The Analysis of Psychological Functions of “Mystical Love” in Masnavi-ye-Ma’navi Using the Positivist Approach of Martin Seligman

«عشق» از مسائل اساسی عرفان و تصوف است، چنانکه بدون در نظر گرفتن آن، عرفان و حکمت متعالیه قابل درک نیست. این پدیدۀ عرفانی با هیجان‌های مثبتی که در خود نهفته دارد به طور بالقوه توانایی کنترل بسیاری از نگرانی‌های روانی و درونی بشر را دارا است. این هیجان مثبت در مراتب عالیه می‌تواند به بالا بردن استقامت و شادکامی مستمر انسان منجر شود. مولانا جلال الدین بلخی به خوبی گرایشات مثبت برخاسته از عرفان و سیروسلوک عارفانه را در آثار خویش به خصوص مثنوی‌معنوی منعکس کرده است؛ «در عصر حاضر، مثنوی به عنوان مرجعی، راه را از بیراه و خوب را از بد می‌شناساند و در هنگام ضرورت، راه‌هایی برای نجات انسان‌ها ارائه می‌کند» (عرفانیان قونسولی، 1389: 78) .

یکی از مهم‌ترین موضوعات عرفانی در مثنوی‌معنوی که مولانا به تشریح به آن پرداخته، پدیدۀ «عشق» است. روان‌شناسی مثبت نیز با تدوین و ارائۀ هیجانات مثبت در دو دهۀ گذشته سعی دارد کیفیت زندگی انسان را بهبود بخشد. «این شاخۀ جدید روان‌شناسی به جای توجه به ناتوانی‌ها و ضعف‌های بشری بر توانایی‌های انسان متمرکز شده است؛ توانایی‌هایی از قبیل شاد زیستن، لذت بردن، قدرت حل مسأله و خوش‌بینی، امید و...» (کاویانی و پناهی، 1395: 253) . صاحب نظران این گرایش جدید، معتقدند زندگی خوشایند، عبارت است از «دارا بودن هیجان‌های مثبت دربارۀ گذشته، حال و آینده» (سلیگمن، 2002: 68) .

هیجان‌های مثبت در مورد گذشته شامل احساس رضایت، قناعت و خرسندی بوده و هیجان‌های مثبت در مورد آینده عبارت است از امید، خوش‌بینی، اعتماد و یقینو هیجان‌های مثبت دربارۀ حال نیز به دو دسته تقسیم می‌شود: لذت‌بخش‌ها و مسرت‌بخش‌ها. لذت‌ها، تجربه‌های لحظه‌ای (آنی و کوتاه‌مدت) هستندکه مردم یا با حواس پنجگانۀ خود آن‌ها را در می‌یابند (مثل خوردن غذایی لذیذ، بوییدن رایحه‌ای شگفت‌انگیز و...) یا از راه تجربه‌های اکتسابی و پیچیده (مثل مراقبه، ذهن آگاهی[1] و تمرین‌های تن‌آرامی). مسرت‌بخش‌ها احساس نیستند، بلکه فعالیت‌هایی هستند که مردم دوست دارند آن‌ها را انجام دهند؛ فعالیت‌هایی همچون ورزش، مطالعه و... (براتی سده، 1391: 112).

در عرفان و تصوف نیز «حال» و «مقام» بیانگر هیجاناتی هستند که بر قلب سالک نزول می‌کنند. برخی از این حالات لذت‌بخش ماندگارند و به «مقام» تبدیل می‌شوند و برخی دیگر گذرا هستند. عشق ابتدا به عنوان حال لذت‌بخش بر قلب سالک وارد می‌شود و سالک با ریاضت و سختی‌های راه عشق آن را به مقامی ماندگار تبدیل می‌کند که بر تمام زندگی مادی و معنوی او سایه می‌افکند. بدون شک تبدیل مکاشفات لذت‌بخش و زودگذر به مقامات پایدار می‌تواند در مسیر کمال انسان، نقش محوری ایفا کند. مقصد اصلی این مقام عرفانی در عرفان و تصوف قرب الی الله است که در ضمنِ این هدف غایی فواید دیگری را نیز نصیب سالک می‌کند. در سال‌های اخیر تطبیق و مقایسۀ آموزه‌های بومی با این شاخه از روان‌شناسی نشان داده است که بسیاری از یافته‌ها و نظریه‌های روان‌شناسی مثبت در آموزه‌های عرفان و آداب تصوف و سیر و سلوک عارفانه موجود است. بدون شک خاستگاه این مثبت‌نگری در آموزه‌های قرآن کریم است. «قرآن کریم منشأ این مثبت‌نگری را در حبّ و عشق متقابل بندگان و خداوند به یکدیگر می‌داند و معتقد است هدف غایی این حبّ و عشق، رستگاری و سرانجام نیک بندگان است: قل ان کنتم تُحبّون الله فاتّبِعونی یُحبِبکم الله و یَغفر لکم ذنوبَکم و الله غفور رحیم» (آل عمران / 31) (کاویانی-پناهی، 1395: 253).

حبّ و عشق به معبود و معشوق و عشق‌ورزی به منشأ قدرت، منبع اصلی آرامش روحی و روانی است به طوری که در سایۀ این حبّ درونی، تغییر نگاه و نگرش مثبت، حتمی است. بنابراین، در تفکر عرفانی اسلامی شاید مهم‌ترین پدیده‌ای که انسان را به مثبت‌اندیشی سوق می‌دهد، پدیدۀ عشق است؛ «یکی از هیجاناتی که عشق ایجاد می‌کند وجد و شوری است که از مشاهدۀ زیبایی جسمانی به انسان دست می‌دهد و یا برای اهل معنی از مشاهدۀ زیبایی معقول؛ یعنی فضایل و کمالات حاصل می‌شود و این عشقی است که مرحلۀ دوم سیرو سلوک نفوس زکیّه است و در این مقام، هنوز عشق ناتمام است و عشق تام یا حکمت، آن است که به ماورای زیبایی و صورت نظر دارد؛ یعنی به اصل و منشأ آن که خیر و نیکویی است» (سجادی، 1373: 288).

مولانا به‌عنوان یکی از نظریه پردازان عرفان اسلامی معتقد است «تنها سلاحی که روح انسان را بر اهریمن نفس چیره می‌سازد؛ عشق است. این عشق تنها از جانب بنده به پروردگار نیست، بلکه از هر دو جانب است» (استعلامی، 1387: 69).

یکی از کارکرد‌های عشق این است که علاوه بر سازگار کردن انسان با موقعیت‌های بیرونی و هنجارپذیرِ او در ابعاد اجتماعی و فرهنگی، عامل اصلی تغییر نگرش انسان به مسائل پیرامون او است به‌طوری که قادر خواهد بود پس از اقامت در این مقام در اوج سختی‌ها و گرفتاری‌ها با تمرکز بر معشوق که در بسیاری اوقات معبود او است با برجسته کردن نکات کوچک و جزیی، زندگی شاد، پویا و لذت‌بخشی را تجربه کند؛ به گونه‌ای که هیچ حادثه و رنج دنیوی نتواند او را از این لذت‌های درونی و انتزاعی محروم کند. چنین شخصی، مرگ را که بزرگ‌ترین چالش و دغدغة انسان مادی‌گرا است، شیرین می‌بیند و حتی از فکر کردن به آن لذت می‌برد:

(مثنوی، 1375: 3/1424)

سلیگمن و همکارانش فضیلت‌های کلیدی را در شش حیطۀ خرد و دانش، شجاعت، رأفت و عشق، عدالت، میانه‌روی و تعالی با قابلیت‌های چهارگانه ارائه کرده اند (سلیگمن، 1388: 172) که سه حوزۀ اصلی دارد که عبارتند از: 1-هیجانات مثبت، 2- خصیصه‌های مثبت و 3- نهادها و سازمان‌های مثبت ( قاسمی و قریشیان، 1388: 102-101). این فضیلت در روان‌شناسی مثبت‌نگر با عنوان انسانیت[2]  مطرح شده است. این فضیلت چند قابلیت دارد که عبارت است از نوع‌دوستی (آزادگی و مهرورزی، مراقبت و همدردی)، دوست داشتن (روابط ارزشمند با دیگران، مراقبت و مشارکت متقابل) (کار، 1385: 288). سلیگمن عشق و مهربانی را مهم‌ترین فضیلت روان‌شناسی مثبت‌نگر می‌داند و این فضیلت بیشترین ارتباط را با عرفان دارد و «بیشترین کارکرد آن تعامل مثبت با دیگران است» (سلیگمن، 1389: 171-2).

