The Evaluation of Ten Narrations in the Proverb Story of “Afforesting for Others”

در فهم بهتر متن ادبی، کاربست نظریه­های ادبی و علوم مختلف لازم است و نمی­توان تنها به دانش زبانی بسنده­کرد. چون، متون ادبی به علل مختلف و از جمله ابهام به کمک ایما و اشاره به بیان اندیشه­های خود پرداخته­اند تا از فشار سلطه در امان باشند؛ به همین خاطر، گاهی نویسنده به خصوص در داستان کوتاه به خاطر ایجاز آن (میرصادقی، 1383)، بخش­هایی را مسکوت می­گذارد که بازشناخت آن‌ها تا حدود زیادی به خوانش فعال خواننده و مخاطب بازبسته ­می­شود و متن با مشارکت خواننده از روساخت به ژرف ساخت وارد می­شود و در اینجا است که می­توان نواها و صداهای گوناگونی را از متن شنید.

 بخشی از نظریۀ ادبی معاصر به ساختارگرایی بازمی­گردد که «مفاهیم زبان­شناسی ساختاری را در مطالعۀ پدیده­های اجتماعی و فرهنگی به‌کار می­بندد... و راه را برای قرائت­های نشانگانی آثار ادبی بازمی­کند» (کالر[1]، 1385) و «نظریۀ روایت­ شناسی، شعبه­ای فعال از نظریۀ ادبی است و مطالعۀ ادبی بر نظریه­های ساختار روایی متکی است: بر مفاهیم طرح، انواع راوی و تکنیک­های روایت» (همان).

فردینان دو سوسور[2] با توصیف ساخت زبان و جدا کردن دو رابطۀ همنشینی و جانشینی و روابط فرازنجیره­ای گفتار و با طرح تمایز گفتار یا پارول[3] از زبان یا نظام زبانی و لانگ[4]، زمینه­ای زبان‌شناختی برای دیگر مطالعات فراهم آورده ­بود. پیش­روان روایت‌شناسی (بارت[5]، برمون[6]، گرماس[7] و تودورف[8]) بر پایۀ این مطالعات و با حرکت از مطالعۀ زبان به ادبیات و داستان، مبانی علمی استواری را برای مطالعات روایت و توصیف صوری ناب از داستان فراهم آوردند و بررسی ساختار یک داستان را در شناخت چارچوب کلی و نظام درونی آن لازم شمردند (کالر، 1385). آنان در مطالعۀ ساختاری داستان برآن بودند که داستان، توصیف رویدادها ­است و رخدادها را براساس توالی زمانی به یکدیگر مربوط می­کند، اما اگر توالی زمانی به هم بریزد و منطق علّی و معلولی حوادث، حالات و رفتارهای پس و پیش شده را به هم مربوط کند -در کنار شیوۀ شروع کردن داستان- پلات یا طرح ساخته می­شود. روایت نه داستان است نه طرح، بلکه مجموعه­ای درهم تنیده از شخصیت­، زنجیرۀ علّت و معلول­ها، زمان و مکان و زمینه، کشمکش، کنش و... است. البته داستان کوتاه، یک رویداد را روایت می­کند و از تلاقی شخصیت با زمان و مکان محدود ساخته می­شود. جزئی‌نگری، گفت‌وگو، تک­گویی، شخصیت­پردازی پیش­ساخته، سادگی زبان و کم کردن تکنیک، بیان کلان اندیشه­ها، مکان و زمان و گاهی بیان اعتقادات، رسوم و باورها از مهم­ترین مضامین و ویژگی­های داستان­های کوتاه هستند (ر. ک؛ بی­نیاز، 1387 و میرصادقی، 1383).

اگر رودیدادهایی نقل شده، توسط راوی یا شخصیت داستان با تقابل­ها، آشنایی­زدایی در فرم، عناصر داستانی تکرارشونده، بن­مایه­های سرنمونی، رعایت توالی زمانی یا پیوند علّی و معلولی همراه شود، روایت ساخته می­شود (ر. ک؛ بی­نیاز، 1378). متفاوت بودن داستان با واقعیت، یک اصل مهم در روایت است. احساس با خواندن و شنیدن داستان ایجاد می­شود و با توجه به ماهیت پدیده­ها به درک مفاهیم (عدل، زیبایی، محبت و ستم) و تصویرسازی می­انجامد و آمیختن مفاهیم با تصورات به صدور حکم در قالب جمله­هایی کوتاه می­انجامد که داستان مَثَل «دیگران کاشتند، ما خوردیم، ما می­کاریم، دیگران بخورند» از آن جمله است؛ پس از آن است که می­توان وارد مرحلۀ استنتاج شد، اما خوانندگان به خاطر تجربۀ زیستۀ خود، این مراحل را یکسان و مشابه طی نمی­کنند پس ممکن است در خوانش یک روایت به نتایج متفاوت از هم ­برسند. البته نباید فراموش کرد که راست­نمایی، نکته­ای است که سبب باورپذیری خواننده می‌شود و او را در مسیر خوانش یاری می­کند (ر. ک؛ بی­نیاز، 1387). همین گوناگونی نتایج و پیمودن راه رسیدن به احکام و تصورات، سبب دلنشینی و جذابیت داستان می‌شود.

زبان و ساخت اثر ادبی در متون ادبی مورد توجه روایت­شناسی است و قصه­ها، لایه­های مختلف و متفاوت زندگی مردم در جوامع گذشته و موقعیت­های کهن و... را توصیف و تعبیر می­کنند. در متون ادبی، معنای ساده و اولیۀ عبارت­ها، مورد نظر نویسنده نیست، بلکه هدف، معناهای نهفته و نهان است، چراکه «ادبیات یک نظام نمادین مرتبۀ اول نیست (آنگونه که نقاشی می­تواند باشد)، بلکه نظامی ثانوی است، چراکه از نظامی موجود؛ یعنی زبان به عنوان مادۀ اولیۀ خود سود می جوید» (تودوروف، 1382). گویی روایت همان نظام ثانوی است که نانوشته­هایی را در نهان خود پنهان دارد و در تعامل با خواننده و خوانش فعال، آن‌ها را در اختیار مخاطب قرار می­دهد. در قصه، نوع روایت‌گری، شخصیت­ها، رفتارها، سکوت­ها، کلمات، زبان، متن و تصاویر، اصوات و اشیا، می­توانند ابزارهای ارتباط روایی باشند، اما از این میان تنها متن سرراست در اختیار خواننده قرار می­گیرد و گفتمان و طرح نهایی، فضا، چگونگی نقل داستان، مؤلف و خواننده مستتر، زاویۀ دید و کانونی­شدگی، شیوۀ بازنمایی گفتار و اندیشۀ اشخاص (مستقیم و غیرمستقیم) و مسألۀ محوری زمان، موضوعاتی هستند که نیاز به کوشش خواننده برای کشف آن‌ها دارند (ر. ک؛ نایت، 1388).

