The Interpretation of the World of Symbols and Metaphors in Suhrawardi’s Resālat al-Abrāj Based on Ricoeur’s Hermeneutics

هرمنوتیک علم نظریه‌ها و روش‌های فهم، به‌ویژه فهم متون است که از ابتدای پیدایش رسمی‌اش در قرن نوزده تاکنون نظریه‌های متعددی به خود دیده است. هرمنوتیک دوشاخۀ اصلی رمانتیک و فلسفی دارد. در هرمنوتیک فلسفی، مسئلۀ فهم به مسئله‌ای هستی‌شناختی ارتقا می‌یابد که گادامر^[1] و ریکور دو نمایندۀ شاخص آن‌اند. در ایران، آراء گادامر بسیار زیاد و آراء ریکور بسیار کم مطرح شده است. ریکور بر متن و «جهان متن» و «روش» تأکید دارد، آن چنانکه تبیین و فهم باهم دیالکتیک دارند و علی‌رغم گادامر که اعمال روش‌های تبیینی علوم تجربی را در تأویل امری ناپسند می‌داند، سعی می‌کند فهم را با روش و به‌طور خاص با «تبیین» آشتی دهد، زیرا ازنظر او عمل فهم قبل از پیش‌ساخت‌های ذهنی با «متن» شروع می‌شود و دور هرمنوتیکی گادامری پس از تبیین باید به کار افتد. (ر.ک. ریکور، 1381)

علاوه بر این، در هرمنوتیک ریکور فهم متون کارکردی تأملی دارد، یعنی فهم متون و رمزها و استعاره‌ها و روایت‌ها نقشی میانجی‌گرانه برای خویشتن‌فهمی ایفا می‌کند. این خویشتن‌فهمی، یا به تعبیر دیگر، معرفت نفس در حکمت اسلامی و به‌خصوص در حکمت اشراق نیز مطرح است؛ اما مسئلۀ ما در اینجا تطبیق هرمنوتیک ریکور با حکمت اشراق نیست. مسئلۀ ما رمز و استعاره‌هایی است که ظرفیت خلق معناهای جدید و جهان جدیدی را دارند که در داستان‌های رمزی سهروردی امکان زیستن خواننده را در جهانی اشراقی فراهم می‌کنند، علی‌رغم اینکه ممکن است انسان معاصر با این جهان اشراقی بیگانه باشد و حتی آن را انکار کند. رسالـﺔ الابراج یکی از این داستان‌های رمزی است که مسئلۀ تجرید و عروج و چگونگی آن را در قالب رمزها و استعاره‌ها بیان می‌کند.

در این مقاله می‌کوشیم تا به مدد رویکرد تازۀ ریکور به رمز و استعاره، رمزهای رسالـﺔ الابراج را آن‌قدر تبیین کنیم و توضیح دهیم تا بتوانیم جهان ویژۀ این متن را که جهانی اشراقی است، یافته و امکان زیستن در این جهان را بیابیم و بتوانیم این جهان را جزئی از جهان خود کنیم. بدین ترتیب، متنی از قرن‌های دور با حکمتی اشراقی معاصر ما می‌شود و امکان حیات در هستی ما می‌یابد.

پیشینه و ضرورت تحقیق

 رسالـﺔ الابراج ازجمله رسائل رمزی شیخ اشراق است که به زبان عربی نگاشته شده و تاکنون مستقلاً بررسی نشده است، جز اشارات گاه‌به‌گاهی که کربن^[2](1391) و پورنامداریان (1390) در نوشته‌های خود به آن داشته‌اند. نصرالله پورجوادی در اشراق وعرفان مسئلۀ انتساب رسالـﺔ الابراج به شیخ اشراق را بررسی کرده و نهایتاً احتمال انتساب این رساله را به سهروردی ضعیف می‌داند (پورجوادی، 1380)؛ اما نگارنده دلایل اقامه شده پورجوادی را قانع‌کننده نمی‌داند، زیرا مضمون و رمزها و عبارات این رساله در رسائل دیگر سهروردی نیز آمده و همان‌طور که پورنامداریان نیز متذکر شده «ازنظر موضوع پیوند کامل با سایر رساله‌های رمزیـ عرفانی سهروردی دارد» (پورنامداریان، 1390) و همین دلایل باعث شده کربن این رساله را در جلد سوم مجموعۀ مصنفات شیخ اشراق بیاورد و همۀ این‌ها تأییدی بر صحت انتساب این رساله به شیخ اشراق است.

دربارۀ دیگر رسائل داستانی سهروردی آثار بسیاری نگاشته شده است که در پی ردیابی عناصر حکمی، یا اساطیری و رمزی و یا داستانی و شکلی این آثارند که البته از جامع‌ترین آن‌ها، شرح دکتر پورنامداریان بر داستان‌های سهروردی با عنوان عقل سرخ: شرح و تأویل داستان‌های رمزی سهروردی است. در این میان، بسیار کم‌اند نوشتارهایی که به مسئلۀ فهم و چگونگی فهم این آثار توجه داشته‌اند که یکی از بهترین آن‌ها تأویل کربن از عقل سرخ و قصۀ غربـﺔ غربیـﺔ در جلد دوم شاهکار او، چشم‌اندازهای فلسفی و معنوی: اسلام ایرانی (کربن، 1391)، است. در میان نظریه‌پردازان معاصر هرمنوتیک، ریکور نیز مانند کربن رویکردی پدیدارشناسانه به هرمنوتیک دارد و متأسفانه آراء او هنوز در بین نظریات هرمنوتیکی مطرح شده در ایران ناشناخته مانده است. تأکید ریکور بر رمز، استعاره و حکایت است که فهم انسانی از طریق این میانجی‌ها صورت می‌گیرد. متون رمزی فارسی پتانسیل زیادی برای تأویل به دست می‌دهد که خوانندۀ ایرانی نیاز مبرمی به خویشتن‌فهمی حاصل‌شده از تأویل این متون و راه‌یابی به جهان این متون دارد.

روش پژوهش

شیوۀ گردآوری اطلاعات در این پژوهش، مانند اکثر پژوهش‌های ادبی، کتابخانه‌ای است و اطلاعات به‌دست‌آمده در قسمت نظری به شیوۀ توصیفی و تبیینی عرضه و تحلیل خواهد شد و در قسمت عملی، با تأویل متن مواجهیم که بر اساس شیوۀ هرمنوتیکی ریکور، یعنی دیالکتیک بین تبیین و فهم متن خواهد بود.

رسالـﺔ الابراج

رسالـﺔ الابراج در ظاهر ساختاری روایی ندارد و عنوان دیگر آن الکلمات الذوقیـﺔ للامام الشهید السهروردی است. (سهروردی، 1380) در ابتدا سخنانی را، به شیوۀ وعظ، خطاب به «اخوان التجرید» تقریر می‌کند و اخوان التجرید را به بازگشت به وطن اصلی دعوت می‌کند؛ اما همان‌طور که بیشتر پیش می‌رویم، به دو روایت برمی‌خوریم. یکی روایت «ماه»ی است که آن‌چنان عاشق خورشید است که نهایتاً در زمان مقابله با خورشید «أنا الشمس» گویان می‌شود و دیگری روایت حل طلسم بشری است که سالک پس از به بند کشیدن پلنگ و کفتار و گذر از 360 دریا و 248 کوه به قلعۀ مستحکمی می‌رسد که ده برج دارد. در هرکدام از این برج‌ها شخص یا اشخاصی هستند که سالک باید از آن‌ها بگذرد و نباید به خوشی‌هایی که در این برج‌هاست، التفاتی بکند. پس از طی این مراحل به شهرهای ثبات و تمکین می‌رسد و پیر گران‌قدری به همراه برادران نه‌گانه‌اش آنجایند که باید هم‌صحبتی با آنان را غنیمت بشمرد و به اخلاق آنان درآید و از یکی به دیگری عروج کند تا انوار قیّومی و لاهوتی به سالک بتابد و به‌سوی پروردگار خویش برگردد.