1. طرح مسأله

تاکنون تحقیقات زیادی با موضوع افکار و آرای مولانا و موضوع عشق به عنوان بزرگ‌ترین موضوع ادب عرفانی، انجام شده است، اما هیچ‌گاه دربارۀ ظرفیت‌های مثبت و سازنده‌ای که در این پدیده نهفته، پژوهشی انجام نشده است. بدون شک این پدیدۀ متعالی در کنار سایر امتیازات معنوی و عرفانی از ظرفیت‌های روان‌شناختی بسیاری نیز برخوردار است که توجه به این بخش از ظرفیت‌های بی‌شمار «عشق عرفانی» انجام این پژوهش را اجتناب‌ناپذیر می‌سازد. آنچه این پژوهش به آن پاسخ می‌دهد چگونگی کارکرد «عشق» در بالا بردن استقامت و چگونگی آرامش بخشی به روح و روان بشر با رویکرد مثبت‌نگر است.

2. پیشینةپژوهش

این موضوع به تازگی مورد توجه پژوهشگران با رویکرد میان رشته‌ای قرار گرفته است و به لحاظ تازگی و بکر بودن موضوع در چند سال اخیر به طور انگشت‌شمار پژوهش‌هایی در این خصوص به انجام رسیده است که در سه بخش ارائه می‌شوند؛ 1- پایان‌نامه‌ها شامل «شناسایی و تبیین مؤلفه‌های روان‌شناسی مثبت در بوستان و گلستان سعدی» به همت بدری در سال 1390، «شناسایی مؤلفه‌های روان‌شناسی مثبت در دیوان حافظ» به کوشش خدای‌وردی در سال 1393 و «بررسی مؤلفه‌های روان‌شناسی مثبت‌نگر در مثنوی‌معنوی براساس نظریة سلیگمن ثمانه» به همت اسماعیل‌زاده در سال 1394. موضوع پژوهش این پایان‌نامه‌ها کاملاً براساس روان‌شناسی بالینی و متمرکز بر مؤلفه‌های روان‌شناسی مثبت‌گرای سلیگمن است و کاری که در زمینة ادبی انجام داده‌اند، منحصر به آوردن نمونه‌های متناظر با این مؤلفه‌ها است و اصولاً هیچ ارتباطی با آموزه‌های عرفانی مندرج در ادب عرفانی و تعالیم قرآنی ندارند. بخش دیگر مطالعات بررسی شده، مقالات است و از جمله آن‌ها: مقالة یزدانجو و مساعد با عنوان «تحلیل اندیشه‌های مثبت‌گرایانه در مثنوی‌معنوی از منظر علم روان‌شناسی» مندرج در نشریۀ گوهر گویا در سال 1395 است که به بررسی برخی هیجانات مثبتی همچون خوش‌بینی، اعتماد، رضایت، ایمان، لذت و عطوفت پرداخته‌اند. این مقاله براساس تعاریف کلی روان‌شناسی مثبت نگاشته شده است و تحلیل‌ها به طور جزئی و مبتنی بر نظریات علمی این گرایش روان‌شناسی نیست.

پیرانی (1392) در مقاله‌ای تحت عنوان «نگاهی به شعر حافظ با رویکرد روان‌شناسی مثبت‌نگر مارتین سلیگمن» مندرج در هفتمین همایش پژوهش‌های زبان و ادبیات فارسی دانشگاه هرمزگان به تحلیل برخی اشعار حافظ با رویکرد مثبت‌نگر پرداخته است. این مقاله با بررسی برخی فضیلت‌های مطرح در روان‌شناسی مثبت‌نگر همچون تعالی و خردورزی به مقایسۀ هیجانات مثبت با حال و مقام در عرفان پرداخته، اما وارد نظریات کاربردی و تطبیق آن‌ها نشده است.

آصف‌نیا  (1393) در مقاله‌ای تحت عنوان «تحلیل و بررسی مؤلفه‌های روان‌شناسی مثبت در داستان‌های مثنوی و کاربرد آن در تربیت دورۀ نوجوانی» به جمع آوری برخی داستان‌هایی که حاوی گرایش‌های مثبت‌گرا هستند بدون ورود به نظریات این گرایش روان‌شناسی، پرداخته است.

تاکنون هیچ کتابی درخصوص ارتباط آرای عرفانی و تحلیل ظرفیت‌های مثبت آن‌ها به چاپ نرسیده است و پژوهش پیش رو از حیث تطبیق تخصصی یکی از هیجانات مثبت در آرای مولانا با برخی نظریات مثبت‌گرا همچون غرقگی، تاب‌آوری و نقش هیجان عشق در تقویت آن و چگونگی شادی‌آفرینی این هیجان در نوع خود منحصربه فرد است و تاکنون کتاب، مقاله یا پایان‌نامه‌ای در این خصوص به انجام نرسیده است.

3. مبانی نظری پژوهش

فرض اساسی روان‌شناسی مثبت‌گرا در درمان، علاوه بر کاهش علائم و نشانه‌ها، مشخص کردن منابع مثبت مراجع، مثل هیجان‌های مثبت، توانمندی‌ها و معنابخشی است. منابع مثبتِ برجستۀ هر فرد می‌تواند نه تنها در راحتی زندگی، بلکه در شرایط بحرانی آن به بهترین شکل به او کمک کند. از نظر تکاملی، مغز انسان به شکلی طراحی شده است که به موارد منفی بیش از موارد مثبت توجه کرده و پاسخ می‌دهد؛ بنابراین، «برجسته کردن توانمندی‌ها همراه با کاهش علائم، رویکرد درمانی بهتری نسبت به رویکردهایی است که فقط به کاهش علایم و نشانه‌ها می‌پردازند. این گرایش جدید روان‌شناسی بر دو فرض استوار است؛ اول اینکه مراجعان به صورت ذاتی تمایل به پیشرفت، احساس کفایت و شادمانی دارند. دوم اینکه منابع مثبت مثل توانمندی‌ها، اصیل و درونی بوده و به اندازۀ علایم و اختلالات، واقعی هستند» (Rashid,2012:10). مبنای‌ این شاخه از روان‌شناسی به گونه‌ای منحصربه‌فرد مبتنی بر معنویت و معنا است. روان‌شناسی مثبت‌گرا «باغلبه بر احساسات و هیجانات منفی و تغییر دادن آن‌ها و بهبود عواطف و هیجانات مثبت و معنابخشی به زندگی، مشکلات روحی افراد را کاهش می‌دهد و بهزیستی افراد را ارتقاء می‌بخشد» (Donaldson,2015:190). هیجاناتی که منشأ عرفانی دارند بسیار بیشتر از احساسات غیرمعنوی بر تغییر و اصلاح نگرش انسان مؤثرند. «در جهان غرب افراد بسیاری چون سوزوکی، استیس، ویلیام جیمز و... به بررسی و دسته‌بندی انواع تجربیات عرفانی پرداخته‌اند و ویژگی‌های مشترک این مکاشفات عارفان را بیان کرده‌اند؛ برای نمونه، اُتو در کتاب خود به نام عرفان در شرق و غرب از دو نوع خاص تجربۀ عرفانی تحت عنوان «طریق باطن» و «طریق وحدت» یاد می‌کند و برخی محققان از این دو به «عرفان روحانی» و «عرفان طبیعی» یاد کرده‌اند» (خردنامه، 1387: 21). اسیتیس در این باره تعابیر «احوال آفاقی» و «احوال انفسی» را به‌کار می‌برد.