این جستار بر آن است تا به کمک نظریه­های روایت، اصل و تغییرهای ایجاد شده را در داستان مَثَل «دیگران کاشتند و ما ...» در متون ادبی (محاضرات، سیاست­نامه، گرشاسب­نامه، شرف­نامه، مرزبان‌نامه­، الهی­نامه، جوامع الحکایات، اشعار ابن یمین، روضۀ خلد و ملک­الشعرا بهار). بررسی کند و با سنجش، تفاو­ت­های گفتمانی آن‌ها را مشخص کند.

الگوی روایی این داستان، ساختارگرایی است. البته، متن راغب اصفهانی، احتمال منشأ عربی بودن آن را به ذهن متبادر می­کند، اما وجود قهرمانان ایرانی چون انوشیروان و دهقان برزگر و روند انتقال و ترجمۀ متون پهلوی در دو قرن اول هجری به عربی و تعلیمی و حِکمی بودن

محتوای مثَل، بنیاد ایرانی آن را استوار می­دارد. گویی این داستان از پهلوی به عربی و سپس از عربی به فارسی، کوچ کرده و سپس در سیری بینامتنی و در درون فرهنگ ایرانی برای دوره­های مختلف با رمزگذاری و ایدئولوژی مناسب آن عهد، بازتولید شده­ است.

کار و تلاش به ویژه کشاورزی در همۀ فرهنگ­ها جزو ارزش­ها محسوب می­شود، اما این مسأله در فرهنگ و روح کشاورزی مردم ایران، از جایگاه برتری برخوردار است، چراکه هم رنگ باستانی دارد و هم رنگ دینی. در کتاب مقدس اوستا، مشاغل کشاورزی و دامپروری و صنعتگری «برزیگر ستور پرور و [دست ورز] سازنده» ارج نهاده شده­اند و «خویشکاری همۀ [اینان] در راست اندیشی، راست گفتاری و راست کرداری با «اَشَوَن مردِ پیروِ ردِ دین پژوه» برابر دانسته شده­است» (دوستخواه، 1370).

اسلام نیز به‌کار و به ویژه کشاورزی، بسیار سفارش می­کند. علامه مجلسی در بحارالانوار حکایتی را از امام کاظم و در مورد کارکردن پیامبر (ص) و علی (ع) و خود آن حضرت، نقل کرده­است (مجلسی، 1403).

1. پیشینۀ پژوهش

دهخدا (1363) در «امثال و حکم» و سبزیانپور (1394) در «عنبرستان» به مثل «دیگران کاشتند و ما خوردیم و...» پرداخته­اند. جعفری و جهازی (1391) در مقالۀ «جایگاه کار و کوشش در افسانه­ها و متل­های ایرانی» به این حکایت و مثل مربوط به آن پرداخته­اند. این مقاله به بررسی و سنجش روایت­های 10گانۀ داستان «دیگران کاشتند و ما ... » در آثار و دوره­های مختلف می­پردازد و در بررسی­ها، پژوهشی با عنوان پژوهش حاضر، دیده ­نشد.

2. بحث اصلی

سنجش‌گران بر این اعتقادند که هیچ متنی خودبسنده نیست و از آثار پس­متن خود، مطالب زیادی را اخذ می­کند.­ مثل­ها و داستان­ها از این دسته­اند. برخی از حکایت­ها در کنار نکات زبانی، جنبۀ تعلیمی- تربیتی نیز دارند و از دیر زمان­ در میان اقوام رایج بوده­اند و داستان مَثَل «دیگران کاشتند و ما ...» مَثَلی با جنبۀ تعلیمی- تربیتی است. دهخدا در بیان مفهوم آن نوشته­ است: «آسایش فعلی ما ارث رنج گذشتگان و بالطبع راحت آیندگان منوط به سعی و خدمت ما است» (دهخدا، 1363). این حکایت در متون مختلف نظم و نثر به خاطر پیام­های والای اجتماعی آن، تفکر و آینده­نگری، خیلی تکرار شده ­است.

مَثَل­ها بیانگر دانش­ها و آرزوهای برآورده نشدۀ مردمانی هستند که آن‌ها را ساخته­اند؛ به همین خاطر، دربرگیرندۀ اشارات و نشانه­هایی هستند که با پیوندهایی ظریف، شنونده را به اعماق خواسته­ها و امیال ایشان راه­ می­برد. گیرو[1] می­نویسد: «هنر و ادبیات عامیانه و فلکلوریک[2]... موقعیت­های کهن، ساده و همگانی را توصیف می­کنند» (1392). در اینجا، به‌ناچار و برای جلوگیری از تکرار به بیان نخستین متن داستان بسنده می­کنیم و خواهندگان را به متن­های اصلی ارجاع می­دهیم.

2-1. نقل مَثَل از راغب اصفهانی

 قدیمی­ترین منبع این حکایت؛ کتاب محاضرات الأدباء و محاورات الشعراء والبلغاء راغب اصفهانی (۵۰۲ قمری) است:

اصل روایت: «حکی أن کسرى مرّ بشیخ کبیر یغرس فسیلا، فقال له یا هذا: کم أتى علیک من العمر؟ قال: ثمانون سنة، قال أ فتغرس فسیلا بعد الثمانین. فقال: أیها الملک لو اتکل الآباء على هذا لضاع الأبناء. قال کسرى: زه. یأخذ أربعة آلاف درهم. فقال: أیها الملک: الفسیل یطعم بعد سنین من غرسه و هذا قد أطعمنی فی سنته. فقال: زه. یأخذ أربعة آلاف درهم. فقال: أیها الملک: الفسیل یطعم فی السنة مرة و هذا قد أطعمنی فی أوّل السنة مرتین، فقال: زه. یأخذ أربعة آلاف درهم، فقال الوزیر: إن لم ینهض الملک أردى هذا بحکمته بیت المال» (الراغب الأصبهانی، 1902).