تأویل رمزها و استعاره‌های این داستان رمزی با کمک هرمنوتیک ریکوری آیا می‌تواند امکان زیستن در جهان اشراقی این متن را برای ما فراهم کند؟ برای این امر باید ابتدا با هرمنوتیک فلسفی و به‌طور خاص با هرمنوتیک ریکور و مفاهیم ویژۀ آن آشنا شویم.

علم هرمنوتیک فلسفی

مسئلۀ اصلی علم هرمنوتیک «فهم» است. علم هرمنوتیک در ابتدای پیدایشش در قرن هفده تا پایان قرن نوزده بیشتر نظریه‌ای بود دربارۀ «تنظیم قواعد حاکم بر رشتۀ تأویل»، یعنی چگونگی تأویل متون به‌طوری‌که از شائبۀ تأویل به رأی مصون ماند (گروندن، 1391، الف)؛ اما از ابتدای قرن بیستم شاهد چرخشی اگزیستانسیال در این علم بوده‌ایم که به‌جای توجه به متون، به خود وجود ما و ماهیت تاریخی و زبانی فهم ما از زندگی و تجربیات زیستی‌مان می‌پردازد و خصلت تأویلی وجود را متذکر می‌شود و به نوعی فلسفه و رویکردی پدیدارشناختی ارتقا می‌یابد. هرمنوتیک اولیه را معمولاً هرمنوتیک فنی یا رمانتیک و هرمنوتیک قرن بیستم را هرمنوتیک فلسفی می‌نامند. در هرمنوتیک فنی، چگونگی فن تأویل آموزش داده می‌شود اما در هرمنوتیک فلسفی پدیدار فهم و تأویل توضیح داده می‌شود.

اما آنچه که هرمنوتیک را فلسفی کرد پرسش از وجود و نحوۀ وجود انسانی و قرار دادن مسئلۀ فهم در کانون وجود انسانی و درآوردن مقولۀ فهم از انحصار فن تأویل متون بود که از سوی هایدگر^[3] مطرح شد. او مقولۀ فهم را با مقولۀ هستی مرتبط دانست و همین انقلابی در علم هرمنوتیک ایجاد کرد و گسترۀ آن را از فن تأویل به نوعی روش پدیدارشناختی فهم وسعت بخشید. (ر. ک. گروندن، 1391، ب) پس از هایدگر متفکران بسیاری در مقولۀ هرمنوتیک فلسفی پدیدار شدند که هرکدام نظریات تأثیرگذاری وضع کردند که مهم‌ترین آن‌ها گادامر و ریکور هستند.

گادامر به‌طور‌خاص بر مسئلۀ پیش‌فهم و پیش‌ساختارهای آن تأکید کرد و در اثر مهم و تأثیرگذار خود، حقیقت و روش (1960)، کشمکش و جدال بین فهم حقیقت را از یک سو و روش‌های تبیینی و تجربی علوم طبیعی از سوی دیگر مطرح کرد. ازنظر گادامر تحمیل روش‌های تجربی می‌تواند منجر به از دست رفتن فهم حقیقت در اثر ادبی گردد. برعکس، فهم و تأویل اثر ادبی وارد شدن به «بازی» یا «گفتگویی» است که یک سر آن افق انتظارات متن و سر دیگرش افق انتظارات خواننده است. «رویداد» فهم در اثر «تلاقی» و «آمیزش» بین این دو افق رخ می‌دهد. ازنظر گادامر، عمل فهم چیزی نیست مگر انطباق معنا با زمان حال و فهم بدون مشارکت در آن و بدون دخالت زمان حال ممکن نیست. (ر. ک. گروندن، 1391، ب)

علاوه بر این، ازنظر گادامر فرآیند فهم و موضوع آن اساساً زبانی است. ازنظر او «زبان نور خود هستی است» و اساساً «هستی‌ای که می‌تواند به فهم درآید زبان است». این تلقی او البته بسیار متفاوت از تلقی ساختاری یا ایدئولوژیک مدرن از زبان است که زبان را نظامی بسته از دال‌های زبانی یا اجتماعی یا فرهنگی می‌داند. بلکه برعکس، زبان دربردارندۀ امکانات بی‌پایان هستی است. (ر. ک. گروندن، 1391، ب)

هرمنوتیک ریکور: زندگی در جهان رمزها و استعاره‌های متن

ریکور نیز مانند گادامر متأثر از هستی‌شناسی فهم هایدگری و البته هوسرلی است، اما ازنظر او، مخصوصاً در نگاه هایدگری ایدۀ روش برای تأویل متون و کیفیت داوری در باب نزاع تأویل‌های هم‌ارز مسکوت گذاشته می‌شود. البته گادامر کوشید با نظریات خود سویه‌ای معرفت‌شناختی به این فهم هستی‌شناسانه ببخشد که نظریۀ «امتزاج افق‌ها» و «زبان‌مندی فهم» از مهم‌ترین آن‌هاست. به‌واقع، هرمنوتیک ریکور از پایان کار گادامر شروع می‌شود، یعنی پرسش آغازین در انتهای حقیقت و روش می‌تواند پرسش از امکان متن‌مندی فهم باشد:

حال باید پرسید هنگامی‌که زبان‌مندی به اصالت کتاب (یا متن‌مندی) بدل می‌شود یا به کلام دیگر هنگامی‌که میانجی‌گری از طریق زبان به میانجی‌گری از طریق متن بدل می‌گردد، حکومت و سلطۀ گفته‌شده‌ها بر گوینده‌ها بیش از هر زمان دیگر نمایان نمی‌شود؟ بنابراین، آنچه ما را وامی‌دارد از راه دور با یکدیگر ارتباط برقرار سازیم، «موضوع یا مطلب» متن است که دیگر به خواننده و نویسندۀ آن تعلق ندارد. (ریکور، 1385)

پس فهم و تأویل از «متن» و تبیین (Explanation) آن شروع می‌شود؛ اما متن چیست؟ ریکور در مقالات و سخنرانی‌های متعددی دربارۀ متن و ویژگی‌های «گفتمان»ی آن سخن می‌گوید و واحد آن را جمله می‌داند و نه نشانه (نشانه واحد زبان است). متن، بر خلاف گفتار، از نیت مؤلف و موقعیت زمانی- مکانی و خواننده مستقل است و باید مستقلاً تبیین شود؛ اما ریکور تحلیل‌گران را از تبیین‌های صرفاً زبانی و ساختاری متن بر حذر می‌دارد و آنان را به تبیین‌های معناشناسانه‌ای فرامی‌خواند که در پی بیان فلسفه و هستی این بیان‌ها هستند (ر. ک. ریکور: «مسئلۀ معنای دوگانه»^[4]) و البته مخصوصاً آنجا که با معانی دو یا چندگانه در متن مواجهیم، یعنی استعاره‌ها و رمزها (Symbols).

