرگرم شدن مردم را نیز فراهم می‌کردند. از جملۀ این دراویش می‌توان به چتلی‌ها، مداری‌ها، مصلی‌ها، سالک‌ها، مختاری‌ها، ابدال‌ها، قزاق‌ها، جلالی‌ها، شکاری‌ها، درویشان عجمی و [...] اشاره کرد» (کمپفر، 1363: 139-138).
مهم‌تر از این دراویش قصه‌گو، نقالان رسمی بودند که از نقیب مجوز کار اخذ می‌کردند؛ در این صورت، آنان جایگاه ثابتی در قهوه‌خانه داشته و مقرری منظمی نیز دریافت می‌کرده‌اند[14]. علاوه بر مقرری، اینان از امتیازاتی مانند عفو مالیاتی نیز برخوردار بودند[15].
اهمیت قصه در این دوره و حساسیتی که بر محتوای آن وجود داشته[16]، خود نشان‌دهندۀ اهمیت نقالان در میان درباریان است. در این زمان، قصه‌ها را قصه‌گویان گوناگونی (خواننده، مداح، قصه‌خوان، دفترخوان، عاشیق و...) اشاعه می‌دادند که معمولاً به اسم عام معرکه‌گیر نیز معروف بودند. غالب این نقالان به وسیلۀ گماشتۀ دولتی در ابتدا آموزش دیده و سپس وارد وادی قصه‌پردازی می‌شدند[17].
قصه‌گویان که موجبات فرح و سرگرمی مردم را فراهم می‌آوردند در میان توده نیز گروهی محترم محسوب می‌شده‌اند؛ پایگاه نقالان در این دوره به گونه‌ای است که خود را از عالِم و شاعر برتر می‌دیده‌اند[18]. فخرالزمانی در کتاب خود موسوم به طرازالاخبار که مهم‌ترین کتاب کلاسیک در مورد مبانی قصه است در ذیل فصل سوم، بیان می‌کند که به دلیل فی‌المجلس‌خوانی و در عین حال «مناسب‌خوانی»، قصه‌پرداز بر شاعر رجحان دارد[19].
وی در فصل دوم کتابش، بیان می‌کند که فواید سیاسی «مُلکی» و اجتماعی «امور دنیوی»، قصه‌خوانان را معزز و گرامی می‌سازد و هم همین قصه‌گویی است که موجبات آشنایی با سلاطین را فراهم می‌سازد[20].
گزاره‌های بیان شده، نشان می‌دهد که نقال به واسطۀ شغل حساسی که در اشاعۀ مبانی ایدئولوژیک حاکم داشته در دربار و نزد قدرت حاکم از پایگاه والایی برخوردار بوده است و نیز به واسطۀ فراهم آوردن تفریح خاطر و بیان قصه‌هایی متناسب با خواسته‌های مذهبی، سیاسی و فرهنگی مستمعان و همچنین ارتباط مستقیمی که با قصه‌شنو برقرار می‌کرده در نزد توده نیز از مقام درخوری برخوردار بوده است.
بحث و نتیجه‌گیری
در تاریخ ادبیات رسمی فارسی، چندان عنایتی به قصه و قصه‌پردازی نشده است؛ در نتیجه نقش این گونۀ ادبی در تحولات و تغییرات اجتماعی ایران ناشناخته مانده است. واکاوی انواع قصه‌های عامیانه و شیوۀ ترویج آن‌ها در میان مردمان نواحی مختلف ایران برای شناخت تأثیر گونه‌های مختلف ادبی بر ساختارهای اجتماعی، یک ضرورت فرهنگی و اجتماعی است. چنانکه از این پژوهش حاصل آمد نظام سیاسی و اعتقادی صفویان از قصه بسیار بیشتر از شعر بهره گرفت. روایت مشهور در تاریخ ادبیات ایران، صفویان را به بی‌اعتنایی به شعر و ادب متصف می‌کند اما در این که آن‌ها چه نوع ادبیاتی را جانشین شعر درباری کردند خاموش می‌ماند.