ترجمه: «آورده­اند: کسری از کنار پیری کهنسال گذشت که نهال خرمایی می­کاشت. گفت: ای مرد؟! چند سال عمرت را گذرانده­ای؟ پیر گفت: هشتاد سال. کسری گفت: آیا پس هشتاد سال، نهال خرما می­کاری؟ پیر پاسخ داد: ملکا! اگر پدران ما نهال خرما نمی­کاشتند، فرزندانشان از بین می­رفتند. کسری، آفرین گفت. پیرمرد چهار هزار درهم دریافت کرد. پیر گفت: پادشاها: نهال خرما پس از سال­ها بار می­آورد، اما این درختچه امسال ثمر داد. کسری، آفرین گفت و پیرمرد چهار هزار درهم دیگر ستاند. سپس پیر گفت: نخل یکبار در سال ثمر می­دهد، اما این درختچه امسال دوبار ثمر داد. کسری، آفرین گفت و پیرمرد، چهار هزار درهم دیگر گرفت. وزیر گفت: اگر کسری بلند نمی­شد، پیرمرد، بخاطر این پند، خزانه را خالی می­کرد».

توصیف داستان: انوشیروان، از پند باغبانی خوشش می­آید و مالی فراوان بدو می­بخشد که نشانه ارتباط پادشاه با مردم است. موضوع حکایت، پیری باغبان و امکان استفاده نکردن از ثمرۀ درخت خرما است. طعام دادن برای درخت و پایمال شدن برای بیت­المال، اسناد مجازی است و در آن دارایی­های عمومی اندک و قابل از بین رفتن دانسته شده­اند. «زه» به عنوان فرمانِ دادن بخشش هزار دیناری، استعاره است.

تفسیر روایت: راغب اصفهانی در دورانی بالیده که عصر شکوفایی دانش و گفت‌وگوی میان مذاهب و نگارش کتاب‌های مهم در حوزه‌های اسلامی به ویژه علم کلام بوده ­است. نشانه­ها چنان می­نماید که این حکایت را از متون پهلوی ترجمه کرده ­باشد. او بر کاشتن نهال خرما، تقدیر از زحمت گذشتگان و دخالت دنیامدارانۀ وزیر در معنی زیانِ بخشش پادشاه به خزانه تأکید می­کند. نشانه­های این داستان، هشیارتر­ بودن دهقان از پادشاه و خردمندتر بودن او در مسائل اجتماعی را نشان می­دهد و از وجود دانش اجتماعی خاص در میان عوام و حفظ منابع درآمد و تغذیه برای آیندگان، حکایت می­کند؛ هرچندکه غفلت از آینده­نگری انوشیروان هم، گوشه و طعنه­ای است که به او زده می­شود. جملۀ پایانی از زبان وزیر، بخشش فراوان برای خردمندی و اخلاق را ناروا می­نمایاند و در آن تعریضی به پادشاه و بدگمانی به برخورداری رعیت از امکانات مالی کشور را می­توان مشاهده کرد. بنابراین، نگارندۀ داستان، حکمتی ایرانی را که همان گرامی ­داشتن کار و خرد است، بیان­ کرده ­است. واژۀ «فسیل» (شاخۀ جدا شده از درخت خرما) در دادن رنگ سرزمین­های عربی به داستان و فضاسازی محیطی نویسنده، مؤثر بوده، اما نخواسته­ است نکتۀ مثبت حکایت (توجه پادشاه به کشاورزی و تقدیر از دهقان پیر با دادن جایزه) را پنهان ­کند.

تبیین روایت: ارج نهادن به خرد عوام و کنار گذاشتن نقش مثبت وزرا در امارت و حمایت از کار و سخن مرد کشاورز در این متن قابل دریافت هستند.

 2-2. نقل مَثَل از نظام‌الملک

 نزدیک‌ترین روایت به راغب اصفهانی از سیاست­نامه خواجه نظام‌الملک طوسی (408- ۴۸۵ هجری قمری) است. نظام‌الملک با روایت این حکایات می­خواهد، آیین و رسم پادشاهان ایرانی را از نو زنده کند. روش او این بوده که «ﺑﺮای رﻫﺎﯾﯽ از ﻣﺸﮑﻼت اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ- ﺳﯿﺎﺳﯽ و ﻧﯿﺰ ﻋﻘﯿﺪﺗﯽ ﺟﺎﻣﻌۀ ﺧﻮد ﺑﻪ ﻧﻤﻮﻧﻪ­ﻫﺎ و ﻣﻌﯿﺎرﻫﺎی ﻣﻄﻠﻮب ﻋﺼﺮ ﺳﺎﺳﺎﻧﯽ ﺗﺄﺳﯽ ﻧﻤﺎﯾﺪ» (پهنادایان، 1389). او در این داستان روایت می­کند که واژه­های «زه» و «زهازه» از زبان انوشیروان دلالت بر دادن پاداش و پاداش دو برابر در دربار او می­کرده­ است (نظام‌الملک، 1372).

توصیف داستان:«لحن از عناصر مهم در شکل­گیری متون است که در مطالعات ادبی و در تحلیل­های محتوایی و زیبایی‌شناسانه بسیار کاربرد دارد» (اسکویی، 1393). لحن در ادبیات عبارت است از نگرش و احساس گوینده یا نویسنده، نسبت به محتوای پیام ادبی. در هر اثر ادبی یک یا چند لحن اصلی وجود دارد که از عوامل مهم ایجاد ارتباط بین شاعر و مخاطب است (ر. ک؛ عمران‌پور، 1384). لحن در فرآیند تولید معنا، موجب دریافتن معناهای ظاهری و پنهانی متن می­شود. لحن راوی یا نظام‌الملک در این حکایت، آمیخته به اغراق و محترمانه است نسبت به شاهان که با بخشندگی پادشاه تکمیل می­شود. راوی در تقابل دو واژۀ خدایگان و بنده برای شاه و برزگر، شخصیت­سازی طبقاتی را شکل می­دهد. این حکایت همچون حکایت پیشین از زاویه دید سوم شخص مفرد (دانای کل) روایت می­شود. پرسش احترام‌آمیز پادشاه از برزگر، حکایت­گر روابط پسندیده میان آن‌ها است. داستان نظام‌الملک در نوع درخت و بخشش فراوان به باغبان با حکایت راغب اصفهانی تفاوت دارد. کاربست زه و زهازه برای بخشش و بخشش مضاعف استعاره هستند. کاربست این مثل برای بار نخست با ایجازی شگفت (کاشتند، خوردیم، کاریم، خورند) و رابطۀ علّی و معلولی استوار هم از اینجا شروع می­شود.

