Document Type : Research Paper
Authors
1 Ph.D. in Persian Language and Literature, Roudehen Branch, Islamic Azad University, Roudehen, Iran
2 Ph.D. Student in Persian Language and Literature, Hamadan Branch, Islamic Azad University, Hamadan, Iran
Abstract
Keywords
Main Subjects
دربارة ریشه‌های تاریخی «عرفان» ایرانی در دورة اسلامی، پیش از این سعید نفیسی و عبدالحسین زرین‌کوب، کیش مانوی را سرچشمة بنیادین این جریان عظیم فکری و روحی عالم اسلام دانسته‌اند؛ البته که محقّقان اروپایی نظر به جریان عالمگیر «غنوصیه»[1] بیشتر قائل بدین قول‌اند که «زردشت»[2] خود بانی نهضت غنوصیه است و مانویّت خود وجهی دیگر و صورت اکمل دین زردشتی یا به اصطلاح امروزه «قرائت» جدید و به اصطلاح قدیم «تأویل» اصول آن است که هم از دیرباز (در زبان پهلوی) بدان «زندیکیه» (زندقه) می‌گفتند. اذکائی[3] به سهمِ خویش (در گفتار «خاستگاه ایرانی کلمة حق») نشان داده است که واژة یونانی «گنوس/گنوسیس» (= معرفت، حکمت و تعقّل) ترجمة نامخدایِ زردشتی «مزدا»، (= خرد و دانایی و شناخت) است که چون مراد «معرفت حق»، (عرفان) باشد همانا «غنوصیه»/ «عرفان» -چنان که هم از دیرباز چنین دانسته می‌بود- یکسره به مفهوم «مزدایی‌گری» [4] است. واژة «حقّ» نیز که از «حکّا» [5]سُریانی (مانوی) در قرآن مجید هم دخیل شده، مطلقاً ترجمة اصطلاح ایرانی «اَردا/ ارته/اَشه» متون زردشتی و به ویژه مانوی است که کلمة مسیحی آن[6]خود در گاتاهای زردشت همان «مانثره»[7]و در انجیل[8] مانی «وخش»[9] است (خرد جاودان، 1377).
مانی از جمله حکما و مصلحان بزرگ ایران پس از زرتشت است که آراء و تفکرات عرفانی او در زمان حیات و پس از حیاتش به نحله‌های فکری و عرفانی جهان و از جمله ایران سرایت یافته است. در اینکه خود مانی به نوبة خویش از تفکرات زرتشتی، یهودی و مسیحی تأثیر پذیرفته است، غالب محققان غربی و ایرانی متفق‌القول‌اند، اما وجه امتیاز عرفان مانوی در آنجا است که وی مباحث عرفان نظری را با مباحث عملی آن (= کشف و شهود و تجلّی و تمثّل و...) پیوند داده و ازین رهگذر، آراء و اندیشه‌های خویش را ماناکرده است. از قرون نخستین اسلامی با استقرار مبانی و اصول تصوف در ایران با عنایت به ریشه دار بودن تعالیم مانی در پیش از اسلام، عارفان بزرگی به تبیین، تشریح و توسعة نظریات عرفانی او پرداختند که از این میان می‌توان به عین‌القضات همدانی، عارف و صوفی شهیر و شهید قرن ششم هجری اشاره کرد. وی در حوزة ابلیس‌شناسی و ابلیس‌ستایی به‌طور غیرمستقیم از آراء مانی تأثیر پذیرفته و در حوزة تجلّی و تمثّل که از محوری‌ترین مباحث عرفان نظری است به‌طور مستقیم از مانی تأثیر پذیرفته است. توضیح آنکه ابلیس‌ستایی در حقیقت بحث دامنه‌داری است که از مانی شروع شده (= دین سیاه مانوی قائل به سلطة غالب اصل «ظلمت» و «شرّ» و «شیطان»[10] بر سراسر عالم عین است) به حسین بن منصور حلاج[11] و احمد غزالی[12] رسیده و با شهادتِ عین‌القضات همدانی تقریباً خاتمه می‌یابد.