والتر ترنس اسیتیس یکی از فیلسوفان انگلیسی است که توجه خاصی به فلسفۀ نظری عرفان داشته است. وی شناخت ژرفی از ادیان و مذاهب شرق و غرب دارد و دیانت را در اصل، هم‌سان با عرفان می‌داند و در آخرین کتاب خود به نام عرفان و فلسفه به بررسی هماهنگی احوال عارفان در ادیان مختلف می‌پردازد و آن‌ها را به دو دستۀ احوال آفاقی و انفسی تقسیم می‌کند و ویژگی‌های مشترک آن‌ها را تا حدودی بیان می‌کند (طاهری و امیری خراسانی، 1392: 84). در برخی مکاشفات عرفانی، زمان و مکان و حال و گذشته درهم تنیده می‌شوند. در این خصوص، اسیتس معتقد است در لحظۀ مکاشفه زمان مادی با لحظۀ بی‌زمانی (سرمدیت) تلاقی پیدا می‌کند (استیس، 1388: 121). این احوال انفسی و احساسات درونی از تجربیات اساسی در عرفان و روش تصوف به‌شمار می‌آید. این تجربه‌ها که عموماً سازنده و مثبت هستند، همواره پیش برندۀ سالک در مسیر سلوک عارفانه است. روان‌شناسی مثبت‌گرا به دنبال شناسایی و ایجاد هیجان‌های مثبت است. این گرایش که اعتبار خود را به طور تجربی کسب کرده است به طور خاص با ایجاد توانمندی‌ها و هیجان‌های مثبت همراه است. مهم‌ترین شیوه در روان درمانی مثبت‌گرا کشف و ارائۀ هیجان‌های مثبت به منظور ارتقای توانمندی‌های درونی بشر است. عشق به عنوان یکی از محور‌های اساسی عرفان وتصوف حاوی مثبت‌ترین احساسات و هیجاناتی است که کشف و ارائۀ آن‌ها با رویکرد روان‌شناسی مثبت‌گرا می‌تواند ابعاد بیشتری از این پدیدۀ عرفانی را آشکار کند. عشق در افکار و مثنوی‌معنوی به‌عنوان یکی از مهم‌ترین منابع تولید آموزه‌های عرفانی، حاوی مترقی‌ترین اندیشه‌های مثبت‌گرایانه است. شاید اوج هیجان مثبت را بتوان در این بیت جست‌وجو کرد:

 (مثنوی، 1375: 1/26)

3-1. انواع عشق

روبین[3] (1973: 112) بینِ دوست داشتن و عشق ورزیدن تفاوت قائل شده است و عشق را ترکیبی از سه مؤلفۀ دلبستگی، صمیمیت و توجه می‌داند که فرد در درون خود نسبت به دیگری احساس می‌کند (Rubin,1973: 112).

لی[4] (1973: 221) مدل چرخه‌ای عشق را معرفی می‌کند که در آن فقط سه رنگ زرد، قرمز و آبی وجود دارد و در نتیجه سه سبک نخستین عشق نیز وجود دارد؛
اروس[5] (عشق به یک فرد آرمانی)، لودوس[6] (عشق به معنی بازی یا عشق تفننی) و استورگ[7] (عشق دوستانه) (Lee,1973: 221).

هاتفیلد و والستر[8] (1978: 89) نیز عشق را به دو نوع اصلی تقسیم کرده است: عشق شهوانی[9] و عشق مصاحبتی[10]. به اعتقاد وی، بهترین شکل عشق، ترکیبی از این دو است (Hatfield&Walster,1978: 89).

آرن و آرون[11] (1986: 152) با ارائۀ نظریۀ عشق به مثابه راهی برای بسط و گسترش خود، بیان می‌کنند که اشخاص جذب کسانی می‌شوند که فرصتی برای بسط و گسترش آن‌ها به شمار می‌آیند (Aren&Aron: 1986: 15).  

استرنبرگ[12] (1986: 190) با ارائۀ نظریۀ سه وجهی عشق، آن را ترکیبی از سه عنصر صمیمیت، شهوت و تعهد می‌داند که ترکیب مختلف این سه عنصر، انواع مختلف عشق را به وجود می‌آورد و وقتی همۀ عناصر به طور متوازن حضور داشته باشند، کامل‌ترین نوع عشق؛ یعنی عشق تمام عیار و کامل به وجود می‌آید. در عرفان و تصوف عشق به دو شاخۀ مهم حقیقی و مجازی تقسیم می‌شود و یکی از تفاوت‌های عشق مجازی و حقیقی در آن است که عشق مجازی، خود، سر منشأ بسیاری از ناهنجاری‌های روانی و مشکلات روحی و به‌هم‌ریختگی‌های اجتماعی است، اما عشق حقیقی منبع آرامش و آسایش فکری و ذهنی است (Sternberg,1989: 190).

از نگاه عرفان اوج دینداری و خدادوستی، عشق حقیقی به معبود و معشوق ازلی است و از نگاه اهل تصوف «کمال دین در کمالیت محبت است» (ریاحی، 1370: 157).

یکی از معایب عشق مجازی این است که در این نوع از عشق، حتی وصال به معشوق نیز نمی‌تواند انسان را در برابر تفکرات مخرب و نگرانی‌ها حمایت کند و مشکل دقیقاً از جایی آغاز می‌شود که انسان پس از رسیدن به این هدف احساس می‌کند هنوز به آن چیزی که تصور می‌کرده و هدف غایی او بوده، نرسیده است و مجدداً تلاش می‌کند به اهدافی دیگر دست یابد، اما هیچ هدف مادی به طور کامل نمی‌تواند روح و روان او را ارضا کند. مولانا چنین عشق‌هایی را عشق به مرده می‌پندارد و معتقد است مهم‌ترین ویژگی این عشق، ناپایدار بودن آن است و در مقابل، عشق حقیقی و عشق‌ورزی به معبود ازلی را توصیه می‌کند:

(مثنوی، 1375: 5/3272)

همچنین:

(مثنوی، 1375: 1/218)

مولانا عشق‌های مجازی و غیرالهی را جان کندنی بی‌حاصل می‌داند:

(مثنوی، 1375: 5/3272)

مولانا در داستان شاه و کنیزک معتقد است عشق کنیزک به زرگر نماد این‌گونه دلبستگی‌ها است و در طول داستان و روایت به تدریج اثبات می‌کند که این عشق‌ها و دلبستگی‌ها آن چیزی نیست که انسان در پی آن است و اگرچه موقتاً او را آرام می‌کند با رنگ باختن و تکراری شدن آن، این‌گونه دلبستگی‌ها و عشق‌ها خاصیت خود را از دست می‌دهند.

برخی دانشمندان روان‌شناسی نیز ریشة تمام نگرانی‌های انسان را جدا شدن انسان از عشق حقیقی می‌دانند؛ از جمله مزلو[13] در این باره می‌گوید: «درک این جدایی باعث بروز اضطراب می‌شود. در حقیقت جدایی؛ یعنی بریدن از هر چیز، بدون اینکه توانایی استفاده از نیروی انسانی خود را داشته باشیم» (فروم، 1368: 18).

از دید مولانا نیز عامل اصلی اضطراب و نگرانی نوع بشر، جدا شدن از منبع عشق حقیقی است:

(مثنوی، 1375: 1/2)

مولانا معتقد است سرانجام این عشق‌های مجازی بر اثر ریاضت، مداومت و مراقبت می‌تواند به عشق حقیقی تبدیل شود و بدین ترتیب تمام آلام روحی انسان را درمان کند. او معتفد است:

(مثنوی، 1375: 1/2)

مولانا معتقد است که این احساس درونی در صورت تسلط بر نفس فرودین و خاکی بشر با تفویض جهنده‌ترین و مثبت‌ترین هیجانات روحی و روانی، او را به بالاترین مقامات معنوی می‌رساند و این انتقال و تحول از ابتدایی‌ترین وضعیت آغاز و به نهایی‌ترین شکل می‌انجامد:

(مثنوی، 1375: 1355-58)

اُشو[14] در ارتباط با این تحول به سوی کمال می‌گوید: «نَفس یک سنجة بقا است. اگر کودکی بدون نفس زاده شود، خواهد مرد. چون اگر گرسنه شود، احساس نخواهد کرد. کودک از طریق رشد نفسش به بالندگی و تکامل می‌رسد؛ بنابراین ارضای نفس، بخشی از رشد طبیعی است، اما این بدان معنا نیست که تا ابد در آن بمانیم. نفس یک رشد طبیعی است و بعد گام دومی وجود دارد، اما گام دوم فقط زمانی رخ می‌دهد که گام نخست به اوج خود رسیده باشد (اشو، 1382: 12). پس ابتدا نفس‌خواهی، آنگاه وارسته شدن و از شرّ نفس رها شدن است وکودک در زمانی موفق به خروج از مدار «خود میان‌بینی» می شود که در آن مرحله به پختگی و رسش[15] رسیده باشد (منصور، 1373: 77).