تفسیر روایت: نوع درخت کاشته شده (خرما و گردو)، تفاوت جغرافیایی و مکانی (ایرانی- نیرانی) را می­رساند. در متن راغب اصفهانی، زندگی نسل­های بعدی وابسته به نخل­کاری پیشینیان دانسته شده ­است در حالی که تنها، نخل سبب زنده ماندن اعراب نبوده­ است. به عبارت دیگر، پیرنگ و رابطه علّی و معلولی آن ضعیف است، اما پاسخ نظام‌الملک، مبتنی بر نگاهی اجتماعی و آینده‌نگرانه است که ضمن بزرگداشت پیشینیان و کار آنان، بهره­مندی آیندگان را دلیلی برای کار و کوششِ خود، معرفی می­کند. کوته‌بینی و رفتار دخالت‌گرانه وزیر در روایت راغب، غیرعادلانه و در جهت منافع صوری دربار و پرماندن خزانه است؛ در حالی که باز­ماندن انتهای داستان در سیاست‌نامه، آبادانی خزانه و تعلق آن به مردمان را به ذهن متبادر می­سازد. البته، لحن ارباب- رعیتی در متن خواجه و در تقابل بنده- خدایگان، بیشتر از متن راغب خودنمایی می­کندکه با توصیف عدل و مروّت شاهان که ویژگی­های والای اجتماعی و فردی هستند، آن را تعدیل می­کند.

تبیین روایت: گرایش ایرانی و حمایت از نهاد پادشاهی و مشخص ­کردن نظم طبقاتی بر مبنای تعظیم پادشاه و پاسداشت آﻳﻴﻦ پادشاهان ایرانی و توجه ﺑﻪ آﻳﻴﻦ و رﺳﻮم ﻛﻬﻦ ﺑﺎﺳﺘﺎﻧﻲ ﻳﺎ ﺑﻪ رواﻳﺘﻲ ﻫﻤﺎن ﺳﻴﺎﺳﺖﻫﺎی ﻣﻠﻮک ﻋﺠﻢ در این داستان پیدا است.

2-3. نقل مَثَل از اسدی

گرشاسب­نامه که «از آثار برگزیدۀ حماسۀ ملّی ایران است» (صفا، 1371)، راوی دیگر این حکایت است؛ اسدی طوسی (شاعر قرن پنجم هجری قمری) آبادانی را میراث گذشتگان به آیندگان می­داند (1354).

توصیف: اسدی‌طوسی به هیچ شخصیت و درخت خاصی اشاره نکرده است. وی این مَثَل را با کلی کردن استدلالی، بیان می­کند و صحبتی از بخشش زر و سیم به میان نمی­آورد.

تفسیر: شاید این داستان در دورۀ اسدی مشهور بوده­ و اسدی از کثرت اشتهار، محتوا و پیام داستان را گرفته و مصداق آن را حذف کرده­ است؛ این در حالی است که اسدی حماسه‌سرا بوده و اثر او باید دارای عناصر اسطوره­ای باشد که درخت و جایگاه ارجمندش، یکی از آنان است و نادیده گرفتن این ارجمندی از اثری که عهده­دار تبلیغ اندیشه­های حماسی و اسطوره­ای است، شگفت می­نماید. این عدم توجه را گرایش­های دیگر اسدی‌طوسی نیز تأیید می­کند. برای نمونه، وی حکومت ضحاک را (به نادرست) به شکل ضمنی روزگار ارجمندی ایران دانسته و از اندیشه­های دینی اسلامی نکاتی را در گرشاسب‌نامه و عهد او وارد کرده ­است. البته این ایجاز می­تواند نشانگر خلاصه­گویی اسدی‌طوسی نیز باشد که نسبت به دیگر حماسه‌سازان پیش از خود، دارای اثری با حجم اندک است.

تبیین: عقل‌گرایی اسدی‌طوسی او را مقید به رعایت سنت پسندیده گذشتگان یا همان کار و آبادی کرده است. این نظم، یک سنت اجتماعی است.

2-4. نقل مَثَل از نظامی

حکیم نظامی (۵۳۵–۶۱۲ هـجری قمری) این داستان را در قسمت پایانی شرف­نامه (رفتن اسکندر به ظلمات) روایت می­کند و مردمان را کشاورزان یکدیگر می­داند (1316).

توصیف: نظامی گنجوی به نام هیچ شخص، درخت یا محصولی اشاره نمی­کند. خبری از بخشش سیم و زر نیست. او آبادان کردن دنیا را وظیفۀ همه و قانون هستی می­داند؛ از این رو، خواننده را به آینده‌نگری و حفظ منابع برای آیندگان سفارش می­کند.

تفسیر: سخن نظامی به حفظ منابع، ساختن و نگه‌داشتن شرایط مساعد برای آیندگان دلالت کند و بیانگر توجه نظامی به نوامیس هستی و تقدیر حاکم بر آن است.

تبیین: نظامی، قانون حاکم بر هستی را برخورداری از زحمات پیشینیان و خدمت کردن به آیندگان دانسته ­است. در گفتار نظامی و اسدی‌طوسی، گرایش ایرانی یا عربی مشهود نیست، اما مضمونی را به بن­مایه­ای استوار بدل کرده­اند.

­­­­

2-5. نقل مَثَل از وراوینی

سعدالدین وراوینی (اواخر قرن ششم و اوایل قرن هفتم هجری) این حکایت را در مرزبان‌نامه، نقل کرده ­است و از آنجا که کتابش در حکمت عملی بوده­ است به نکاتی چون خراج و بخشش خراج و رابطۀ پادشاه با رعیت اشاره کرده ­است (وراوینی، 1373).

توصیف: وراوینی از خسرو و باغبان پیر به عنوان شخصیت­های حکایت، یاد می­کند. اختلاف روایت وراوینی با منابع پیش از خودش، در نوع درخت شخصیت­سازی برای دهقان و جنون دانستن عمل او است. وی از کاشتن درخت انجیر سخن می­گوید که اغلب در سرزمین­های گرم و پرباران کاشته می­شود. در روایت وراوینی، باغبان از پرداخت خراج معاف می­شود که می­تواند نشانگر سختی پرداخت مالیات­های کشاورزی بر مردم باشد که بدین وسیله برزگر از آن خلاصی می­یابد. داستان وراوینی بسیار واقع­گرا است. گرامیداشت کار و کوشش رعیت کهنسال، نکتۀ مغفولی است که وراوینی به اشتباه، آن را هوای فاسد و هوس باطل و جنونی از شعبۀ شباب نامیده ­است. توصیف طولانی باغبان و مسألۀ دنیا و آخرت نکات تازه­ای هستند که به داستان افزوده شده­اند. گویی وراوینی لازم می­دیده برای گریز از تکرار مضمون، نکاتی را بدان بیفزاید و اطلاعات ادبی و دینی­اش را در متن بگنجاند.