اهداف کلی این مقاله به طور مشخص عبارت است از بررسی تطبیقی اندیشه‌های عرفانی عین‌القضات و مانی[13] در چهار حوزة «انسان ایزدی یا انسان قدیم، جدا ساختن روح از کالبد، تجلّی و تمثّل» و تبیین وجه اشتراک و امتیاز هر یک از دو اندیشمند بزرگ در حوزه‌های یاد شده تا آنجا که سهمِ حقیقیِ مانی در شکل‌دهی اندیشة عرفانی القضات آشکار شود. هدف پژوهشگر از این پژوهش انعکاس، تبدیل یا تحوّل تفکرات عرفانی مانی در آینة آثار و مکتوبات عین‌القضات بوده تا از این رهگذر میزان اقتباس عین‌القضات از مانی در حوزة اندیشة عرفانی مشخص شود.ورده آورده است :
1. پیشینة پژوهش
پرویز اذکائی (سپیتمان)- اسطوره‌شناس برجسته و صاحبنظر در زمینۀ ادیان کهن ایرانی در کتاب «حکیم رازی» (1384: فصل سوم) با عنوان «معرفت‌شناسی» به تبیین سرچشمة کیش‌های ایرانی: زروانی- زردشتی، مانوی- ماندائی پرداخته‌اند و سپس در فصل پنجم با عنوان «گیتی‌شناسی، بخش نگره دو همزاد» به جایگاه اورمزد و اهریمن در کیش‌های ایرانی (از جمله مانوی) پرداخته است. نکتة انتقادی در این کتاب آن است که ایشان به این موضوع اشاره نکرده که نگرة دو همزاد در آیین زروانی و مانوی در حقیقت ریشه در تفکر معنوی شخصِ زرتشت در «گاتاها» درخصوص ضدّین وجود -سپنته مینیو و انگره مینو- دارد؛ با این تفاوت که ضدّین وجود از منظر زرتشت مابه‌ازای خارجی ندارند و این دو در حقیقت جزء لاینفک از ذات اهورامزدا به‌شمار می‌آیند؛ در حالی که در آیین زُروانی و مانوی و به تبع آن عرفان نظری عین‌القضات این ضدّین وجود مابه‌ازای خارجی یافته و با عنوان اورمزد- اهریمن، انسان قدیم، اهریمن، احمد و ابلیس تشخص و تعیّن یافته‌اند.
در زمینة اندیشة عرفانی عین‌القضات مقالاتی به چاپ رسیده است که با یکی از محورهای پژوهش حاضر (= تمثّل) پیوستگی معنایی دارد. از جمله این پژوهش‌ها، مقالۀ طاهره کمالی‌زاده (1390) با عنوان «معرفت عرفانی در آرای عین‌القضات همدانی» است. نگارنده در این پژوهش با عنایت به مکتوبات عین‌القضات تمثّل را از منظر اشخاص انسانی، امری فراگیر ندانسته؛ زیرا معتقد است که همگی آدمیان استعداد کسب و تحصیل آن را ندارند. با این حال باید متذکر شوم که دایرة تمثّل از منظر قاضی بسیار جهانشمول، فراگیر و گسترده است و دو عالم خلق و بعث را دربر می‌گیرد. از نگاه وی، همة موجودات عالم را پرتویی نورانی فراگرفته است؛ هر چند در بعضی این پرتو ظاهر و در بعضی مخفی است. نگارنده در جای دیگر حدیث «رأیت ربّی فی احسن صوره» را هم‌قرینه‌ای از تمثّل دانسته که البته تعبیر تجلّی روحانی در این باب به صحّت و درستی نزدیک‌تر است، چراکه مقام حق تعالی بسی بالاتر از آن است که بر کسی تمثّل کند؛ تمثّل ناظر به جلوه‌گری مخلوقات است.
آنچه به آن اشاره شد، تنها بخشی از پیشینة پژوهش حاضر به‌شمار می‌آیند. امتیاز پژوهش حاضر بر پژوهش‌های یاد شده، احاطه آن بر اندیشه‌های محوری عین‌القضات و مانی و مضاف بر آن بررسی تطبیقی این اندیشه‌ها است؛ امری که تا به امروز در حوزة عرفان پژوهی مورد غفلت واقع شده است.
2. روش پژوهش
پژوهش حاضر توصیفی- تحلیلی و متکی بر منابع کتابخانه‌ای بوده است. نگارنده در آغاز پژوهش رئوس اندیشۀ عرفانی مانی و عین‌القضات را با عنایت به رسائل و آثار برجای مانده از این دو حکیم و عارف از منابع دست اول و معتبر استخراج کرده، سپس به بررسی تطبیقی این اندیشه‌ها در متن مقاله پرداخته و وجوه اشتراک و افتراق اندیشه‌های عرفانی دو بزرگوار را بازگو کرده است.
3. یافته‌های پژوهش
3-1. اشتراکات مانی و عین‌القضات در حوزۀ اندیشۀ عرفانی
عین‌القضات همدانی از صوفیان بنام همدان در دوره اسلامی هم در حیطة زندگی شخصی و هم در حیطۀ عرفان نظری با مانی اشتراکات قابل ملاحظه‌ای داشته است. در حیطة زندگی شخصی، عین‌القضات، همدانی است و مانی هم بنا به روایت ابن ندیم، همدانی‌الاصل بوده که پدرش به بابل هجرت کرده است. فرجام عین‌القضات هم شبیه مانی است. او هم به سان مانی مصلوب و سپس به شهادت می‌رسد. اما در حیطۀ عرفان نظری عقاید عین‌القضات در باب انسان قدیم (= حقیقت محمدیه در دورۀ اسلامی)، تجلّی، تمثّل و آزاد شدن روح از کالبد با اندک تفاوت جزئی با تعالیم و اندیشه‌های مانوی[14] اشتراک و مشابهت دارد که به تصوف و عرفان دورة اسلامی انتقال یافته است. البته عین‌القضات در سه عنوان اخیر، عقاید خاصی را مطرح کرده که می‌توان آن را وجه امتیاز و تفوّق عرفان او بر عرفان و تفکر مانی به‌شمار آورد.