پس برای تحول از عشق مجازی به عشق حقیقی باید به جای ضدیت و سرکوب، آن را والایش و پیرایش کنیم و اگر به جای مخفی و سرکوب کردن به آن جهت متعالی دهیم، آنگاه نفس روند تکاملی خویش را طی می‌کند و بدین ترتیب از مرحلة اَمّارگی عبور کرده و به مرحلة لوّامگی منتقل می‌شود (هاشمی، 1383: 263). مولانا در این ارتباط می‌گوید:

  (مثنوی، 1375: 6/1122-25)

در عرفان و سلوک، «عشق» حقیقی عبارت است از عشق‌ورزی با منبع هستی‌بخشی و مبدأ زندگانی. از ویژگی‌های این عشق این است که نامحرمان در آن جایی ندارند:

(مثنوی، 1375: 3/2192-93)

عشق در عرفان اسلامی از چند جهت مطرح است و ذاتاً مطلوب است نه بالعرض و بی‌واسطه خواستنی است و انسان در اعماق وجود خویش؛ یعنی جان خود، عاشق کل است:

(مثنوی، 1375: 1/1574-75)

مهم‌ترین ویژگی عشق حقیقی از نظر مولانا زنده و مثبت بودن ساختار آن است:

(مثنوی، 1375:1/219)

«این کیفیت نفسانی همراه با اشتیاق دردناک وصال، موجب شدیدترین هیجانات روحی در انسان می‌شود و عاشق را به تمامی در معشوق محو می‌کند» (پرویزی، 1374: 16).

4. کارکردهای روان شناختی هیجان «عشق عرفانی»

4-1. هیجان عشق و غرقگی[16]

یکی از خاصیت‌های «عشق» عرفانی، محو کردن عاشق در فضای محبت محبوب است. درجۀ این اتحاد به حدی است که عاشق را به تمامی در خود جذب می‌کند و در این حالت خودآگاهی سالک زائل و نوعی حس کنترل درونی در او ایجاد می‌شود. در این حالت زمان به سرعت می‌گذرد و توجه به طور کامل روی فعالیت متمرکز می‌شود به طوری که فرد در آن لحظه خود را احساس نمی‌کند.

«در روان‌شناسی مثبت هیجان «غرقگی» از هیجانات اصلی به‌شمار می‌رود. این هیجان به لحاظ خاصیت «جاری بودن» آن با «مقام» در عرفان و تصوف، قابل تطبیق است» (پیرانی، 1392: 344). در این هیجان، کمال انسان در تحمل رنج‌ها و سختی‌ها از طریق اتحاد با عمل مطلوب است:

(مثنوی، 1375: 5/483)

این جاری و غرقه بودن غالباً در شعر عرفانی در قالب مفاهیمی همچون مستی، بی‌خبری و بیهشی نشان داده شده است (همان: 345). از نظر مولانا محو و غرق شدن در مقام معشوق هیجانات منفی را به هیجانات مثبت تبدیل می‌کند:

(مثنوی، 1375: 1208-9)

اتحاد و غرقگی در مقام معشوق، رنج و سختی‌های روزمره و دنیوی و روانی را که عامل اصلی نگرانی و اضطراب است در نگاه انسان قابل پذیرش و پذیرا می‌کند و بدین ترتیب او را در برابر ناهنجاری‌های معمول زندگی، مصون می‌کند. مولانا این حس تبدیل را به صراحت در داستان یوسف در دفتر ششم این‌گونه بیان می‌کند:

(مثنوی، 1375: 6/483)

کارکرد این نظریه در روان درمانی به این صورت است که با هدایت افراد به سوی استعدادهای دلخواه نهفتۀ خود هرچه بیشتر به آن جذب می‌شوند و به جای نشخوار افکار منفی و پریشان که به علت حالت حواس پرتی و عدم تمرکز روی یک فعالیت دلخواه شکل می‌گیرد، حالت ذهنی رضایت و انگیزه در آن‌ها به وجود می‌آید که در نهایت، این غرقگی در فعالیت دلخواه منجر به ارتقای شادکامی در افراد می‌شود
 (Rashid, 2008:111). در مقام عشق و در مرحلۀ کمال عاشقی، حالتی دست می‌دهد که سالک از خود، بیگانه و ناآگاه می‌شود و از زمان و مکان، فارغ و از فراق محبوب می‌سوزد و می‌سازد در آن هنگام مست عشق شده و میان خود و معشوق واسطه‌ای نمی‌بیند و این همان عشق حقیقی است (سجادی، 1362: 332). در حالت غرقگی نیز بیمار با دوست داشتن و تمرکز بر یک پدیدۀ بیرونی به گونه‌ای فرافکنی می‌پردازد که او را از اضطراب و نگرانی‌های زندگی می‌رهاند. در عرفان این غرقگی به گونه‌ای است که اصولاً برای سالک وجود و هویتی باقی نمی‌گذارد و او را مست و از خود بی‌خبر می‌سازد و به سایه‌ای غیرحقیقی بدل می‌کند:

(مثنوی، 1375: 1/30)

یکی از خواص عشق عرفانی این است که با ذائل کردن هویت عاشق در معشوق و تفویض بی‌خبری بر ذات او، او را از هر آنچه جز عشق و محبوب است و نگرانی‌های مربوط به دنیا و تعلقات آن بیمه می‌کند. شبلی در این باره می‌فرماید: «العشق نار فی القلوب فاحترقت ما سوی المحبوب» (عین‌القضات، 1363: 238). مولانا نیز در این باره می‌فرماید:

(مثنوی، 1375: 5/588-89)

و در این حالت با زائل شدن غم و اندوه روحی و دنیوی به اوج شادکامی می‌رسد. مولانا معتقد است دون‌ترین انسان‌ها و گناهکارترین افراد در صورت یک رابطۀ عاشقانه با منبع قدرت می‌توانند به مدارج بالای انسانیت نائل شوند و حتی با مقام فرشتگان برابری کنند:

(مثنوی، 1375: 3644-56)

برخلاف عشق الهی که با قدرت جذبه‌اش سالک را غرق در خویش می‌کند، عشق مجازی توانایی و قابلیت این غرقگی را ندارد. از نظر مولانا، «عشق مجازی و غیرحقیقی» که عشق جزئی نام گرفته، توانایی بهبود کیفیت زندگی و بهباشی روحی او را ندارد؛ چراکه به منبع ناپایدار متصل است:

(مثنوی، 1375: 2801-4)

برخلاف «عشق جزوی»، عشق حقیقی و عرفانی به خاطر اتصال به منبع عشق، ذاتاً درمان‌کننده است و محب را در محبوب محو می‌کند. این غرقگی در اوج خود به جایی می‌رسد که سالک اصولاً وجودی برای خویش قائل نیست و خود را در وجود معشوق محو می‌داند. مولانا در این باره گفت‌وگوی عاشق و معشوقی را حکایت می‌کند که چون عاشق به مقام غرقگی در وجود معشوق نرسیده است از نظر او خام است و هنگامی پخته می‌شود که به این مقام دست یابد:

(مثنوی، 1375: 3056-64)

این غرقگی در مثنوی‌معنوی به عنوان اصل اتحاد عشق و عاشق و معشوق مطرح است و مباحثی گسترده در این متن را به خود اختصاص داده است. مولانا دربارۀ اتحاد عاشق و معشوق می‌گوید:

(مثنوی، 1375: 5/2020-23)

پرواضح است کسی که به این مقام نائل می‌شود در برابر تمام معضلات و سختی‌های روزگار مصونیت می‌یابد و رضایت خویش را در رضایت معشوق می‌داند.