ریکور صراحتاً رمز را این‌گونه تعریف می‌کند: «من هرگونه ساختار دلالتی را که در آن یک معنای مستقیم، اولیه و تحت‌اللفظی به‌واسطۀ گسترش به معنای دیگری اشاره کند که غیرمستقیم، ثانوی و مجازی است و فقط از راه معنای نخست شناخته می‌شود، رمز^[5] می‌خوانم.» (ریکور، 1379) در اینجا به‌طور خاص، «تأویل فعالیتی فکری است که مبتنی است بر رمزگشایی معنای پنهان در معنای ظاهری و آشکارساختن سطوح دلالت ضمنی در دلالت‌های تحت‌اللفظی.» (ریکور، 1379) کار تأویل متن ابتدا در سطحی معناشناختی با تبیین انواع بیان‌های رمزی آغاز می‌شود که در ساحت‌های گوناگونی عرضه‌شده و کارکردهای متفاوتی دارند: رمزهای کیهانی (در پدیدارشناسی دینی)، رمزهای رؤیاها (در روان‌کاوی) و رمزهای تخیل شاعرانه (در شعر). البته گاهی این تأویل‌ها در مقابل هم قرار می‌گیرند.

ریکور دو نوع کلی تأویل را از هم متمایز می‌کند: هرمنوتیک احیای معنا یا اعتماد و هرمنوتیک راز زدایی یا کاهش توهم. در هرمنوتیک احیای معنا، اشتیاقی به گوش فرا دادن و آشکار ساختن و تسلیم در برابر معنایی است که به‌صورت پیام و ابلاغ و رمزی الهی به ما خطاب می‌شود و پدیدارشناسی دینی کسانی مثل میرچا الیاده^[6] و رودولف اتّو^[7] ابزار آن برای شنیدن و تذکر و احیای معناست. نمادها با معتقدان حرف می‌زنند تا با استحالۀ معنایی‌شان در ساحت وجودی، امر مقدس را آشکار سازند. در مقابل، هرمنوتیک راز زدایی است که به درک بی‌واسطۀ معنا مشکوک است و بر آن است که چه بسا معنا از آگاهی سوءاستفاده کند. فوئرباخ، مارکس، نیچه، فروید و ساختارگرایان علمای این‌گونه هرمنوتیک سوءظن‌اند و بر آن‌اند تا دروغ‌های آگاهی را افشا کنند. همچنین مخالف‌اند که با نوعی تمثیل از وجود که از طریق قدرت التفاتیِ ادغام‌کننده ما را به وجود پیوند می‌زند، التفات امر مقدس تحقق یابد. آنان حقیقت را نوعی دروغ و کل آگاهی را آگاهی کاذب می‌دانند؛ اما باید گفت که «هر سه نه فقط به کمک نقد مخرّب بلکه به مدد ابداع نوعی هنر تفسیر، زمینه را برای کلمه‌‌ای اصیل‌تر و حکمروایی حقیقت آماده می‌کنند.» (ریکور، 1373) ریکور رویکردی آشتی‌دهنده بین این دو نوع هرمنوتیک در پیش می‌گیرد و ازنظر او، تأویل راززدا هرچند تقلیل‌دهنده و مخرّب آگاهی است، می‌تواند ما را از توهمات برآمده از آگاهی ناپخته رها کند. ریکور در آخر وجه ممیزۀ این دو نوع هرمنوتیک را در هستۀ شعری- اسطوره‌ای تخیل می‌داند که شیوۀ هرمنوتیک شبهه فاقد شکوه و زیبایی آن است؛ زیرا ازنظر او، شکوه و زیبایی تخیل ارتباط مستقیم با «کلمه» در معنای «کشف و وحی» دارد. (ریکور، 1373 و گروندن، 1391، ب)

اما ازنظر ریکور، در تأویل، چه با رویکرد اعتماد و چه با رویکرد سوءظن، مواجهۀ نخست ما با عینیت‌های متنی و بیان‌های دو یا چند معناست که در آثار مخیل هنری بروز می‌یابند. در تبیین ساختاری ویژه از استعاره و روایت است که ریکور بر مسئلۀ «تخیل آفریننده» (Poesis، در معنای یونانی) تأکید می‌کند که در سطح هستی‌شناسانه باعث خلق جهان متن می‌گردد. در استعاره ما به معنایی بیش از معنای لفظی می‌رسیم که ریکور آن را «افزونۀ معنایی» (Surplus of Meaning) می‌نامد که باعث نوآوری معنایی در متن می‌گردد و آن را در نظریۀ تأویل: گفتمان و افزونۀ معنایی (1976) اینگونه توضیح می‌دهد: بر اساس نظریۀ سنتی بلاغی^[8]، استعاره صرفاً مجازی است که در آن، نام دیگری جانشین نام خود شیء می‌شود. این نام‌گذاری گسترش معنایی نام اولیه است که با انحراف از معنای لفظی کلمه به دلیل شباهت صورت می‌گیرد و سبب هیچ نوآوری معنایی نمی‌شود و می‌توانیم کلمۀ اصلی را به‌جای کلمۀ استعاری بنشانیم. کارکرد این جابه‌جایی صرفاً عاطفی است؛ اما در قرن نوزدهم و به‌ویژه در ابتدای قرن بیستم، بسیاری از نظریه‌پردازان مثل ریچاردز^[9]، به لک^[10] و بیردزلی^[11] این پیش‌فرض‌ها را بازنگری و آن‌ها را اصلاح یا رد کردند که البته ریچاردز پیشتاز آنان بود. با نگاهی به نظریات آنان پیش‌فرض‌های بلاغت سنتی را می‌توان اینگونه تغییر داد: استعاره، پیش از آنکه مجازی در کلمه باشد، در جمله شکل می‌گیرد و نوعی اسناد است، نه نام‌گذاری؛ اسنادی بین طرفین استعاره که تنشی بین آن دو ایجاد می‌کند. پس ما با گزارۀ استعاری مواجهیم، نه با کلمۀ استعاری و استعاره حاصل تنش بین دو مفهوم در گزارۀ استعاری است. علاوه بر این، استعاره انحراف از معنای لفظی کلمه نیست، بلکه کارکردش عمل اسناد در سطح جمله است که نه فقط بین دو کلمه، بلکه بین دو تفسیر ناسازگار در جمله تنش (Tension) و تعامل ایجاد می‌کند تا معنای جدیدی در اثر «ایجاد» خویشاوندی یا شباهت خلق کند. پس استعاره با تأویل ایجاد می‌شود. علاوه بر این، استعاره برگشت‌پذیر نیست و نمی‌توان آن را با کلمات غیراستعاریِ قبل از استعاره جابه‌جا کرد، زیرا معنای تازه‌ای را خلق می‌کند. همچنین استعاره صرفاً نوعی آرایه نیست که کارکرد عاطفی داشته باشد، بلکه معانی جدیدی از دنیای واقعی را به ما نشان می‌دهد و کارکردی تأویلی در سطح وجودی دارد. (ریکور، 1976)