پژوهش‌های جدّی در ادبیات عامه می‌تواند نقش مؤثر ادبیات داستانی را در تحولات اجتماعی سیاسی عصر صفوی نشان دهد. همانسان که ساختار سیاسی در ایران آن دوره دستخوش تغییرات بنیادین شد، نقش ساختارهای ادبی نیز در فلات مرکزی ایران دچار تحول شد. قصه برای ترویج نظام سیاسی نقشی را بر عهده گرفت که تا آن زمان قصیده در دربارهای ایرانی بر عهده داشت. دیگر شاه محور نظم سیاسی و اجتماعی نبود، بلکه ساختار اعتقادی نوپای شیعی-ایرانی نظم نوینی ساخته بود که باید در میان عامه مقبولیت مییافت و قصه بسی بهتر و مؤثرتر می‌توانست آن را در میان توده ترویج دهد. اگر قصیده، نخبگان درون ساختار قدرت را اقناع می‌کرد، قصه در میان تودۀ پایگاه مشروعیت ساختار اعتقادی را تحکیم می‌بخشید. اینگونه بود که داستان سادۀ عامه‌پسند به جای سخن بلیغ و فصیح نخبه‌پسند نشست و ادبیات عامه بیش از هر دوره‌ای در تکوین و تثبیت نهاد سیاسی- اعتقادی صفویان نقش پیدا کرد.
قصه‌های ناشناخته زیادی از روزگار صفویان مانده است که هر کدام باید با روش‌های دقیق انتقادی موضوع پژوهش قرار گیرد تا چشم‌انداز روشنی از ادبیات فارسی مردمی در عهد صفوی فراهم آید.
تعارض منافع
تعارض منافعی وجود ندارد.
[1]ادبیات منظوم، چه قالب‌های کوتاه و چه قالب‌های بلند که محمل مناسبی برای نقل قصص منظوم بوده است، در مقابل قصۀ منثور قرار می‌گیرد.
[2] بنابر فتوای محقق کرکی، نقل هرگونه داستان اعم از شیعی یا سنی حرام بوده است. شاگرد محقق کرکی در کتاب أنیس‌المؤمنین، به نقل از استاد خود بیان می‌کند که:
[شاه‌طهماسب] به قلع‌وقمع جمیع ملاهی و مناهی پرداخت و آثار شنیعه بدعت و رسوم خلاف شریعت برانداخت [...] یکی آن بود که پیش از طلوع خورشید سلطنتِ شاه جنت‌مکان علیین‌آشیان، بعضی افسانه‌خوانان سنی‌سیرت و یاوه‌گویان سنی‌سریرت اسطوره بر ابومسلم مروزی بسته بودند [...] و بعضی دیگر از قصه‌خوانان دروغ‌پیشه [...] بر بعضی از ائمة طاهرین درآمیخته بودند [...] نواب غفران‌پناه قصه‌خوانان را از خواندن آن قصة باطله منع نموده [...] بعض قصاص باز مرتکب آن ناشایست شده [...] شاه دین‌پناه مجدداً از خواندن و شنیدن آن منع فرمود و قدغن نمود که هرکس آن قصة کاذبه بخواند به تیغ سیاست زبانش قطع نمایند [...] باید دانست که خواندن و شنیدن جمیع قصص کاذبه، حرام و از افعال فاسقین است ... قصاص خراس فریبنده گروهی بوده‌اند در شمار زیان‌کاران...
(حموی، 1363: 140-143)
صفا در کتاب تاریخ ادبیات در ایران نیز به قول محقق کرکی که گوش دادن به قصه‌خوان را نوعی بندگی شیطان بوده است، اشاره می‌کند (1372، جلد 5: 1053). وی بعدتر در مقالة «ماجرای تحریم ابومسلم‌نامه‌خوانی» بحث مذکور را بسط می‌دهد و بحث مفصلی راجع به تحریم ابومسلم‌نامه‌خوانی در عصر صفوی ارائه می‌کند (ر.ک: ایران‌نامه، سال 5، 249-233).