(مثنوی، 1375: 2679-80)

مولانا معتقد است عشق‌های مجازی به علت اینکه عاشق در مقام معشوق غرق نشده است، نمی‌تواند به مصونیتی که عاشق حقیقی نسبت به مشکلات و رسیدن به شادی مستمر و مثبت‌نگری، برخوردار است، دست یابد. مولانا این عشق و این عاشقان را جان حیوانی می‌داند:

(مثنوی، 1375: 4/411)

مولانا شرط عشق واقعی و الهی را در اتحاد عاشق و معشوق می‌داند و می‌گوید:

(مثنوی، 1375: 4/759)

مایستر اکهارت[17] در ارتباط با اتحاد عاشق و معشوق می‌گوید در نظام‌های دینی، عشق به خداوند، ضرورتاً یک تجربۀ فکری است و در عرفان یک تجربۀ احساسی شدید از وحدت است که به طور ناگسستنی با ابراز این عشق در همۀ اعمال زندگی بستگی دارد و سپس می‌گوید: اگر من خود را به خدا برسانم و در ذات او با او یکی شوم، دیگر اختلافی بین ما باقی نمی‌ماند و از راه شناختن خدا او را به درون خود می‌آورم و با عشق ورزیدن به او در او حلول می‌کنم (فروم، 1366: 112).

4-2. هیجان عشق و تولید امید

امید عبارت است از هیجان مثبتی که انسان را به سوی آینده سوق می‌دهد. تعریف واحدی از امید که مورد قبول همگان باشد، وجود ندارد. طبق نظریۀ امید، «هیجان‌ها از دنبال کردن و پیگیری اهداف در افکار شخصی ناشی می‌شوند. به بیان روشن‌تر، هیجان‌ها محصول افکار هدف‌محور است. هیجان‌های مثبت بازتاب موفقیت در پیگیری اهداف و هیجان‌های منفی بیانگر شکست‌ها و ناکامی‌های ادراکی‌اند» (براتی سده، 1391: 174. در واقع هیجان امید سازنده‌ترین هیجانی است که می‌توان از پدیدۀ عشق انتظار داشت و مهم‌ترین مصداق این سازندگی نگرش مثبتی است که انسان از طریق آن حاصل می‌کند. مهم‌ترین تعریف در این باره تعریف اسنایدر[18] است. مدل امید اسنایدر مبتنی بر شناخت است؛ از نظر او، امید یک سازۀ شناختی انگیزشی است (Snyder and Tsukasa, 2005: 539-551).

مهم‌ترین کارکرد روانی حاصل از هیجان امید به حاشیه بردن و کم‌رنگ کردن نگرانی‌هایی است که در نتیجۀ زندگی روزمره، انسان با آن روبه‌رو می‌شود. «هیجان عشق از طریق امید به وصال محبوب می‌تواند آدمی را از وحشت زندگی برهاند و از طریق ابراز خویشتن به دیگران و از طریق احساس دلسوزی و مسئولیت برای آن‌ها با حفظ تمامیت فردی، پیوند و وحدت نوینی بیافریند تا او را از بیگانگی و تنهایی آزاد کند» (ناتانیل، 1388: 296). یکی از هیجانات مثبتی که در طول عشق سالک به معشوق و معبود قرار دارد، امیدی است که در این رابطۀ دو سویه حاصل می‌شود. مولانا معتقد است مهم‌ترین امید از جانب سالک امید به الطاف بی‌غرض و از همه مهم‌تر امید به پیشی گرفتن لطف الهی بر غضب اوست:

(مثنوی، 1375: 5/1839-43)

در این ابیات تمامی حیطه‌های بهباشی درمانی از جمله خوش‌بینی به لطف الهی، خودپذیری، تسلط محیطی و رشد شخصی موجود است. البته این هیجان مثبت کاملاً دو طرفه بوده و خود معشوق و معبود نیز مایل است از طریق این هیجان مثبت عاشقان و سالکان طریق خود را امیدوار نگه دارد و منفی‌نگری را از طریق این حس مثبت از او دور کند:

(مثنوی، 1375: 1/3612)

از نظر مولانا مهم‌ترین وجه امید بخش عشق درونی و عشق‌ورزی به معبود ازلی، اصل سبقت رحمت‌الهی بر غضب اوست و در این راستا معتقد است «نخستین مظهر اسم اعظم مقام رحمانیت و رحیمیت ذاتی است و این دو اسم از اسماء جمالیه است» (زمانی، 1375: 901) و بر این اساس مولانا معتقد بر سبقت لطف الهی بر قهر او است (همان: 1 /3836، 2672 و 5 /1591). مولانا این سبقت رحمت‌الهی را در اشکال گوناگون تبیین کرده است. از آنجا که رحمت حق بر غضبش سبقت دارد، بینش حقیقت‌جو که برمبنای حق استوار است نیز بر بینش حقیقت‌ستیز غلبه دارد. همچنین به جهت این سبقت است که پیامبران بر دشمنان خود و سالکان راه حق بر باطل روان زشت باطن غالب‌اند (یوسف‌پور و کریم‌پور، 1393: 13) و می‌گوید:

(مثنوی، 1375: 5/3205)

زیباترین و آشکارترین جلوه‌های عرفانی «امید به عفو معشوق ازلی» در مثنوی در داستان پیرِ چنگی دیده می‌شود. مولانا در این داستان عفو و بخشایش معبود را براساس تجربه‌های عارفانه و روان‌شناسی صوفیانه نقد و تحلیل می‌کند؛ نه براساس نظریه‌ها، طبقه‌بندی‌ها و مباحث تعلیمی در متون عرفانی. او در این داستان معانی و احوال روحی و درونی موجود در مقام توبه را آغاز تا پایان به گونه‌ای تجربی، ملموس و محسوس بیان می‌کند (میرباقری‌فرد و خسروی، 1390: 109). در روان‌شناسی مثبت‌نگر این مفهوم در قالب «خودبخشودگی[19]» عرضه شده است.

مفهوم خودبخشودگی که مبتنی بر بخشودگی است بر توانایی فرد در دوست داشتن خودش و کنار گذاشتن افکاری که می‌تواند خودانتقادی[20] و ناسازگارانه باشد، تمرکز می‌کند. اکثر افراد بخشودگی را به صورت یک فرآیند دوتایی دربرگیرندۀ یک فرد خطاکار و فرد رنجانیده شده می‌بینند (میولت، جیرارد و بخشی، 2004: 17). در واقع امید به بخشش و رحمت‌الهی که به واسطۀ عشق به منبع قدرت، قلب سالک را به تسخیر خود درآورده است، باعث می‌شود سالک از طریق فرآیند «خودبخشودگی» که در عرفان و تصوف «توبه» نام گرفته است -با بخشش درونی خود- از مسیر اشتباه به صراط مستقیم و هنجارهای الهی بازگردد. این امید به رحمت‌الهی یکی از مهم‌ترین مباحث عرفان و تصوف؛ یعنی خوف و رجا را مطرح کرده است و اصولاً رجا به رحمت‌الهی از مستحسنات متصوفه است و بزرگ‌ترین گناه پس از شرک ناامیدی از رحمت‌الهی است. مولانا معتقد است این هیجان مثبت یکی از آموزه‌های اصلی و تکراری تمام انبیا است:

(مثنوی، 1375: 3/2921-22)

«رجا موجب می‌شود که سالک به امید وصال معشوق تلاش کند» (طیب، 1378، ج 5: 344) و از آنجا که «الرجا ثقه الجود من الکریم» (کاشانی، 1385: 567) در صورت ارتکاب گناه و عبور از هنجار‌های معبود و معشوق، رجا به لطف و رحمت‌الهی سالک را به مسیر درست و مورد تأیید معشوق بازمی‌گرداند. رابطۀ عاشقانۀ مولانا با معشوق ازلی، مناجات‌های زیبایی را در مثنوی خلق کرده است. وی در مناجات عاشقانۀ خود، رحمت‌الهی را آنچنان بر گناه بنده برتری می‌دهد که حتی پس از مرگ نیز شامل بنده خواهد شد:

(مثنوی، 1375: 6/2707-109)

(کریم‌پور و یوسف‌پور، 1393: 16)

4-3. هیجان عشق و تولید شادمانی[21]

آنچه دربارۀ شادمانی بیان شده به نوعی وامدار تعریف ارسطو است. در نظر وی، «برای مردم عادی در نازل‌ترین سطح، «لذت» و در نظر خواص، شادی، معادل «عملکرد خوب» است. همچنین شکل سومی از شادمانی را تشخیص داد که بر اثر زندگی متفکرانه ایجاد می‌شود (آیزنک، 1375: 15). در این مورد می‌توان از مفاهیم معادل نیز یاری جست؛ برای مثال، در مورد بهزیستی[22] که غالباً در معنای شادمانی یا رفاه آورده می‌شود، دانشمندان، فلاسفه و مبلغان دینی دو معیار را مطرح می‌کنند: نخست لذت‌گرایی[23] و دوم شادمانی واقعی یا تعالی[24]. در واقع، شادمانی به منزلۀ معیار اصلی بهزیستی دانسته می‌شود. برای مثال، «ارسطو شادمانی لذت‌گرا را به عنوان ایده‌آل و هدف، مبتذل و پست می‌داند و بر این باور است که چنین شادمانی، انسان را بردۀ بی‌چون و چرای تمایلات می‌سازد. در عوض، او شادی حقیقی را برابر با فضیلت و تقوا می‌داند و معتقد است این شادمانی، وقتی به دست می‌آید که کار با ارزشی را انجام دهیم» (رایان و دسی، 2001: 144).