تفسیر روایت: در روایت وراوینی، گرایش زاهدانه­ به گریز از دنیا که منبت خبیث نامیده شده و گرایش به آخرت و پرداختن به باغ بهشت، برخلاف تمام پس متن­ها قابل مشاهده ­است. ضمن اینکه

جنبۀ اجتماعی- سیاسی با مسألۀ مالیات (خراج) و ناهشیاری پادشاه بزرگ­نمایی یافته­اند.

تبیین روایت: وراوینی در کوششی افزایشی و با زبانی اطناب­گرا از تفکر و آینده‌نگری، به مال‌اندیشی و آخرت‌نگری متوجه شده و آن دو را در پیوند با یکدیگر دیده ­است. خبث دنیا، تأثر از اندیشه­های عرفانی عصر را نیز نشان می­دهد.

2-6. نقل مَثَل از عطار‌ نیشابوری

عطار نیشابوری (540 - ۶۱۸ هجری قمری) در الهی­نامه­اش که «روایت­ها و حکایت­های این منظومۀ عطار نسبت به سایر منظومه‌های او مفصل­ترند» (صنعتی‌نیا، 1369) این حکایت را آورده­ و از بخشش زمین و دِه به برزگر سخن گفته است (عطار، 1388).

توصیف داستان: عطار، حکایتش را با آرایۀ تشبیه پادشاه و پیرمرد به تیر و کمان آغاز کرده­ و استفادۀ او از کلمات (فرس، تیر و کمان) صحنه­ای حماسی را فرایاد می­آورد که با دیگر متن­ها متفاوت است. در ادامه، شاه با لحن تعجب­آمیزی از پیرمرد، سؤالش را می­پرسد که فضای ترسناک آغازین را تلطیف می­کند و با کنایۀ (موی چون شیر)، عمر دراز و پیر بودنش را برای کاشت درخت به او گوشزد می­کند. عطار در این روایت برخلاف اسدی‌طوسی و نظامی‌گنجوی به نام انوشیروان اشاره می­کند. حکایت او در این مورد و پاداش گرفتن از دست شاه به دیگر روایات شبیه است. در این متن از اطناب خبری نیست و پاداش­ دادن هم یکی از محورهای اصلی داستان است.

تفسیر روایت: صفات هرکدام از شخصیت­های حکایت، دلالت­های ویژه­ای دارند. با توجه به ساحت اجتماعی زبان و قراردادهای زمینه­ای و بافت موقعیتی روایت و نیز ارتباط و مناسبتی که میان درخت، پیر باغبان و پادشاه وجود دارد، می­توان آن‌ها را نشانه­هایی اجتماعی هویت­ساز مبتنی بر مشارکت دانست (ر. ک؛ گیرو، 1392). در این جایگاه اجتماعی، آینده­نگری و خردمندی در پاسخگویی به پادشاه، ویژگی­های عالی پیر هستند. یک نکته مشترک در تمام متن­ها، سنجیده­گویی و خردمندی برزگر است، اما نابرابری بالادستی شاه بر پیر و طبقه­بندی اجتماعی مبتنی بر قدرت و ثروت هم از این داستان و اغلب بینامتنیت­های آن، قابل دریافتن است. با تکیه بر بافت موقعیتی زبان و آشنایی تجربی با سنت­های فرهنگی و اجتماعی، لفظ پادشاه، نشانه و نمادی از قدرت، سلطه و اقتدار است که این قدرت در ابیات پایانی با بخشیدن دِه و آب و زمین به پیر نمود پیداتری می­یابد. پاسخ سنجیده­ و خردمندی برزگر باید گرامیداشت عقل و خرد به حساب آید. جایزۀ نخست، گرامیداشت کار با نتایج فردی و اجتماعی است و جایزۀ دوم برای گرامی داشتن عقل و خرد از مردمانی که نیروی کار و رعیت محسوب می­شوند و این، افتخاری است که برزگر چون وزیران، سخته و سنجیده، سخن بگوید و استدلال ­کند. مخالفت پادشاه با کار چنین رعیتی، نشان از ناسنجیدگی او باید باشد. کفۀ قدرت در این داستان به نفع خردمندی رعیت و برزگر، رقم خورده ­است و تأیید پادشاه از آن، نشان‌گر روند کلی سیاست مملکتی در تقابل با احساس فردی سلطان، می­تواند قلمداد شود.

تبیین روایت: در این داستان ازگرایش عارفانۀ عطار، خبری نیست و برخلاف نظامی‌گنجوی، اسدی‌طوسی و وراوینی که گرایش ایرانی را کم‌رنگ­تر کرده­اند، عطار، رندانه، آن را پررنگ­تر کرده­ است. او در این داستان، سیاست کلّی حاکمیت ساسانی بر جامعۀ ایرانی را نشان داده و خشنودی خود را از آن ابراز داشته­ است. ضرورت دخالت افراد جامعه در نظام اجتماعی، نکته­ای است که به صراحت از آن سخن گفته و با آن رویکرد اجتماعی­اش را نمایانده ­است.

2-7. نقل مَثَل از عوفی

عوفی بخاری (اواخر قرن ششم و اوایل قرن هفتم) این حکایت را به دو گونه آورده­ است؛ یک بار، پادشاه داستان را هارون‌الرشید (عوفی، 1386) و بار دیگر انوشیروان ذکر کرده ­است.

توصیف داستان: شکل این داستان تقلیدی روایی از سرچشمه­های ایرانی- عربی داستانی است که برای تنوع، بخش­هایی از آن تغییر یافته­ است. تفاوت روایت عوفی با راغب اصفهانی، نظام‌الملک و طوسی در این است که قهرمان اصلی داستان نخست، هارون‌الرشید است نه انوشیروان و شاخص خلیفه هم جایگزین پادشاه شده ­است. در متن، نظرات مخالف با حکومت امویان و گرامیداشت وزیری ایرانی (فضل ربیع) مشاهده می­شود. تبدیل دیگر، نسبت دادن بخشش با واژۀ «تحسین» به خلیفه است که برگرفته از واژۀ «زه» نوشیروانی است که پیشتر مشاهده شد. علّی- معلولی بودن حوادث و سخنان منطقی این داستان تا حدودی پیرنگی قوی بدان بخشیده­ است. فرار خلیفه از بخشش دنباله­دار به برزگر، نشانۀ بی­توجهی او و دربارش به حکمت عوام و زندگی رعیت و کشاورزان احتمالاً ایرانی است.