رمز نیز به استعاره شبیه است، از آن حیث که مانند استعاره معنا را دوبعدی می‌کند: معنای لفظی و معنای تفسیری که همان افزونۀ معنایی است که از بسط معنای لفظی حاصل می‌شود، زیرا رمز با جذب و ادغام شباهت در خود، مرزهای بین امور را از بین می‌برد. از نگاهی دیگر، تجارب اساسی و خاص بشری نظامی رمزی می‌سازد که بر استعاره‌های ابتدایی حاکم می‌شود و تجربۀ رمزی محملی برای عملکرد معنایی استعاره است، عملکردی که با شبکۀ نظام‌مند و سطوح سلسله‌مراتبی استعاره ساخته می‌شود؛ بنابراین، نظام‌های رمزی ذخیره‌ای از معنا ایجاد می‌کند که پتانسیل استعاری آن همچنان ادامه دارد و به سخن درمی‌آید. (ریکور، 1976)

بدین گونه، استعاره انحرافی از واقعیت و دید عادی به زندگی و زبان روزمرۀ آن ایجاد می‌کند. انحرافی به‌سوی واقعیتی واقعی‌تر از آن با زبانی متفاوت که با ساختن داستانی اکتشافی، توصیف جدیدی از واقعیت عرضه می‌کند. این انحراف، فقدان ارجاع به واقعیت عادی و ارجاع ثانوی به واقعیتِ داستان اکتشافی (Heuristic Fiction) را ایجاب می‌کند که جهان ویژۀ متن را می‌سازد. رابطۀ متقابل تفاوت‌ها و شباهت‌ها باعث تنشی در سطح جمله می‌شود که دقیقاً همین درک تنش‌آمیز چشم‌اندازی تازه از واقعیت را پدید می‌آورد. درواقع، گرفتگی این جهان عینی تغییرپذیر راهی است برای افشای بعد جدیدی از واقعیت و حقیقت. (ریکور، 1976)

به‌طورکلی ریکور مفهوم «جهان» را از اصطلاح «زیست‌جهان» (Lebenswelt) هوسرل و به‌ویژه «بودن در جهان» هایدگر گرفته است. او به یکی از سخنرانی‌های هایدگر تحت عنوان «اقامت گزیدن، خانه ساختن و اندیشیدن» ارجاع می‌دهد و می‌گوید:

جهان اقامتگاه ماست. توانایی مقیم شدن و مبادلۀ تجربه‌هاست؛ و در مفهوم جهان مفهوم افق نیز وجود دارد، یعنی چیزی که چون آهنگ آن می‌کنیم دور می‌شود و از این رو همواره توانایی به پایان نرسیدن دارد. در هر تجربه، چیزی هست اما چیزی دیگر هم فقط همچون توانی، وجود دارد؛ و تمامی توان‌های تمامی تجربه‌های ما آن چیزی را می‌سازد که جهانش می‌خوانیم. (ریکور، 1384)

پس تبیین متن ادبی بررسی معانی دو یا چندگانۀ آن و تنش بین آن‌ها به‌منظور رسیدن به افزونه‌ای معنایی در اثر است که افق جهان متن را به ما نشان می‌دهد؛ اما فهم (Understanding) فقط زمانی میسر می‌شود که من بتوانم در جهان متن مقیم شوم و افق جهان خود را گسترش دهم. بدین ترتیب: «خواننده خودش را در برابر متن، در برابر جهان اثر، می‌فهمد. فهمیدن خود در مقابل یک متن درست عکس فرافکنی خود و باورها و پیش‌داوری‌های خود است؛ این اجازه دادن به اثر و جهان آن است تا افق فهمی که من از خودم دارم گسترش دهد.» (ریکور، 1381) بدین ترتیب، کنش تأویل با دیالکتیک مستمر بین تبیین و فهم، یا به عبارت دیگر بین فاصله‌مندی (Distanciation) و از آن خود کردن متن (Appropriation) است که روی می‌دهد.

ریکور در مقالۀ «استعاره و مسئلۀ اصلی هرمنوتیک» (1974/1381) می‌کوشد تا مسئلۀ هرمنویکی تبیین و فهم متن را با مقولۀ استعاره توضیح دهد. او با مبنا قرار دادن نظریه‌های تعاملی استعاره که به لک و بیردزلی آن را عرضه کرده‌اند، تردید دارد که معنای جدید در استعاره از «نظام امور معمولی متداعی»، یا «دامنۀ بالقوۀ معانی ضمنی» گرفته شود. ازنظر ریکور، این معنای نوخاسته از هیچ جایی از زبان گرفته نشده، بلکه خواننده معنا را در فرآیند «تبیین» می‌سازد. بدین گونه، باید به دنبال معنای جدیدی باشیم که از تعامل و برخورد حوزه‌های معنایی متن پدید می‌آید: «لحظۀ تعیین‌کنندۀ تبیین، ساخت شبکه‌ای از تعامل‌هاست که بافت را واقعی و منحصربه‌فرد می‌سازد. در انجام این کار، ما توجه‌مان را به سوی رویداد معنایی‌ای که در نقطۀ تقاطع چندین حوزۀ معنایی پدید می‌آید معطوف می‌سازیم. این ساخت وسیله‌ای است که توسط آن‌همۀ واژه‌های گرد هم‌آمده معنادار می‌شوند.» (ریکور، 1381)

باید بر اساس سرنخ‌های موجود در متن برداشت‌های محتمل‌تر را انتخاب کرد. در مرحلۀ تبیین از استعاره به متن حرکت می‌کنیم تا «معنی» متن را بفهمیم؛ اما در قدم بعد که فهم متن است می‌کوشیم تا به «ارجاع» متن دست یابیم، ببینیم متن «دربارۀ چه چیزی» سخن می‌گوید. در اینجا دور هرمنوتیکی دیگر دوری بین ذهنیت خواننده و مؤلف یا بین فرافکنی ذهنیت خواننده به متن نیست، بلکه دور هرمنوتیکی در سطحی هستی‌شناختی «میان شیوۀ هستی من ــ‌ورای معرفتی که ممکن است از آن داشته باشم‌ــ و شیوۀ گشوده و عیان‌گشته توسط متن به‌عنوان جهان اثر قرار دارد.» (ریکور، 1381)