از نظر دینههون، «شادی» یکی از هیجانات اساسی بشر است؛ از این رو، هر کس به فراخور خود، آن را تجربه می‌کند (جعفری و میرشاه، 1381: 54). احساس شادی و طرب هنگام وقوع مکاشفه، یک امر عادی و طبیعی است به طوری که عارف حاضر است تمام سختی‌های سلوک و ریاضت‌ها را برای دریافتن لحظۀ مکاشفه با جان و دل تحمل کند. البته استیس حالات بهجت‌آمیزی را که افراد متدین مقصدشان می‌پندارند، اموری نمادین می‌داند؛ چون آن شادی فرجامین سنخیتی با خوشی‌های این دنیا ندارد؛ زیرا این امور به دو نظام متفاوت تعلق دارند: یکی مربوط به نظام زمانی (دنیایی) (other of them) است و دیگری به نظام لازمانی (سرمدی) (other of eternity) تعلق دارد (استیس، 1388: 25)؛ یعنی لذت‌ها و شادی‌های آن جهانی غیرقابل مقایسه با شادی‌های دنیوی هستند. شادی حاصل از «عشق عرفانی» حاصل کار باارزشی است که انسان در بالاترین درجۀ تکامل شخصیتی می‌تواند انجام دهد. این شادی کاملاً درونی است و به هیچ‌وجه زودگذر و آنی نیست. در آرای مولانا، شادی جایگاه ویژه‌ای دارد؛ از نظر او، شادی ماندگار و ارزشمند، شادی درونی است که حاصل آگاهی و فضائل درونی باشد. «تعبیراتی چون خوشی، ذوق و مستی اصطلاحات یا وجوه و اعتبارات مختلف شادی در زبان مولانا است. از نظر مولانا، تمام مردم طالب خوشی هستند، اما چون خوشی دروغین را از خوشی حقیقی تشخیص نمی دهند در رنج و عذاب می‌افتند» (قانعی، 1388: 81).

(مثنوی، 1375: 2/744)

مولانا معتقد است شادی‌های بیرونی و مبتنی بر لذات زودگذر، واقعی نیستند و نمی‌توانند به طور مستمر و متصل روح انسان را راضی و خشنود نگه دارند.

(مثنوی، 1375: 6/3420-21)

در روان‌شناسی مثبت‌نگر نیز وضعیت به همین‌گونه است؛ یعنی «عواملی همچون تفریحات و تجملاتی نظیر آنچه امروزه در شهرهای بزرگ وجود دارد، بیش از آن‌که بشر امروز را به شادی مستمر و پایدار برساند، او را از خلاقیت و آفرینش باز داشته است و به تدریج او را به سوی افسردگی و ناامیدی می‌کشاند» (سلیگمن، 1390: 172). در این روان‌شناسی، «عشق» حتی از نوع مجازی آن، خود یک شادی مستقل است. استیس در کتاب عرفان و فلسفه از «عشق» به «احساس نشاط، خرسندی و خشنودی» یاد می‌کند (استیس، 1358: 74). در عرفان و تصوف نیز چنین برداشتی از «عشق» وجود دارد. البته آنچه مدنظر این تئوری است، عشق حقیقی و عارفانه است. شمس‌تبریزی در بیان این حالت عارفانه می‌گوید: در اندرون من بشارتی هست، عجبم می‌آید از این مردمان که بی آن بشارت شادند (صاحب‌الزمانی، 1351: 111).

مولانا معتقد است شادی ناشی از عشق حقیقی و الهی سالک را به درجه‌ای می‌رساند که هویت خنده و شادی و غم و اندوه دچار تغییر اساسی می‌شود و خاصیت دنیوی و مادی خویش را از دست می‌دهد:

(مثنوی، 1375: 1/1803-4)

خاصیت عشق حقیقی این است؛ شادی و غم دنیوی را بی‌معنی و مفهوم می‌کند و امید و سرسبزی نهفته در آن به گونه‌ای است که در صورت استقرار سالک در این مرحله، شادی او، شادی واقعی و پایداری است که هیچ‌یک از ناملایمات دنیوی و حتی درونی و روانی نمی‌تواند این شادی او را تحت تأثیر قرار دهد. در تفکر مولانا، شادی‌ها و غم‌های دنیوی که در روان‌شناسی مثبت‌نگر مطرح است، اصالتی ندارند؛ چراکه در این مرحله سالک به درجه‌ای می‌رسد که ستم و نیکی، رنج و تألم در نظر او یکی می‌شود:

(مثنوی، 1375: 1/1793-1806)

شادی و لذتی که از عشق نصیب سالک می‌شود، بسیار فراتر از شادی و امیدی است که از تعلقات خوشایند دیگری به انسان می‌رسد. این شادی و وجد، اوج حالتی است که مقصد اصلی سالک است و علت این شادی مضاعف در این است که وجد و عشق، بالذات منبع شور و شادی است. مولانا عشق را شادی نقد می‌داند و می‌گوید:

(مثنوی، 1375: 4/3280)

و به همین خاطر از تمام خوبی‌ها و خوشی‌ها برتر است و روح و روان سالک را مملو از خود می‌کند و روح او را ارضا می‌کند. این خوشی‌ها را مولانا این‌گونه به نظم می‌آورد:

(مثنوی، 1375: 4/3284)

بنابراین شادی واقعی و حقیقی زمانی حاصل می‌شود که انسان از طریق «عشق عرفانی» آن را درونی کند. «در روان‌شناسی مثبت نیز شادی طبیعی و حقیقی و ابدی را در لذایذ جسمانی نمی‌توان یافت و رضایت درونی و آسودگی خاطر فقط در سایۀ عشق حقیقی و ارتباط قلبی با آن می‌توان یافت» (ری، 1379: 33).

4-4. هیجان عشق و تولید تواضع

یکی از هیجان‌هایی که عشق عرفانی تولید می‌کند «تواضع» است. این هیجان در روان‌شناسی مثبت‌گرا در هیچ فضیلت و هیچ قابلیتی تولید نمی‌شود و اصولاً این هیجان فقط به خاطر ماهیت درونی «عشق عرفانی» قابل تولید است و از آنجایی که در عشق مجازی فرد کاملاً از تکبر و خودخواهی نرسته است، طبیعتاً فضیلت انسانیت و قابلیت‌های آن نمی‌تواند هیجان مثبت تواضع و دنیاگریزی را در پی داشته باشند. نزدیک‌ترین فعالیت در روان‌شناسی مثبت‌نگر که به این هیجان عرفانی نزدیک است، «فعالیت نوع‌دوستانه» و «آزادگی و بهبود روابط با دیگر افراد جامعه» است. براین اساس، یکی از راه‌های بهباشی و بالا بردن کیفیت زندگی، احسان به دیگران است. در این فعالیت، افراد با انجام امور غیرانتفاعی به قصد تفریح و التذاذ یا به قصد عمل نوع‌دوستانه، سعی در بالا بردن شادمانی و کنترل علائم افسردگی و اضطراب خویش دارند (براتی‌سده، 1391: 196 و 5-2). مولانا معتقد است تعلق به امور دنیوی و زرق و برق دنیایی که دلبستگی‌های آن حاصلی جز اضطراب و تشویش در پی ندارد؛ زیبندۀ عشق الهی و عشق ورزی با معشوق ازلی نیست. در حالی که این خاصیت از فواید اصلی و طبیعی عشق حقیقی است. مولانا در این باره می‌گوید:

(مثنوی، 1375: 4/342-47)