تفسیر روایت: صرۀ هزار دینار بزرگ‌ترین هدیه­ای است که در این داستان بینامتنی داده ­می­شود که نیت برابر نهادن هارون­الرشید با انوشیروان و مشابه دانستن حکومت عباسیان به حکومت ساسانیان از آن به مشام می­رسد. ضمن اینکه از خوشامدهای عباسیان، تحقیر بنی­امیه و تعظیم عباسیان در آن درج شده ­است. شاید، این دوستی عرب­گرایانه - مذهبی برای به دست آوردن دل حاکمی باشد که اثر به او هدیه شده و­ یا برای رعایت مقتضای حال و مقام نویسنده و جلب منافع برای خود او بوده ­است. اندیشۀ حسابگری در بخشش، بنیاد اجتماعی و تبلیغی درستی ندارد که به دربار نسبت داده شده ­است. نویسنده با گرایش اهل سنت، دست به تغییراتی عقیدتی و مذهبی در داستان اصلی زده ­است و از این جنبه با تمام مأخذ، تفاوت فاحشی دارد. گرایش­های شعوبی در مخالفت با امویان، مشهود است. تغییر قهرمانان داستان هم، نشانگر عربی­مآبی قرن ششم و ارادت عوفی به خاندان عباسی یا به دلیل، علاقۀ فراوان خاندان عباسی به کشاورزی، باغ و درخت و درخت­کاری دانسته­اند (ر. ک؛ عواد[1]، 1953).

 تبیین روایت: گرایش­ عربی– مذهبی عوفی به عباسیان، خود را در این داستان نمایانده­ است با این همه، نگرش سیاسی او دربارۀ امویان و شعوبی­گری، نقادانه است.

روایت دوم عوفی، پادشاهش انوشیروان است که نشانه­های تحقیر نژادی و ناهشیاری پادشاه هم از آن دریافت می­شود (عوفی: 1386).

توصیف داستان: عوفی در روایت دوم خود، حکایت را به انوشیروان نسبت می­دهد و به نقل قول روایت­های پیش از خود می­پردازد. این روایت او، مطابق با روایات پیشینیان است، اما مقدار پاداشی که انوشیروان به کشاورز می­دهد، بسیار بیشتر از هارون­الرشید است. عوفی در این­ داستان، حسابگری خلیفه و بخشندگی پادشاه را روبه‌روی هم قرار داده ­است.

تفسیر روایت: اگر همین داستان را مبنای مقایسه نظام حکومتی قرار دهیم، حکومت ساسانی دارای پادشاهی خردمندتر و بخشنده­تر نمایانده می­شود و از خلیفۀ عباسی که ترس از بخشیدن دارد و نمی­تواند جلو زبانش را بگیرد که نیاز به فرار نداشته ­باشد، بهتر است. خشنودی از ایران باستان و ناخشنودی از شیوۀ حکومت خلفا در نوشتۀ عوفی به شکل نهانی گنجانده شده ­است. البته روایت نخست، مخالف همین موضع­گیری را دارد و گرایش دینی اهل سنّت و حمایت از خلفا در آن پیدا است. هر چند که نسبت دادن حرص و طمع به برزگر در هر دو متن مخالف با همه متون پیشین و دربردارنده تحقیر اجتماعی رعیت به حساب می­آید.

تبیین روایت: کنار گذاشتن تعصب مذهبی، تأیید ایران پیش از اسلام با برتر و بخشنده دانستن پادشاه، محقق شده است.

 ­­­2-8. نقل مَثَل از ابن یمین

ابن یمین فریومدی (وفات 769) در دیوان اشعارش، این حکایت را سخت کوتاه و بی‌پاداش مکرر به کسری که اسم عَلمَی برای انوشروان شده­ است، نسبت می­دهد و در آن صحبت از کاشتن درخت گردو است. لحن ابن یمین انتقادی است و حکایت خود را در مقام پند و اندرز می­گوید. استفادۀ او از فعل «شنیدستی» این معنی را به ذهن می­رساند که این حکایت در میان مردم رایج بوده­ است و همه آن را شنیده­اند. روایت ابن یمین به روایت راغب اصفهانی، نظام‌الملک و عوفی می­ماند و در نوع درخت (جوز بن) به روایت خواجه نظام‌الملک و روایت دوم محمد عوفی شبیه است. خلاصه کردن داستان و استفاده از آشنایی با فلاحت و شیوه­های آن، دو تفاوت عمده این داستان با منابع پیش از خودش هستند.

تفسیر روایت: با توجه به استیلای مغولان، ناامنی، زندگی فردی و اجتماعی مردم را تحت تأثیر قرار می­دهد. در چنین جوّی، ارزش­های اخلاقی و اجتماعی کم­رنگ و فراموش می­شوند. ابن یمین با طرح مسائل اخلاقی و حکایت­های اندرزی از گذشتگان، در اشعارش به مبارزه با رذایل اخلاقی و اجتماعی می­پردازد.

تبیین روایت: روایت ابن یمین بیانگر دیدگاه اجتماعی مبتنی بر نوع‌دوستی و توجه به دیگران است. این حکایت، گرایش فارسی- ایرانی و اجتماعی- انسانی وی را نشان می­دهد.

2-9. نقل مَثَل از خوافی

مجد خوافی (قرن هشتم هجری) در روضۀ خلد، این حکایت را با آرایه­های دینی (زرتشتی- اسلامی) زینت داده تا اندکی از مکرر بودن آن بکاهد (1345). حکایت او آمیخته­ای از نثر و نظم (برای تأثیر بیشتر بر خواننده)­ است تا گرفتار تنگنای وزن و قافیه نشود.