در قدم بعد، این جهان را از آن خود می‌کنیم. ازنظر ریکور تا زمانی که «من می‌اندیشم» دکارتی در آینۀ ابژه‌ها، کارها و متون بازتاب نیابد شهودی کور و فضایی تهی و بی‌ثمر خواهد ماند. دست‌کم، هرمنوتیک شبهه فریب‌های آگاهی را در برابر میل و قدرت به ما یادآور می‌شود، زیرا تفسیر متون نخست با «تأویل‌های نادرست» از آگاهی دروغین مواجه می‌شود. بدین ترتیب تأویل هستی‌شناختی از خود باید مسیر غیرمستقیم را طی کند، یعنی متون واسطه‌ای برای خویشتن‌فهمی‌های ما می‌شوند؛ و در انتهای مسیر: «با فهم خویشتن، ما معنای میلمان به بودن و یا تلاش‌هایمان برای وجود داشتن را درک می‌کنیم.» (ریکور، 1379) تأمل به‌واسطۀ تأویل از خود فراتر می‌رود تا به مسئلۀ وجود برسد. ریکور، به‌واسطۀ این تأویل تأملی سه رویکرد از این هستی‌شناسی را به ما نشان می‌دهد: روانکاوی فرویدی به باستان‌شناسی سوژه نظر دارد، پدیدارشناسی روح هگلی نوعی فرجام‌شناسی سوژه را نشان می‌دهد و پدیدارشناسی دین الیاده و وان‌درلئو^[12] تفوق امر مقدس را بر سوژه و رهایی او را از باستان‌شناسی و فرجام‌شناسی خویش به سوی آخرت‌شناسی متذکر می‌شود. این تأویل‌های رقیب دیگر بازی‌های صرف زبانی نیستند که اعتباری یکسان داشته باشند. در مسیر دیالکتیک این تأویل‌هاست که خود در برابر هستی به خودش وقوف می‌یابد و زیستنش را معنا می‌بخشد. (ریکور، 1379) در این مسیر انسان قادر می‌تواند با وقوف به فریب‌های آگاهی و در پی تأثیرات پالایندۀ روایات و حکایات تاریخی و تخیلی انتقال‌یافته در فرهنگ، جهانش و هویت روایی‌اش را مجدداً پیکربندی کند. (ر. ک. گروندن، 1391، ب)

رسالـﺔ الابراج: تبیین متن از طریق استعاره‌ها و رمزها

مسئلۀ اصلی هرمنوتیک ریکور دیالکتیک بین تبیین و فهم است و قدرت استعاره و رمز در تبیین معناشناختی متن به خاطر خلق افزونۀ معنایی است که باعث خلق جهان متن می‌گردد. پس در ابتدا از خود متن، استعاره‌ها و رمزهای آن، شروع می‌کنیم تا حوزه‌های جدید معنایی را بیابیم و آنگاه در محل تلاقی و تعامل این حوزه‌های معنایی، معنایی جدید ظهور خواهد کرد: معنا در کنش این تبیین ماست که ساخته می‌شود. دراین‌بین، نزاع بین هرمنوتیک‌های اعتماد و شبهه هم هست: باید از فریب‌های آگاهی بر حذر بود تا معنا را بتوان بازیافت، اما نه معنایی عریان، بلکه معنایی مقدس که ما را خطاب می‌کند. فریب‌های آگاهی به‌واسطۀ سلطۀ میل و قدرت بر ذهن و در ذهن ماست که رخ می‌دهد، اما معنای مقدس از ورطه‌ای فراتر از ذهن، از هستی، به ما اشراق می‌شود.