در ابیات فوق مولانا کمال عاشق حقیقی را در شکسته شدن و فروتنی می‌داند و معتقد است آنچه ارزش ذاتی به عشق می‌بخشد، تواضعی است که حاصل عشق به معبود ازلی است. مولانا معتقد است کسی که عاشق معبود و کلّ‌کل است، دنیا در نظر او ارزش و اعتباری ندارد و خاک و زر در نگاه او در حکم واحد است:

(مثنوی، 1375: 5/2716)

خسران دنیوی نمی‌تواند چنین انسانی را دچار نگرانی و اضطراب کند و نتیجۀ این تفکر، خشوع و حضوع در برابر تمام آفرینش و آفریده‌های معشوق ازلی است. مولانا معتقد است که افتادگی و تواضع عاشق کاملاً از روی آگاهی و اختیار بوده و فرآیندی است که طبیعتاً پس از مستولی شدن عشق بر جان عاشق در نهاد او شکل می‌گیرد:

(مثنوی، 1375: 3/4470)

این رویکردِ دلدادگانِ معشوق حقیقی درنهایت منجر به دنیاگریزی آنان خواهد شد و حاصل طبیعی این نگرش، تواضع و افتادگی در مقابل افراد جامعه است؛ زیرا سالکی که به این مقام نائل شده است، امتیازی را متعلق به خود نمی‌داند تا نسبت به آن تفاخر و تکبر ورزد. بنابراین، افتادگی و تواضع ناشی از دنیاگریزی در نهاد او شکل می‌گیرد:

(مثنوی، 1375: 3/4466)

5. هیجان عشق و بالا بردن تاب‌آوری[25]

«تاب‌آوری» نوعی ظرفیت کلی است که برای جلوگیری به حداقل رساندن و غلبه بر مشکلات از آن استفاده می‌کنند. تاب‌آوری نشان‌دهندۀ توانمندی‌های فرد به عنوان عامل حفاظتی و ابزاری برای رشد مثبت است. تاب‌آوری جایگاه ویژه‌ای، مخصوصاً در حوزه‌های روان‌شناسی به خود اختصاص داده است (کمپل- سلیس، کوهان و استین، 2006: 47).

گامزی و ماتسن (1991) تاب‌آوری را «یک فرآیند، توانایی یا پیامد سازگاری موفقیت‌آمیز با وجود شرایط تهدیدکننده» تعریف کرده‌اند. در واقع «تاب‌آوری سازگاری مثبت در واکنش به شرایط ناگوار است» (والر، 2001: 23). روشن است که حوادث ناگوار گذشته که باعث رنج و عذاب انسان شده است، می‌تواند درنهایت به رشد و تعالی او منجر شود و او را برای پذیرش حوادث ناگوار احتمالی آینده آماده کند. همچنین «این یادآوری به فرد اجازه می‌دهد که این هیجان مثبت را حفظ کرده و از آن لذت بیشتری ببرد و در ادامه شخص باید با شناسایی توانمندی‌های خود از آن‌ها برای حل معضلات و مشکلاتش استفاده کند» (هفرون، 2011: 88). افراد تاب‌آور بهتر می‌توانند به شرایط ناگوار، بدون واکنش خودکار و غیرانطباقی پاسخ دهند (والاس و شاپیرو، 2006: 39).

مولانا معتقد است با وجود عشق، کوچک‌ترین نگرانی و ترسی در دل انسان جای ندارد و عشق واقعی سالک را به بالاترین درجۀ استقامت می‌رساند:

(مثنوی، 1375: 5/2570)

مولانا معتقد است عشق عامل اصلی ثبات و استقامت انسان در مسیر سلوک است که در نهایت منجر به پایداری انسان در برابر ناملایمات و مشکلات روحی و روانی خواهد شد و «بسیاری از نظریه‌پردازان مثبت‌گرا نیز درمان واقعی مشکلات بشری را عشق به منبع هستی که در عرفان عشق عرفانی و حقیقی نام دارد، می‌دانند» (هدفیلد، 1372: 165).

(مثنوی، 1375: 5/2744)

تحقیقات نشان داده است که بین احساس رضایت از «رابطۀ عاشقانه» و سطح تاب‌آوری، ارتباط معناداری وجود دارد (رحیمی، سهرابی و برجعلی، 1394: 67). مولانا نیز معتقد است که رضایت از رابطۀ عاشقانه و عشق حقیقی، درد و الم دنیوی را قابل تحمل و لذت‌بخش می‌کند:

(دیوان شمس، 1373، ج 2: 163)

رضایت سالک از معبود و معشوق ازلی او باعث می‌شود تمامی دردها و رنج‌های به ظاهر غیر قابل تحمل، قابل تحمل شود و تسخیر روح سالک توسط این مقام عرفانی نه تنها اجازۀ ورود هیچ الم دنیایی را به قلب سالک نمی‌دهد، بلکه باعث می‌شود او از دردها و آلام خویش لذّت ببرد:

(مثنوی، 1375: 1/1787-80)

مولوی، والاترین مرتبۀ این مقام را رضایت متقابل می‌داند؛ یعنی رضایت سالک از محبوب و محبوب از سالک. خداوند در این باره در قرآن کریم می‌فرماید:«رَضِی اللهُ عنهُم و رَضوا عَنه ذلک فوزُ العظیم». قشیری در این باره می‌گوید: «از استادم ابوعلی شنیدم گفت: شاگردی فرا استاد خویش گفت: بنده داند که خدای از او راضی است؟ گفت نه. شاگرد گفت: داند. استاد گفت: چون داند؟ گفت چون دل خویش را از خدای راضی یابم دانم که خدای از من راضی است» (قشیری، 1374: 296).

یکی از مهم‌ترین کارکردهای «عشق» عرفانی این است که سبک اسناد خوش‌بینانه را آموزش می‌دهد. به عبارت دیگر، خوش‌بینی و بدبینی ریشه در سبک اسناد[26] فرد دارد. سبک اسناد به چگونگی نسبت دادن‌های فرد اشاره می‌کند. به بیان دیگر، اینکه فرد وقایع خوشایند و ناخوشایند زندگی‌اش را به چیزی نسبت دهد، نوع سبک اسناد او را مشخص می‌کند. سبک اسناد خوش‌بینانه یا سازگار منجر به انتظارات مثبت در فرد می‌شود و سبک اسناد بدبینانه یا ناسازگارانه، انتظارات ناخوشایند را در فرد ایجاد می‌کند. از طریق آموزش خوش‌بینی، می‌توان به فرد آموخت که باورهای ناسازگارانۀ خود را به احساس درماندگی و عدم کنترل بر وقایع زندگی منجر می‌شود، تغییر داده و باورهای سازگارانه که احساس خوش‌بینی و کنترل را در فرد ایجاد می‌کند، جایگزین آن کنند (سلیگمن، 1984: 11). بر این اساس، می‌توان با اصلاح سبک اسناد و یا در واقع خوش‌بینانه کردن آن، دیدگاه فرد را نسبت به علت موفقیت‌ها و شکست‌هایش تغییر داد و از این طریق، عواطف مثبت مانند قدردانی، غرور و امید را جایگزین عواطف منفی کرد که پیامد آن سوق دادن فرد به تلاش بیشتر و کسب موفقیت بیشتر است (وانیر، 1985: 34). تغییر اسناد؛ یعنی اینکه برای مصائب و مشکلات دلایلی ذهنی و مثبت بیابیم و آن را در ذهن پرورش دهیم و در واقع با آموزش تغییر نگاه مخاطب، علت مصائب و مشکلات او را پاداش الهی یا کسب تجربه یا یادگیری‌های مثبت بدانیم نه بدبختی، بی‌عدالتی و یا بدشانسی. این تغییر اسناد، ابزار کار آموزش بالا بردن «تاب‌آوری» است. در خوش‌بینی آموخته شده سبک اسناد فرد و اصلاح و بهسازی آن هدف قرار می‌گیرد. بنابراین، آموزش خوش‌بینی به درمان‌جویان می‌تواند به بهزیستی آنان کمک کند. بنابراین، تغییر عواطف و هیجان‌های منفی به مثبت در این روش درمانی مثبت‌گرا با اصلاح سبک اسناد‌های منفی آغاز می‌شود. «عشق عرفانی» با بالا بردن توان تاب‌آوری، سبک اسناد فرد را تغییر می‌دهد و تمام آلام و سختی‌های راه عشق و زندگی را خوشبینانه تفسیر می‌کند؛ این تغییر سبک اسناد در «عشق عرفانی» در عرفان و تصوف نیز قابل آموزش است. مولانا نیز همانند نظریه‌پردازان مثبت‌گرا معتقد است که امید و خوش‌بینی آموزش‌پذیر است و می‌توان با آموزش و تعلیم این هیجان را به دیگران آموزش داد:

(مثنوی، 1375: 3/4595)

مولانا معتقد است این آموزش برای همگان بجز اولیای الهی الزامی است:

(مثنوی، 1375: 3/4582)

در «تغییر سبک اسناد» «عشق عرفانی»، سختی‌های عاشق در برابر ناز و غمزۀ معشوق، او را برای تحمل دیگر سختی‌های روزگار که تحمل آن‌ها به مراتب آسان‌تر از فراق معشوق است، مصون می‌کند. در واقع نگاه سالک به سختی‌های راه عشق و به طریق اولی، زندگی و نسبت دادن این سختی‌ها به خواست و ارادۀ معشوق و اینکه این سختی‌ها مرضی رضای معشوق است، بزرگ‌ترین تغییر اسنادی است که «عشق عرفانی» می‌تواند تولید کند:

(مثنوی، 1375: 3/538-40)

این اعتقاد که محبوب ازلی برای روشن شدن سره از ناسره، خوب از بد و پاک از ناپاک است که دست به آزمایش انسان می‌زند و ممکن است یکی از مصادیق آزمایش، سختی و گرفتاری و رنجی مستمر و بی‌اندازه و یا رنجی مادرزاد و ناخواسته باشد در واقع نوعی «تغییر اسناد» در تفکر عرفانی است که می‌تواند بسیاری از سختی‌ها و گرفتاری‌هایی را که انسان در آن نقش داشته یا نداشته است، گوار و دلپذیر کند:

(مثنوی، 1375: 686: 7)

یکی از روش‌های «تغییر اسناد» در متون اسلامی بحث شرعی «عوض» است. بر این اساس، رنج‌های ابتدایی و نه مجازاتی، «عوض» و منفعت و پاداش سرشاری نصیب انسان می‌کند. مولانا اعتقاد دارد در عوض بلاها و مصائبی که بر انسان وارد می‌شود، او مستحق دریافت پاداش می‌شود و به صراحت به آن اشاره می‌کند:

(مثنوی، 1375: 5/483)

این تفکر که عاشق حقیقی همواره در معرض امتحان معشوق است، مسلماً قوی‌ترین و موثرترین تغییر اسنادی است که پدیدۀ عشق عرفانی تولید می‌کند:

(مثنوی، 1375: 2964-65)

در واقع یادآوری گذشته تمرینی است که انسان را آمادۀ آزمایشات و ابتلائات جدی آینده می‌کند. تجربۀ هیجان‌های مثبتی که روان‌شناسی مثبت‌نگر بر آن تأکید دارد، اغلب توانایی بهتری برای سازگاری و تاب‌آوری زیادی برای مواجهه با مشکلات زندگی ایجاد می‌کند (فروغی، 1390: 77). از نگاه مولانا در مقام عمل نیز عشق می‌تواند بسیاری از موانع بر سر راه سالک عاشق را برای او هموار کند. به عبارت دیگر، عشق و هیجانی که از این طریق برای سالک به دست می‌آید، تاب‌آوری و آستانۀ تحمل او را تا حدی بالا می‌برد که مشکلات دنیوی و اضطراب‌های روانی را برای او قابل تحمل و حتی دلپذیر می‌کند:

(مثنوی، 1375: 3/3860-62)

از نظر مولانا «همانطور که لازمۀ کامل شدن ماه، نقصان و باریک شدن آن است، لازمۀ هر کمالی نیز گداختن و سوزش است» (شهیدی، 1380، ج 2: 363-4) و عاشقان دردمند برخلاف عامیان، داوطلبانه طالب درد و الم بیشتری هستند:

(مثنوی، 1375: 6/1597-99)

و شاید از این رو است که این نوع عشق را طبیب تمام دردهای بشر می‌داند:

(مثنوی، 1375: 1/23)

علامه محمدتقی جعفری در کتاب «مولوی و جهان‌بینی‌ها» به نمونه‌هایی از ژرف‌اندیشی و معرفت علمی مولانا از جمله بینش دقیق او در بیان عقده‌های روانی (کمپلکس‌ها) اصول و خواص عقده‌های روانی و راهکارهای مقابله با آن اشاره کرده است (جعفری، 1379: 187-86). علامۀ جعفری معتقد است مولانا با پیش کشیدن عشق حقیقی تمامی دردهای بشر را در مقابل آن به چالش کشیده است و در واقع این عشق درونی او را در برابر آن‌ها مصونیت می‌بخشد:

(مثنوی، 1375: 1/150)

«مولوی درمان‌گری است که فقط یک بار به موضوعی نمی‌پردازد، بلکه با توجه به مقتضیات فکری و نیاز خواننده با ادارۀ صحیح جلسات درمان، خواننده را جذب مفاهیم درمانی کرده و ناخودآگاه او را با خود به جلسات بعدی اشعارش دعوت می‌کند» (پورنامداریان، 1383: 156).

نتیجه‌گیری

با توجه به آنچه گفته شد «عشق عرفانی» به عنوان یک مقام در عرفان و تصوف به لحاظ ساختاری با فضیلت انسانیت و قابلیت هم‌نوع‌دوستی که در روان‌شناسی مثبت‌نگر مطرح است، علاوه بر مشترکاتی که به واسطۀ خلق هیجانات مثبت دارند؛ اختلافاتی نیز دارند که مهم‌ترین علت این اختلاف در فلسفۀ وجودی این دو نوع عشق است. به طور کلی، می‌توان نتایج حاصل از تحلیل مثبت‌نگر پدیدۀ عشق عرفانی را به قرار زیر طبقه بندی کرد:

 1- در عشق حقیقی و عرفانی به واسطۀ فنای سالک در معشوق حقیقی، پدیدۀ «غرقگی» در بالاترین نقطه قرار می‌گیرد و سالک به واسطۀ اتحاد و فنای در عشق معشوق ابدی از شادی و غم و رنج و شادی دنیوی فاصله می‌گیرد و از طریق مکانیسم مستی در بالاترین درجۀ غرقگی قرار می‌گیرد. در واقع عشق عرفانی به ذات می‌تواند بسیاری از نگرانی‌ها و آلام درونی و روانی را از طریق تمرکز بر معشوق حقیقی کنترل کند.

2- عشق حقیقی به دلیل ریاضت‌ها و سختی‌های مقدماتی آن، سالک را به مرحله‌ای از تاب‌آوری و استقامت می‌رساند او را در برابر بزرگ‌ترین ناملایمات و سختی‌های دنیوی مصونیت کامل و همه‌جانبه‌ای می‌بخشد.

3- عشق حقیقی به دلیل خارج کردن سالک از درون ناملایمات و ناکامی‌های دنیوی و به دلیل خاصیت ابطال آن، شادی متصل و مستمری را در روح و روان سالک خلق می‌کند. وجه مشترک شادی در روان‌شناسی مثبت و تئوری عرفانی، درونی بودن شادی است. به عبارت دیگر، این نوع شادی ارتباط چندانی با موقعیت ظاهری و تمتعات مادی ندارد و کاملاً معنوی و مبتنی بر معنا است.

4- برخی از کارکردهای روان‌شناختی «عشق عرفانی» با هیجانات مثبت مطرح شده در روان‌شناسی مثبت‌نگر قابل مقایسه و تا حدودی مشابه است. برخی از این هیجانات مثبت همچون امید و شادی در هر دو تئوری وجود دارد، اما تواضع از خواص عشق عارفانه است که روان‌شناسی مثبت‌نگر بالذات توانایی تولید چنین هیجان مثبتی را ندارد و به طور کلی فضای حاکم بر مثنوی‌معنوی مملو از هیجانات و احساسات مثبتی است که روان‌شناسی مثبت‌گرا به دنبال یافتن و پردازش آن‌ها در شخصیت انسان‌ها است:

(مثنوی، 1375: 1/3690)