زاویۀ دید راوی در این حکایت، همچون نظام‌الملک طوسی، سوم شخص مفرد (دانای کل) است. مجد خوافی اصل حکایت را از دیگران گرفته، اما در بازنویسی آن به شیوۀ حکایت‌نویسان سنتی، پایبند نمانده ­است و پا را فراتر نهاده، پیرنگ حکایت را هرچند که اندک، اما به قصه و داستان کوتاه نزدیک کرده­ و به پروراندن و پردازش شخصیت­ها پرداخته ­است. وی در ابتدای حکایت، شخصیت پیرمرد را با توصیف کامل و با ذکر ویژگی­های ظاهری، معرفی می­کند. در میانۀ حکایت از اعتقاد و وفاداری پیرمرد به ملک­زاده می­گوید. در پایان به زنّار زرتشتی پیرمرد اشاره و شخصیت­پردازی را کامل می­کند. این نوع شخصیت‌پردازی، جز در متن وراوینی در داستان­های هیچ‌کدام از راویان این حکایت دیده نمی­شود. همین روند تکاملی در شخصیت‌پردازی ملک‌زاده نیز دیده می­شود. درخت ذکر، روضۀ مسلمانی، شیخ فانی، رزق مقسوم و اجل معین، پیاده حج کردن، تلمیح «کالعرجون القدیم» و «تساقط علیک رطبا»، معجزۀ سخنوری در مهد حضرت عیسی (ع)، نکات دینی و اسلامی افزوده شده به متن داستان هستند و زنّار زرتشتی و خودداری او از خوردن انار برای رعایت احوال ملک‌زاده، سفارش به وفای به عهد، رعایت سود و زیان دیگران در سود و زیان خود، نکاتی ایرانی- اجتماعی­اند که مجد خوافی آن‌ها را در این داستان گنجانده و با این عناصر، آن را از تمام صورت­های اولیه­اش متفاوت ساخته است. مهم­ترین و متفاوت­ترین نکته، طرح مسأله وزارت است که رسیدن به آن به این شکل، هدفدار بودن عملکرد شیخ زنّاربند را معلوم می­دارد و پرده از روش مهم و اصیل آزمایش تجربی برای انتخاب وزیر برمی­دارد. در اینجا، وفاداری وزیر بیشتر از خردمندی­اش، مورد توجه قرار گرفته است و از این نظر با خردورزیی که در برخی از متون پیشین به پادشاه نسبت داده می­شود، متفاوت است. در ضمن، لحن راوی در ابتدا با تعجب و تحقیر همراه است، اما در پایان این لحن تغییر می­کند و احترام‌آمیز می­شود.

مجد خوافی به جای پادشاه از ملک‌زاده­ سخن می­گوید. وی ابتدا از درخت خاصی نام نمی­برد، اما در میانۀ حکایت، ملک­زاده سخن از درخت انار می­گوید که مانند زنّار در آیین زرتشتی مورد احترام و از میوه­های بهشتی است. البته معلوم نیست که ملک­زاده به امارت نرسیده چه طور می­تواند وزیر برگزیند و آن هم وزیری نومسلمان را و اینجا است که ضعف پیرنگ خود را نشان می­دهد. در روایت خوافی هم، خبری از پاداش نیست، اما توصیف­هایی که مجد خوافی از پیرمرد می­کند با توصیف­های سعدالدین وراوینی در مرزبان­نامه شبیه هستند.

تفسیر روایت: از جمله عوامل و نشانه­های موجود در روایت مجد خوافی، تغییر ­دادن اهداف داستان است. در روایت او، ملک­زاده با باغبان پیر، عهد عارفانه- زاهدانه­ای (حج پیاده برگزاردن) می­بندد که در دیگر روایات دیده ­نمی­شود و وفای به عهد شگفت‌انگیز ملک‌زاده و جایگزین­ کردن جایزۀ اعطای وزارت به پیرمرد به­جای زیارت حج، منحصر به همین روایت است. او در این داستان، باغبان پیر و پیروان آیین زرتشتی را گرامی می­دارد و آنان را وفادار و حافظ حقوق اجتماعی و عهده­دارخدمت به دیگران و دارای عمرهای طولانی معرفی می­کند و با این کار از دیگر قصه­ها به کلّی، متمایز می­شود. درهم آمیختگی عناصر ایرانی– اسلامی (زنّار و... با حج و کلمۀ شهادت...) نکتۀ دیگری است که در این حکایت بدان توجه شده­است.

 تبیین روایت: طرح­ کردن اندیشه­های زرتشتی و برتری ­دادن اخلاقی به پیر آن آیین و گرامیداشت برزگر و به وزارت ­رساندنش، همانا ایران­گرایی ویژه­ای را به ذهن متبادر می­کند. پسندیدگی کار ملک­زاده و برزگر که برمبنای معتقدات دینی زرتشتی و اسلامی انجام می­گیرد، ضمن نشان دادن تسامح در دین و آیین، استواری دین­مداری درستکارانه را در ایران نشان می­دهد.

2-10. نقل مَثَل از ملک‌الشعرا

در عصر حاضر، ملک­الشعرا محمد تقی بهار، این حکایت را به شعر درآورده ­است و بر دانایی و سلوک به مهر پادشاه با رعیت تأکید کرده ­است. او در شعرش نشان داده که تمام روایت­های قبلی را دیده و خوانده و از آن‌ها متاثر شده ­است. ذکر نام انوشیروان، کاشتن جوز، دادن پاداش به خردمندان، داستان را به روایت­های پیشین شبیه کرده ­است. روایت بهار از این حکایت، مفصل­تر از دیگران است. او می­کوشد که فرهنگ نوع‌دوستی را -با دید مثبت به عهد باستان- از نو زنده کند.

توصیف داستان: بررسی عناصر روایی در گسترۀ زمان و علیّت به ما این امکان را می­دهد که به رابطۀ همنشینی نشانه­ها پی ببریم. این بنیان خطی- علّی روایت، قبل و بعد داستان را به یکدیگر مرتبط می­سازد (رک: فورستر[2]، 1357). این توالی زمان (دی- بهار) که در پیرنگ حکایت ملک‌الشعرا مشاهده می­شود در دیگر روایت­ها وجود ندارد. ­برخلاف تمام روایت­ها که پایانی باز دارند، بهار در پایان داستان، هدف خود را بیان می­کند و نمادین بودن داستان را برملا می­کند. بهار، «حکومت استبدادی را مایۀ تباهی و ویرانی می­شمرد» و به پادشاه توصیه می­کند که: «در کار ملّت عدالت و حقوق مردم را رعایت کنند و ردای بیداد را از تن درآورند» (جدیدی، 1390). عبارت­های بهار، تازه ولی اندیشه­هایش همه برگرفته از متون پیشین هستند و بینامتنیت کامل این داستان از پس متن­ها را هویدا می­سازند.

تفسیر داستان: بهار به عنوان یک منتقد اجتماعی وظیفۀ خود می­داند تا مردم عصرش را بیدار کند. او بر این باور علّی و معلولی است که ثروت پادشاه ناشی از ثروت مردم است و اگر پادشاه نادان باشد و به مردم ظلم کند، مملکت ویران می­شود و با عدل است که سرزمین آباد می­شود.

تبیین: بهار به تبعیت از روزگارش که در آن گرایش­های ملّی- میهنی رواج داشته در انتخاب بینامتنیت روایت، ایران­گرایی کرده ­است.

3. برآورد کلّی

الف- در منابع حاضر، گفتار امری، نظامی‌گنجوی و ابن یمین داستان نیستند و سرعت روایت در همه‌شان تند است و تنها روایت‌ وراوینی به دلیل اطناب و روایت بهار از سرعت متوسطی برخوردارند.