• رمز «وطن»: رسالـﺔ الابراج روایت بازگشت به وطن اصلی است: عالم علوی، رب، نور توحید، کعبۀ ایمان، منزل لاهوت، اوج اقدس، «ما لا عین رأت و لا أذن سمعت و لا خطر علی قلب بشر»، کعبۀ ازل. آیا این مفاهیم ساخته‌وپرداختۀ آگاهی ذهنی یا ایدئولوژی متون مقدس یا میل ناخودآگاه یا ارادۀ معطوف به قدرت است؟ متن همان ابتدا تکلیف ما را روشن می‌کند: مراد از وطن شهرهای این دنیا نیست تا ارادۀ معطوف به قدرت یا منافع اقتصادی درمیان باشد. متن از جایگاهی فراتر از این امور، خود مرا و جان مرا: «یا ایتها النفس المطمئنه»، خطاب می‌کند که تو برتر از این‌هایی. وطن اصلی تو جای دیگری است و فقط انسان معاصر نیست که گمگشته است. انسان بماهو انسان به خاطر اسارت در این دنیا، خواه‌ناخواه دچار فراموشی هست. این وحی، اشراق یا کتاب مقدس است که به یاد او می‌آورد وطنش را. جان جان او نیز دائم در گوش او می‌خواند که من کیستم، از کجا آمده‌ام؟ به چه‌کار آمده‌ام اینجا؟ اما در افق جهان مدرن پس از رنسانس و مخصوصاً پس از دکارت انسان موجودی ماشینی و محدود است که هستی او به ذهن و بدنی تقلیل یافته که در این جهان می‌زید و مرگ پایان هستی اوست و در قبال مسائل الهیاتی و قدسی موضع انکار یا لاادری‌گرایی در پیش می‌گیرد؛ اما کسانی هم هستند که هنوز صدای تذکر و یادآوری را می‌شنوند.
• رمز «ظلمات»: متن خود می‌گوید که اگر معنای وطن را بفهمی می‌کوشی از ظلمات به در آیی: ظلمات زوایای اجسام، بدن، قریـﺔ الظالم اهل‌ها، آشیانه، گور؛ این‌ها رمزهایی است بیانگر رمز کلی ظلمات. در تعبیر «ظلمات زوایای اجسام» رمز ظلمات به‌صورت اضافۀ تشبیهی (که در بلاغت غربی استعاره است) خود را بیان می‌کند و تنش بین دو مفهوم اجسام و ظلمات است: اگر در جسم بمانیم، گویی نور را و وطن را از یاد می‌بریم. کسی که در ظلمات باشد تا زمانی که کسی نگوید که در ظلمات است و نور را به او نشان ندهد، واقعاً نمی‌فهمد که در ظلمات است؛ مانند کوری است. در شهر کوران بینایی مفهومی ندارد. عبارت «قریـﺔ الظالم اهل‌ها»، شهری که اهلش ظالم‌اند، به قرینۀ عبارت «طوبی لمن خرج عن خلال بدنه و دخل کعبـﺔ الایمان» استعاره از بدن است. بدن هم ظلمات می‌شود و مانع از رسیدن به نور. بدن «آشیانه» نفس نیز هست؛ اما «سلام بر آن نفسی که آشیانه‌اش را ترک کند»، این آشیانه برای جان عاشق در حکم «گور» ی است که باید از آن رست.
• استعارۀ «حب الوطن من الایمان»: اینجا ایمان، ایمان نیست، حب وطن است (تنش). آگاهی به ظلمات در کسانی که آگاه‌ترند آن‌ها را عاشق نور خواهد کرد، آن چنانکه تحمل این ظلمات برایشان آن‌چنان جان‌فرسا می‌شود که در طلب وصل می‌کوشند. ایمان همین عشق به وطن در تنگنای ظلمات این دنیاست.
• رمز «ابر اندوه‌های مهلک» و «ابرهای سموم مرگبار»: رمز آگاهی‌های کاذب و فریب‌های آگاهی ذهنی است، اینکه در فریب‌ها بمانی و نتوانی خودت را از بند میل‌های خودت، قدرت و شهوت، بیرون بکشی. قدرت و شهوت اندوه‌های ابدی توست که تو را در حسرت هر چه بیشتر خواستن خواهد کشت.
• رمز «أنا الشمس»: اما تمنای نور و وطن مثل سلوک عاشقانۀ ماه است که کوشش و پویش او کم‌کم نور را به جانش می‌برد تا آنجا که در زمان مقابله، از حضیض هلالی به اوج بدری می‌رسد: همۀ وجودش را نور فرامی‌گیرد و می‌گوید «أنا الشمس». آن‌ها «ماه‌های آسمان توحید بوده‌اند و وقتی زمین قلب‌هاشان با نور پروردگارشان روشن شد، نور بود که از زبان آن‌ها سخن می‌گفت.» (ترجمه از عبارات عربی در: سهروردی، 1380) عاشق از وجود خود خالی و با نور پر می‌شود، از خود می‌میرد و به نور حیات می‌گیرد. می‌کوشد تا آینه شود: «انّی وجّهت وجهی للذی فطر السماوات و الارض». در کعبۀ ازل هیچ تمایزی بین عاشق و معشوق نیست: «رقّ الزجاج و رقّت الخمر ...». در حقیقت «حب الوطن من الایمان» در داستان رمزی «عشق ماه به خورشید» به «أنا الشمس» ارتقا می‌یابد.
• رمز «حل طلسم بشری»: اما طریق آن پویش و کوشش چیست؟ ماه در خالی شدن از خود می‌کوشید، در تجرید. بدن طلسمی شده که نفس را زندانی کرده، باید نفس را رها کرد. تجرید ترک شهر تاریک بدن است. باید دید که چگونه می‌توان از این سرزمین خلاصی یافت.
• رمز «پلنگ» و «کفتار»: ابتدا باید پلنگ و کفتار درونت را مهار کنی. این سرزمین بدن درندگان گرسنه و تندخویی دارد: «آن یکی روز و شب به کشتن و دریدن مشغول است و آن دیگری به دزدی کردن و خوردن و آشامیدن مشغول.» (فی حقیقـﺔ العشق در سهروردی، 1380) باید به صدای میل، میل به قدرت و شهوتت گوش دهی و در کمین باشی و به بندشان کشی تا تحت اختیار تو باشند. هرمنوتیک شبهه اینجاست که به یاری تو می‌شتابد، آنجا که آگاهی تو فریب امیالت را می‌خورد، حتی آگاهی‌های درونی یا معنوی تو. آن‌ جایی که ذهنیت فردی یا اجتماعی تو ناخودآگاه به دنبال قدرت یا میل است. باید این گردنه‌ها را یافت و در آنجا پلنگ و کفتار را به ریسمان کشید.
• رمز «ریسمان دو شاخه»: متن خود ریسمانی دو شاخه را پیشنهاد می‌کند که با تمسک به آن بتوانی آن پلنگ و کفتار را در دام و رام کنی. این ریسمان شاید از جنس عقل نظری و عملی که قوای نفس ناطقه‌اند باشد، یا از جنس تألّه و تعقل که سهروردی هر دو را شرط حکمت می‌داند. تعقل و هرمنوتیک شبهه و پرده‌برداری از فریب‌ها و گردنه‌های آگاهی از یک سو و تألّه و هرمنوتیک احیای معنا که از جایی فراتر از ذهنیتت به تو اشراق می‌شود و تو با مخاطب شدن از سوی نیروهای کیهانی از سوی دیگر می‌توانی آن‌ها را به بندکشی؛ تعقل و نیز ریاضت ذهنی از جانب توست و تألّه نیز کوششی است همراه با اعتماد به دریافت فرّه و اشراق از وطن؛ کوشش و کشش. ماه خود را شفاف می‌کند و خورشید هم نورافشانی می‌کند. به قول کربن در اینجا شاهد «نیایشی خلاق» هستیم که وصل را میسر می‌کند و مثل عملی کیمیاوی است. (ر. ک. کربن، 1384)
• رمزهای «360 دریا» و «248 کوه»^[13]که به «چهار کوه» ی وصل است که در جهات ششگانه درحرکت است. در سرزمین بدن دریاها و کوه‌هایی هست که باید از فراز^[14]آن‌ها گذشت. تجرید «از خلال بدن درآمدن» و «خلع کالبد» (ر. ک. سهروردی، 1377) و «درآوردن لباس بدن» (مطارحات، به نقل از کربن، 1391، ج 2) است. جانت باید اعضای بدنت را برای لحظاتی رها کند و پرواز کند.
• رمز «دژی مرکب از ده برج»: نهایتاً به مهم‌ترین اعضای سرزمینت می‌رسی که در بالاترین کوه‌ها و در قلعه‌ای استوار، در سرت، جای دارند، کوشکی که خانۀ روح نفسانی توست و جان تو مسافر برج‌هایش. این دژ ده برج دارد و در هر برج شخص یا اشخاصی ساکن است، هرکدام نمایندۀ قوای ده‌گانۀ مدرکۀ توست اعم از پنج حس ظاهری چشایی، بویایی، بینایی، شنوایی و بساوایی و پنج حس باطنی حس مشترک، خیال، وهم، تخیل یا تفکر و حافظه. هرکدام میزبان توست که خوشی‌هایی برایت تدارک دیده؛ اما باید بدانی که قصد تو ماندن نیست، باید بروی. این برج‌ها و اشخاص ساکن در آن‌ها آن‌چنان دلربا و لذت‌بخش‌اند که هرکدام می‌تواند تو را از سلوک باز دارد.^[15]
• رمز «شهرهای ثبات و تمکین»: سالک پس از رهایی از سرزمین بدن به شهرهای ثبات و تمکین می‌رسد که در آستانۀ آن پیر گرانقدری به همراه برادران نه‌گانه‌اش منتظر مدد رساندن به «اخوان التجرید» اند. این شهرهای ثبات و تمکین در فی حقیقـﺔ العشق «شهرستان جان» خوانده شده و آن پیر «جاوید خرد». (سهروردی، 1380) البته این مکان نه از جنس مکان فیزیکی، بلکه از جنس مکان‌های روحانی و قدسی عالم فرشتگان است که دیگر جهت ندارد، بلکه ویژگی‌اش «ثبات» و «تمکین» یا «قرار» است، چیزی مثل جاودانگی یا بی‌مرگی و بی‌کرانگی که زمان و مکان را درمی‌نوردد: ازلیت و ابدیت. با این حال صورت و شکل و رنگ دارد؛ و «دیدار» با فرشته رخ می‌دهد.
• رمز «پیر گران‌قدر» و «برادران نه‌گانه‌اش»: «پیر گرانقدر» همان جاوید خرد در فی حقیقـﺔ العشق، یا «هادی ابن الخیر الیمانی» در قصۀ غربت غربیه و یا عقل سرخ است: فرشتۀ «واهب الصور» یا «روان‌بخش» (حکمـﺔ الاشراق، بند 210: سهروردی، 1388)، رب النوع انسانی که هادی و فرشتۀ نگهبان انسان است. متن به ما می‌گوید که با عمل تجرید که با سلوکی عاشقانه میسر می‌شود به شهرهای امن و آرامش می‌رسی که در آنجا نهایت اوج انسانی در دیدار با فرشته متبلور می‌شود. این فرشته همراه با فرشتگان دیگر، در عمل هدایتشان به درگاه الهی تقرب می‌جویند. باید به آن‌ها انس گرفت و با آن‌ها همنشین شد تا رنگ آن‌ها را گرفت، مثل عمل سلوک ماه تا خورشید شدن. آن‌قدر باید پویید و کوشید تا انوار قیومی و آثار لاهوتی بر تو بتابد و تو خورشید شوی و به کعبۀ ازل راه یابی: به وطن.