[3] یکی از مهم‌ترین شاخصه‌ها برای دریافت تاریخ شکل‌گیری و نقل این متون، مبحث مطروحه است؛ توضیح اینکه بنابر شواهد و قرائن در جهت سخت‌گیری‌هایی که بیان شد به احتمال قوی، تاریخ شکل‌گیری داستان‌های نقالی این دوره از زمان شاه اسماعیل دوم (=983) به بعد است.
[4] فضای درونی و بیردونی قهوه‌خانه نیز به گونه‌ای بوده که مستعد گرد آمدن اقشار مختلف در آن بوده است. فلسفی، در مقالۀ «تاریخ قهوه و قهوه‌خانه در ایران» شمه‌ای از زیبایی‌های قهوه‌خانه را بدین گونه توصیف می‌کند: «در اطراف قهوه‌خانه‌ها، طاق‌نماها و شاه‌نشین‌هایی ساخته بودندکه با قالی و فرش‌های دیگر مفروش و نشیمن مشتریان و تماشاگران بود، و همه در آنجا بر زمین می‌نشستند. شب‌ها، چراغ‌های فراوانی را که از سقف قهوه‌خانه آویخته بود، می‌افروختند. در میان قهوه‌خانه هم حوضی بزرگ بود که همیشه آب صاف و روشنی از اطراف فرومی‌ریخت و هنگام شب زمین نیز از انعکاس چراغ‌های سقف و چراغ‌های دیگری که در اطراف حوض می‌گذاشتند، چون آسمان پر ستاره به نظر می‌رسید» (1333: 261).
[5]. method
[6] در این قصه، قصه‌پرداز به تندی بر ضد شیعه تاخته است و از مخالفان با الفاظ کافر و گاه دشنام یاد کرده است: «گفت ای کافران بشناسید آن خدایی را که چنین عادی [؟] را بر دست من هلاک گردانید» (جنگ‌نامة امام علی یا داستان جنگ‌های حضرت محمد و حضرت علی، ن. خ، برگ 3).
[7]. در این کتاب، اسکندر شخصیتی ایرانی- مذهبی دارد که در جهانگردی‌های خود، رسالت اصلی‌اش مسلمان کردن دیگران است. اسکندر در این قصه جهانگردی متدین معرفی می‌شود که گرد جهان می‌گردد و خود یا عُمالش، کفار را مسلمان [= شیعه] می‌کنند:
«اسکندر آن ناپاک را بر سر دست علم کرده خواست بر زمین زند. شداد دست بر شانة او زده، امیر او را بر زمین نهاده آن ناپاک از روی مکر مسلمان شد.»
(منوچهرخان حکیم، 1383: 48)
«پس امیرخان زیر زنخ او را گرفته خواست سرش را بردارد و مظفر گفت: شهریار من مسلمان می‌شوم. امیرخان از روی سینه‌اش برخاست. مظفر کلمة اشهد گفته، از ترس مسلمان شد و کمر خدمت بر میان بست.»
(همان: 54)
در واقع تفاوت مهم اسکندرنامة این دوره با اسکندرنامه‌های پیشین در شخصیت‌سازی اسکندر است؛ وی ایرانی و بدون در نظر گرفتن بُعد تاریخی، مسلمان معرفی می‌شود و هدفش نیز ترویج دین و مذهب تشیع است. نقال در برخی از گزاره‌ها مانند گزارة زیر نیز اشارة صریح به مذهب تشیع دارد:
«اما صاحب تاریخ می‌فرماید که چون سد به اتمام رسید، جماعت یأجوج و مأجوج خبردار شدند [...] هرکار کردند نتوانستند که رخنه به سد وارد کنند. هرساله کار ایشان این است که یک‌بار هجوم می‌آورند [...] نمی‌توانند سد را رخنه کنند [...] آن هم یکی از علامات روزِ قیامت که ظهور قائم آل محمد[عج] است.»