ب- در منابع حاضر، گفتار اسدی و نظامی آغاز ندارد و یک روایت با عبارت «روایت شده ­است» و روایت دیگر با عبارت «شنیدستی» آغاز شده­است. «شنیدستی» شهرت این روایت را می‌رساند.

ج- در منابع حاضر، گفتار اسدی، فضاسازی و زمان و مکان ندارد و عوفی یک بار عهد عباسیان را آورده و خوافی بدون زمان نقل کرده ­است. در بقیه؛ زمان، عهد ساسانیان است. نوع درخت (خرما و انجیر) مکان ‌گرمسیر و جوز، جاهای پرباران معتدل را نشان می‌دهد. بهار دانۀ جوز آورده و خوافی درختی و عطار چند درخت را به شکل مبهم به‌کار برده است.

د- در منابع حاضر، گفتار اسدی، گفت‌وگو ندارند، عوفی یک بار هارون‌الرشید را طرف صحبت پیر باغبان (برزگر، دهقان، پیرمرد، شیخ فانی و شیخ کبیر) قرار داده­ است.

هـ- در منابع حاضر، گفتار اسدی، قهرمان ندارد. کسری، انوشروان، هارون‌الرشید، پیر باغبان (برزگر، دهقان، پیرمرد، شیخ فانی، شیخ کبیر) قهرمانان داستان‌ها هستند.

و- زمان در تمام داستان‌ها خطی و کوتاه است و سرعت گذشته، حال، آینده را شامل می‌شود. روایت‌خوانی در وراوینی طولانی‌تر است.

ز- روایت بهار، خوافی، ابن یمین، نظامی و اسدی تکرار ندارد، اما سهم زه و جایزه دادن در بقیه تکرار شده­ است. عوفی یکبار به جای زه، احسنت را به‌کار برده ­است.

ح- رابطه علّی و معلولی و دلایل کنش‌ها بر آباد کردن، نوع‌دوستی، حفظ نسل تأکید دارند. تنها روایت خوافی بر وفاداری به پیمان و روایت وراوینی بر تقابل دنیا و آخرت، جنون و خرد دلالت دارند.

ط- پایان‌بندی داستان بهار واضح‌تر از همه بر عدل آبادگر و جور ویرانگر پادشاه تأکید دارد. مسأله حکومت و امویان در حکایات عوفی و دخالت وزیر در روایت راغب اصفهانی متفاوت از بقیه است.

ی- هدف و تمام متون گرامیداشت خرد، سپاس از گذشتگان و کار برای آیندگان است. عوفی مخالفت با امویان، تطبیق اندیشه‌های ایرانی و اسلامی (دینی- سیاسی) را و خوافی شرط و عهد کردن و حکایت دینی (آیین زرتشتی) و وفاداری را بدان‌ها افزوده‌اند.

ک- بجز کنش کاشتن درخت و جایزه دادن -که همۀ متن‌ها آن را دارند- متن خوافی به شهر رساندن و وزارت گرفتن را نیز دارد. یک روایت عوفی هم تعریفی به هارون‌الرشید در گریز از بخشش دارد.

ل- راوی؛ نویسنده و شاعر و اغلب دانای کل در تمام روایت‌ها است.

م- بجز متن وراوینی و خوافی که اطناب دارند و متن بهار که مساوات دارد، بقیۀ متون دارای ایجاز هستند. اسدی و نظامی تنها مثل را آورده‌اند.

4. بن‌مایه‌های مشترک این روایت

- گرامیداشت خرد، سپاس‌گزاری از گذشتگان و کوشش برای آیندگان (نوع‌دوستی)، عمل‌گرایی در کار تولیدی، رعایت و کاربست سنت پسندیدۀ گذشتگان (درخت‌کاری)، گرایش به ایجاز جزء در مرزبان‌نامه، سنجیده‌گویی، وفاداری به عهد و پیمان، پاداش دادن به کار نیک، داشتن امید و کوشیدن (تقابلی از زندگی در مقابل مرگ).

- اصل این داستان ایران ← عربی ← ایرانی است و دارای بن مایه‌های مشترک و بازتاب گسترده در نظم و نثر است و تقابل کهنی از زندگی– مرگ، دنیا– آخرت و مثبت نگری و منفی‌بینی را نشان می‌دهد.

بحث و نتیجه‌گیری

نویسندگان و شاعران، داستان ­مثل «کاشتند، خوردیم، بکاریم، بخورند» را با توجه به توانایی و قدرت نویسندگی خود، شرایط محیطی و جغرافیایی با تغییراتی روایت کرده­اند. تفاوت روایت­ها بیانگر تحولات شخصی شاعران و نویسندگان یا دوره­ای است که در آن زندگی­ ­کرده­اند. آینده‌نگری و خدمت به آیندگان و انجام کاری اجتماعی- اخلاقی، پرداختن به جنبۀ دینی، ملی- مذهبی و... موضوعات گوناگون این داستان ­است. در گزارش این متن به عربی، گفتمان نقل میراث پهلوی به عربی بر آن درج شده، سپس در شکل و اندیشه آن تغییر حاصل شده و گفتمان ایران‌گرایی و حمایت از نهاد پادشاهی بر آن غالب شده ­است و در این سیر شگفت، عناصر دینی اسلامی نیز بدان افزوده شده­اند تا جنبۀ تعلیمی آن تقویت شود.

مناسبات و روابط درون‌متنی، تغییر در شیوۀ کشاورزی، رابطۀ پادشاه با رعیت، بخشش مالی یا مالیاتی پادشاه، پیوستگی حکومت و مردم، تعدیل در نگاه دینی و نیز مشارکت دادن غیراعراب -در امور حکومتی خلفا- به عنوان راهبردی در تقسیم قدرت و شیوۀ حکومت، پذیرفتن این نظم به عنوان قانون طبیعی و نظم پسندیدۀ اجتماعی از نکاتی هستند که تغییرات اصلی و گفتمانی را در متون مورد مطالعه بازمی­نمایانند.

در این حکایت­ها، دو گفتمان متقابل روبه‌روی هم قرار دارند. تعلیم تحذیری نکته‌ای است که پادشاه ارائه می­کند و از پیرمرد برزگر یا باغبان می­خواهد که از کاشتن نخل، گردو یا انجیر به دلیل واهی کار در پیری یا دیربازدهی کارش، باز ایستد، اما باغبان یا برزگر با تعلیم ترغیبی- عملی به پادشاه و هر مخاطب دیگر یاد می­دهد که کار در پیری به‌خصوص اگر برای منافع عمومی نوع‌دوستانه باشد، خوب و پسندیده است، چراکه منافع جمعی در این قانون و سنت آینده­نگرانه بر منافع فردی رجحان دارند.