تمامی این‌ها که برشمردیم حوزه‌های معنایی متن است که با استعاره‌ها و رمزها و تعامل میان معانی جدید آن‌ها، «معنی» متن را می‌سازد. نهایتاً می‌توان گفت که «معنی» کلی در این متن مراحل عمل تجرید و سلوک برای رسیدن به وطن اصلی آدمی است که مانند عشق ماه به خورشید به‌تدریج به وصال و یکی شدن با او می‌انجامد: مرگ از حیات بشری و درآمدن از گور بدن و زنده‌شدن به نور و زیستن حقیقی و جاودانی در وطن ازلی.

فهم و تأویل متن: به‌سوی جهان متن و از آن خود کردن آن

در اینجا می‌کوشیم تا نشان دهیم متن چه جهان ممکنی را به ما نشان می‌دهد تا در آن امکان زیستن و اقامت کردن داشته باشیم. دراین‌بین، نقش و قدرت استعاره و رمز به سبب خلق معناهای جدیدی است که خواننده در تبیین آن‌ها بدان‌ها دست می‌یابد. همین معانی جدید است که با قرار گرفتن در یک کل، جهان زنده‌ای را ممکن می‌سازد که درنهایت، من باید چگونگی امکان اقامتم را در این جهان و کارکرد آن را برای خودم مشخص کنم.

متن دربارۀ تجرید و سلوک حرف می‌زند و در ابتدا از لزوم این تجرید می‌گوید: اینکه وطنی هست که عالم نور است و تو واقعاً در ظلماتی: در «شهر قیروان» (قصـﺔ الغربـﺔ الغربیـﺔ در کربن، 1391) اسیر شده‌ای و خود نمی‌دانی. گویی متن دلسوزانه می‌خواهد تو را به این نیاز آگاه کند و تو را عاشق کند: «سلام علی نفس ترکت وکرها و توجّت إلی ربّها» یا «إلی متی تنغمس فی الرمس و تفوتک أنوار أشعّـﺔ الشمس؟». دیگر موقعیت هستی‌شناختی دازاین، موقعیت پرتاب‌شدگی به جهان نیست، بلکه موقعیت تنزّل از عوالم برتر به این عالم فروتر است که انسان را اسیر کرده و با آگاهی به نور و مشرق وجودی عشق بازگشت در او شعله‌ور می‌شود. حکایت عشق ماه به خورشید درواقع دعوت به این عشق است. سهروردی در الواح عمادی از جان یا نفس فلکی خورشید با نام «هورخش» یاد می‌کند و در وصف او چنین می‌گوید: «شریف‌ترین جسم‌ها «هورخش» است که تاریکی را قهر می‌کند. ملک کواکب و رئیس آسمان است [...] و او روشن‌کنندۀ چشم سالکان است و وسیلت ایشان است به حق تعالی. ... و اوست که وجهت بلندتر است از آن خدا بر زبان اشراق و او روی و چشم و دل عالم است.» (سهروردی، 1380) در دعایی به نام «الدعوﺓ الشمسیـﺔ» یا «هورخش کبیر» (ر.ک. سهروردی، 1389 و کربن، 1391) نیز بر او درود و سلام می‌فرستد و او را «زندۀ ناطق نورانی‌ترین» و واسطۀ فیض انوار قاهره و نورالانوار می‌داند. در این جهان، خورشید جان دارد و البته شاید جاندارترین و شریف‌ترین جسم است: وجه برتر الهی در این جهان مادی و رمز وطن حقیقی است.

و عشق به وطن و نور تو را از اسارت در شهر قیروان بدنت می‌رهاند. عشق به تو انگیزه حرکت می‌دهد تا اسب تجرید را به حرکت درآوری. ایمان به میزان عشق و حرکت توست. از حب مال و جاه، از خشم و شهوت، از اندوه و ترس «اولئک لا خوف علیهم و لا هم یخزنون»، از کلیه عواطف «لکی لا تأسوا علی مافاتکم و لا تفرحوا بما آتاکم» رها شدن، حتی از کلیه حواس که شناخت تو را در این دنیا میسر می‌کند، حتی از صورت‌های ذهنی و وهم و خیال و تفکر؛ از همه رها شوی. این‌ها دیگر به لحاظ هستی‌شناختی برای تو لذتی ندارند، زیرا سطح وجودی تو ارتقاء یافته و همۀ این امور در نظر تو خواب و خیال می‌شود و حقیقتی ندارد: «الناس نیام، فإذا ماتوا انتبهوا». حقیقت نور خورشید وطن است. با مرگ از همۀ این امور که عشقی وافر و همتی بلند می‌خواهد، فقط جانت می‌ماند و تو فقط با سرمایۀ جانت که اکنون آینه شده، با جهان در تمامیت پدیداری‌اش مواجه می‌شوی و حضورهای روحانی نیز در تو به صدا می‌آیند: از مکان و جهات ششگانه و ارکان چهارگانه رسته‌ای و در مکانی انفسی با فرشتگان دیدار می‌کنی. آن خطاب «ارجعی» عیار عشق توست و همین عشق تو را حرکت داده و هر لحظه به تو نور می‌دهد تا نهایتاً خودت خورشید شدنت را فریاد کنی.

این توصیفی از این جهانِ «حب وطن» ی متن رسالـﺔ الابراج است که ارجاع متن به آن است. در این جهان عشق همه‌کاره است و حقیقتِ ایمان است. سخن از جهانی هستی‌شناختی است. باید مدتی به این جهان وارد شد و در آب‌وهوای آن زیست و افق‌های این جهان را به روی جهان خود باز کرد؛ اما آنان که دائماً این جهان «یادآوری» و «حب وطن» ی را انکار می‌کنند و آن را آگاهی کاذب می‌دانند، امکان ورود به این متن را از خود می‌گیرند. البته منکران، چه منکران سنتی و چه مدرن، غالباً فریب آگاهی‌های ذهنی خود را، ازجمله طلب میل و قدرت و منافع اقتصادی، می‌خورند؛ اما متن از جایی فراتر از این‌ها، خود هستی آدمی را خطاب می‌کند که «برگرد». اگر آگاهی مدرن به امکان نامحدود بودن هستی آدمی و باز شدن دروازه‌های تولد و مرگ بیندیشد شاید بتواند امکان زیستن در این جهان را بیابد، در غیر این صورت، حقیقتاً فهم این متن و امکان زیستن در جهان این متن ممکن نخواهد بود، زیرا خطاب اصلی این متن «ارجعی» است.

بدین ترتیب، با رفتن در جهان متن دور هرمنوتیکی به جریان می‌افتد و جهان من قبل از متن با متن به مخاطره می‌افتد. متن دعوت به عشق به وطنی هستی‌شناختی می‌کند. اگر جهان من بتواند این دعوت را بپذیرد می‌تواند جهان متن را از آن خود می‌کند. با این وصف، فاصله از متن کمتر می‌شود، متن «معاصر» من می‌شود، توانسته‌ام متن را برای خودم به سخن آورم و آن را هضم و جذب کنم. هدف هرمنوتیک ریکور همین است که جهان من پس از فهم متن جهان دیگری شود و فهم از خودم و جهان را گسترده‌تر کند.

بحث و نتیجه­گیری

هرمنوتیک فلسفی ریکور هرمنوتیکی تأملی است که شناخت از خویشتن را بی‌واسطه نمی‌داند، بلکه متون و رمزها و استعاره‌های متن میانجی فهم از خویشتن و جهان خویشتن می‌گردند. متن در هرمنوتیک ریکور فقط امری زبانی یا معنایی نیست، بلکه می‌تواند هستی و جهان ویژۀ خود را داشته باشد. رمزها و استعاره‌های متن کلید دستیابی به جهان متن‌اند، زیرا رمزها و استعاره‌ها جایگاه‌های خلق معانی جدیدند.