(همان: 385)
[8] به روایت منوچهرخان حکیم در اسکندرنامه، اسکندر فرزند داراب شناخته شده است؛ چگونگی ماجرا، تفصیل فراوان دارد؛ برای دریافتن چگونگی این نسب، ر.ک: اسکندرنامة نقالی منوچهرخان حکیم، 44-16.
[9] قصۀ حسین کرد مملو از این دست تؤامانی جنگ‌های مذهبی‌ملی است؛ برای مثال ر. ک صص 73، 74، 96، 99، 100، 150، 154 تا آخر.
[10] تمامی سازه‌ها و بن‌مایه‌ی اصلی قصص تاریخی- مذهبی در این عصر بر پایة مذهب و دعوت کفار به اسلام است؛ از این رو، از آوردن شاهد مثال از این متون در این جدول، خودداری شد.
[11] شاهد این مدعا، خاوران‌نامۀ ابن حسام خوسفی است که قبل از صفویان سروده شده بود.
[12] در طول تمام دورۀ اسلامی به ویژه قرون نزدیک به انقلاب صفوی، شهرها و مناطقی با اکثریت جمعیت شیعه در ایران همانند گیلان، مازندران، خوزستان، ری، ورامین، قم، کاشان و طوس وجود داشته است. حتی، شهر تبریز با آنکه در پایتخت سلاطین آق‌قویونلو سنی‌مذهب بود، بیش از یک‌سوم آن هنگام جلوس شاه‌اسماعیل صفوی بر تخت پادشاهی، شیعه بودند (تاریخ عالم‌آرای صفوی، 1350: 6).
[13] نخستین معلومات و ترواش‌های ذهن و ذوق بشر، افسانه‌های دینی است که در طی آن‌ها مسئلۀ هستی و آفرینش جهان و انسان به زبان افسانه طرح شده است (محجوب، 1386: 1080)، اما هیچ یک از این‌ها را «نمی‌توان ریشه و سابقۀ فنی دانست که در ایران بعد از اسلام، کم‌وبیش رواج داشته است و امروز در ایران آن را نقّال می‌نامند، گروهی [...] که در داستان‌زدن و افسانه‌سرایی تخصص یافته‌اند، در جاهای معین مردم را سرگرم می‌کنند و از این راه نان می‌خورند» (همان).
[14] در کتاب بوستان خیال آمده است: «ایشان نیز چون حرص به فراگرفتن قصص تازه داشتند در تحسین با دیگران شریک بودند، برای اینکه علوفۀ پادشاهی کفاف خرج ایشان نمی‌کرد به این وسیله چیزی از مردم حاصل می‌کردند (بوستان خیال، به نقل از محجوب، ادبیات عامیانه: 633).
[15] مشخصاً روضه‌خوان‌ها نیز مثل قصه‌گویان از صنوفی هستند که از مالیات معافند. مدیر آن‌ها نقیب‌السلطنه بود و از آن‌ها برای خبرچینی و تبلیغ حکومت استفاده می‌کردند (کالمار، 1379: 42).
[16] وجود گزاره‌هایی از این دست، نشان دهندۀ اهمیت و حساس بودن قصه در این دوره است: «قصه‌خوانان و معرکه‌گیران و اصحاب طرب از اموری که در او شائبۀ لهو و لعب باشد» ممنوع گشتند (واله اصفهانی، 1372: 395).
[17] علاوه بر مقرری، از صله‌هایی که به نقالان اعطا می‌شده نیز مشخص است که نقالان، در میان حکام پایگاه رفیعی داشته‌اند: فاما بدیع و قاسم را ملا جلال پیدا کرده در ایام سلطنت خسرو سکندرشکوه، دارالوا، خدیو جهان‌گیر کشورگشا، شمع دودمان نبوی، شاه‌اسماعیل حسینی صفوی، زینت‌دهندۀ اخبار نو و کهن [...] تکلتوخان، در تبریز پرستیز، نورالدهرنامه و ایرج‌نامه را تصنیف کرده، در خدمت آن جهان‌پناه در کوشک نو گذرانده [...] چون تکلتوخان داستانی از ایرج‌نامه را خواند شاه به غایت خرّم و خندان گردید و هر ی هزار تومان به جایزۀ آن داستان به مولوی مرحمت فرمود و آن کوشک نو را کوشک تکلتوخان نام نمود و با فرش بدو بخشید» (فخرالزمانی، 1392: 21).
[18] در باب اهمیت قصه در این دوره، میرمحمدتقی جعفری احمدآبادی در کتاب خود به نام به بوستان خیال، بیان می‌کند: «گفتم من جاروب‌کشی آستان اهل علوم ندارم، اما اگر متوجه شوم، افسانه‌ای درست کنم که سروربخش خاطره‌ها گردد. فرمودند: زبانی به کار نیاید، و رو به دیگران کرده گفتند که یاران این کار را مانند طالب علمی یا شاعری تصور کرده‌اند. آن‌ها نیز به سبب آشنایی تصدیق ایشان کرددند» (بوستان خیال، به نقل از محجوب، ادبیات عامیانۀ ایران، ص 632).
[19] «در رجحان قصه‌خوان بر شاعر به دو دلیل: نخستین دلیل آنکه بر ارباب دانش روشن است و بر اصحاب بینش مبرهن، در وقتی که قصه‌خوانی در مجلس یکی از سلاطین کامکار قصه بخواند، یقین حاصل است که در آن محفل ده تن یا بیش یا کم از مردمِ قابل و فاضل خواهند بود. هرگاه که متکلّم در میان این قسم جماعت دشوارپسند فصیح و بلیغ و سلیس تقریر نماید و در هنگام تقریر، خوش‌حرکات و شیرین‌کار باشد. اشعار خوب و ابیات مرغوب، وقتی که سخن تشنۀ مناسب‌خوانی گردد و بخواند و چون کلامش به آخر رسد، از اول تا آخر یک کلمه لغو نگفته باشد، به مراتب به از شاعر است. دلیل ثانی اینکه اگر شاعری شعری می‌گوید، ده نوبت بر آن می‌گردد و اصلاح می‌نماید بعد از اطمینان قلب بر مستمع می‌خواند. قصه‌خوان نامراد هرچه در بدیهه می‌گوید؛ باید که مربوط باشد و در روزمرۀ او غلط نشود، لهذا نزاکت حرکات موزون در جنب تقریر می‌بایدش به کار برد. هرچه از زبان برآورد، همان است، دیگر اصلاح به کار او نمی‌آید. از روی این دو دلیل یقین حاصل می‌شود، که محنت و ریاضتت ارباب نثر بیش از رنج مشقت اصحاب نظم است» (فخرالزمانی، 1392: 23).
[20] «از خواندن و شنیدن آن فایده‌ها به قصه‌خوانان و قصه‌شنوایان می‌رسد: اول آنکه متکلم [قصه‌گو] را با مستمع [قصه‌شنو] فصیح و بلیغ و صاحب‌روزمره در رحف‌زدن‌ها می‌گرداند. دوم آنکه در امور دنیوی و اشغال ملکی، صاحب تدبیر می‌نماید، و قصه‌خوانان را در نظر ارباب دل عزیز و مکرم می‌سازد و دولتمندان را از سررشتۀ اندیشۀ باطل با وجود بطلان خویش، می‌اندازد، هیچ واسطه و وسیله به جهت آشنایی سلاطین و وزرا و امرا و امرازادگان به از قصه نیست» (همان: 22).
)