رسالـﺔ الابراج از متون حکمی است که رمزها و استعاره‌های فراوانی دارد که با تبیین این رمزها و استعاره‌ها به جهان آن دست یافتیم و این جهان را از آن خود کردیم. در روند این تأویل، هرچند معنای این متن مراحل سلوک و تجرید است، اما جهان متن جهانی است که واقعیتش را از اشراق و فیض کلمۀ مقدس «ارجعی إلی ربک راضیـﺔ مرضیـﺔ» می‌گیرد که وطن را یادآور می‌شود و عشق به آن را در کسانی که به فریب‌های حسی و شناختی آگاه شوند بیدار می‌کند. من خواننده هم اگر بخواهم این «ارجعی» را بپذیرم و انکارش نکنم، عاشق نور خواهم شد؛ اما این عشق به قول حافظ «مشکل‌ها» و مخاطره‌های بسیاری به بار خواهد آورد. حل طلسم بشری کار آسانی نیست. باید بسیاری چیزهای لذیذ و منفعت‌آور و قدرت‌آور (فریب‌های آگاهی این دنیایی) را رها کرد که فقط و فقط عشق به وطن شور و انرژی رهایی از آن‌ها را فراهم می‌کند. پس این عشق باید بسیار عمیق و حقیقی باشد و این عمق و حقیقت از درک معنای نور و ظلمت در سطحی هستی‌شناختی به دست خواهد آمد. تا زمانی که بدن را خانه و آشیانه بدانی، به همان انس می‌گیری اما با آگاهی به فریب‌‌های این آشیانه، خانه و وطن اصلی‌ات را به یاد خواهی آورد و اینجا ظلماتی آن‌قدر دردآور خواهد شد که تمامی لذت‌ها در چشمت رنگ می‌بازند. چون تو آن نور را دیده‌ای. تلاش و کوشش تو در تجرید به خاطر عظمت عشق توست. با همین عشق است که می‌توانی از تمامی بندها رها شوی. پس هر چه تنور نور آگاهی و یادآوری و عشق گرم‌تر شود رهاتر و مجرّدتر خواهی شد.

نمونۀ بالا نمونۀ دیالکتیک تبیین و فهم ریکوری است: «هر چه بیشتر تبیین کنی، بیشتر می‌فهمی»؛ و با فهم متن خودت را نیز بیشتر خواهی فهمید. رسالـﺔ الابراج یکی از نمونه‌های درخشان حکمت اشراق است که فهم عمیقی از موقعیت هستی‌شناختی انسان در جهان را عرضه می‌کند که حقیقتاً موقعیت هستی‌شناختی انسان معاصر را به مخاطره می‌اندازد و آن را وسعت می‌بخشد. شرط خواننده برای ورود به جهان متن آگاه شدن به بودن در ظلمات و پذیرفتن معنای «وطن» و «عشق به وطن» است که مشروط به پذیرفتن امکان نامحدود بودن هستی انسانی است: اینکه قبل از تولد درجایی بوده‌ای و اکنون در ظلماتی و ندایی مقدس تو را خطاب می‌کند که «برگرد» و می‌خواهد عشق به وطن را در تو بیدار کند. با بیدار شدن این عشق افق نگاه من افقی معطوف به فراتر از مرگ، افقی آخرت‌شناسانه، خواهد بود که عشق به نور و یادآوری کلمۀ قدسی «إرجعی» حقیقت آن است.

تعارض منافع

تعارض منافع ندارم.

[1]. Hans Georg Gadamer (1900-2002)

[2]. Henry Corbin (1903-1978)

[3]. Martin Heidegger (1889-1976)

[4]. ریکور در این مقاله با واکاوی رمز در سه قلمرو هرمنوتیک، معناشناسی واژگانی و معناشناسی ساختاری نشان می‌دهد که بررسی صرفاً معناشناختی نماد نهایتاً به نظام بستۀ زبانی ارجاع می‌دهد، معنای یک کلمه به کلمه‌ای دیگر و معنای یک واحد معنایی به واحد معنایی دیگری راجع است و نه به جهان و واقعیت جهان هستی و هیچ رمز و رازی دربارۀ ایهام هستی به ما نمی‌گوید؛ اما به واقع معنای نماد چیزی دربارۀ هستی می‌گوید که بیان این معنا وظیفۀ فیلسوف است و نه زبان‌شناس. او در پایان مقاله این جملۀ گریماس را نقل می‌کند: «شاید راز و رمزِ زبان وجود داشته باشد و این مسئله‌ای است فلسفی، اما راز و رمزی در زبان وجود ندارد.» (ریکور، 1381)

[5]. نگارنده به پیروی از دکتر پورنامداریان معادل «رمز» را برای «سمبل» برگزیده است و از به کار بردن واژه‌های دیگری مثل نماد می‌پرهیزد. (ر. ک. پورنامداریان، 1383) در اینجا در متن ترجمه‌شده «نماد» آمده بود که نگارنده آن را برای حفظ انسجام متن این مقاله به «رمز» تغییر داد.

[6]. Mircea Eliade (1907-1986)

[7]. Rudolf Otto (1869-1937)

[8]. ارسطو اولین کسی بود که نظریۀ بلاغی یا جانشینی استعاره را تثبیت کرد و پس از او سیسرو (106 - 43 ق. م.) و کوینتیلیان (35 - 100 م.) پیرو آن بودند و این نظریه تا قرن نوزده بر نظریۀ استعاره حکم‌فرما بود. در بلاغت اسلامی نیز همین نظریه در آراء جرجانی بسط می‌یابد، به‌طوری‌که شاهد نوآوری‌هایی در نظریۀ بلاغت از سوی او هستیم که پژوهش چشمگیر و تطبیقی کمال ابودیب در صور خیال در نظریۀ جرجانی از آن پرده برگرفته و نظریۀ استعارۀ جرجانی را با نظریۀ ریچاردز مقایسه می‌کند. (ر. ک. ابودیب، 1383)

[9]. I. A. Richards (1893-1979)

[10]. Max Black (1909-1988)

[11]. Monroe Beardsley (1915-1985)

[12]. Gerard van der Leeuw (1890-1950)

[13]. این رمزها و عدد رگ‌ها و استخوان‌های بدن در رسائل اخوان الصفا آمده است. (ر. ک. پورنامداریان، 1383)

[14]. فعل «اعبر علی ...» را در اینجا به کار برده که به معنای از فراز چیزی حرکت کردن است.

[15]. در اکثر رساله‌های سهروردی به بریدن از شواغل حواس ظاهر و باطن تأکید شده است و در فی حقیقـﺔ العشق، توصیفاتی بسیار شبیه توصیفات رسالـﺔ الابراج دربارۀ این حواس آمده که بر کیفیت فریبندگی آن‌ها تأکید می‌کند. (ر. ک. سهروردی، 1380) اما در رسالـﺔ الابراج شاهد زیبایی و دلربایی و لذت‌بخش بودن آن‌ها علاوه بر فریبندگی آن‌ها هستیم.