3-2. انسان قدیم در آیین مانویت و نبرد او با اهریمن
طبق افسانۀ آفرینش زروانی -که مانی هم از زمرۀ معتقدان به این کیش است- زمان -فضای بیکران (- زروان) نه روشنی است و نه تاریکی (- نور مطلق) و نه نیک است و نه بد (- سرمد مطلق) آرزو کرد که پسری آفریدگار داشته باشد، اما چون دودلی کرد از آن دو گوهر همستار اورمزد و اهریمن پدید آمد (- بر اثر جنبش «صدوری» یا «ایجابی»). پس اورمزد عالم را از گوهر زروان (-روشنی بی‌پایان/ نور ازلی مطلق) آفرید، اهریمن سلطان جهان مادی است تا آنکه اورمزد او را براند. از این رو، زروان در تن گیتیان که تحت حکم بروج دوازده‌گانه است (نمادگذار دوازده هزارساله ادوار خلقت) تقیّد یافت؛ آوردگاه آن دو مینو هم اینجا است که یکی از «خرد» خدای بزرگ (- عقل) و دیگری از «دودلی» او (= آز / ورن) پدید آمد (- نفس) تا آنکه سرانجام خیر بر شرّ چیره شود. همان‌گونه که از دین مزدیسنان پیدا است، اهرمزد در فرازپایه (بالا) با همه آگاهی (= علیم حکیم) و بهی (= خیر محض) زمانی بیکران در روشنی می‌بود. آن روشنی گاس (= فضا) و گیاک (= مکان) هرمزد است که آن را روشنی بی‌پایان (= اسر روشنیه / نور ازلی) گویند. اما اهریمن ظلمت مکان (= اندر تاریکیه) با پس دانشی (= جهول ظلوم) و ویران کامی (زتارکامیه) همچنان در ژرف پایه (پایین) بود، خیم و خوی (خصلت و اراده)اش به تخریب تمام باشد و آن فضای ظلمانی (= تاریکی گیاک) او را هم تاریکی بی‌پایان (= اسیر تاریکی / ظلمت ازلی) گویند. میان این دو «تهیگی» (= خلأ) بود که «وای» (= فضا) است، آمیزش آن دو نیرو همانا بدان باشد. هر دو ذات کرانه‌مندی (= متناهی) و بی‌کرانگی (= نامتناهی)اند؛ چه آن فراز پایه (بالایین) که آن را روشنی بیکران خوانند و آن ژرف پایه (پایینی) که آن را تاریکی بیکران گویند، هیچ یک به سر نمی‌رسد (لایتناهی است)، اما در «مرز» (= ویمند) شأن هر دو کرانه‌مند (= متناهی)اند، زیرا میان ایشان تهیگی (= فضای خلاءِ) ناپیوسته به هم (= منفصل/ گشاده) است.
در باب نبرد نخست اهریمن با انسان قدیم چندین نکته حائز اهمیت است:
1- شیطان متعلق به زمین تاریک و ظلمانی است و با این حال نخستین هجوم ویرانگر او هم به همین زمین صورت می‌گیرد.
2- زمین دارای ظاهر و باطنی است؛ ظاهرش ظلمانی و باطنش نورانی (= پرتو افشان) است. همچنین دارای نوعی از شعور و آگاهی هم است. نورافشانی زمین که واکنشی به هجوم اهریمن است در ستونی نورانی تا عالم غیب امتداد می‌یابد و سبب آگاهی فرشته جنان النور می‌شود و این فرشته هم به واسطه روح خویش، عوالم پنجگانه و عناصر 12گانه‌ای که در اختیار دارد، انسان قدیم را مأمور کرده و به نبرد با اهریمن ظلمانی می‌فرستد.
3- جایگاه اولیۀ انسان قدیم، عالم بالا و به قول مانی جنان است؛ او به تدبیر فرشتۀ جنان النور جهت مبارزه و از میان بردن اهریمن آفریده شد، احتمالاً او جهت مبارزه از عالم بالا به پایین آمد و با اهریمن روبه‌رو شد، زیرا اهریمن به جهت پرتوهای فرشته جنان النور قادر به صعود نبود.
4- انسان قدیم و اهریمن هر یک دارای سپر و سلاح و زرهی هستند که با خلقتِ آن‌ها تناسب و سازگاری دارد؛ فی‌المثل انسان قدیم از پنج الهه نسیم، باد، نور، آب و هوا بهره می‌جوید و شیطان از خود، دود و حریق بهره می‌جوید.
5- غلبه اهریمن بر انسان قدیم ناظر به سه هزاره دوم از خلقت مانوی است؛ البته این غلبه تمام و کمال نیست، زیرا با یاری فرشته‌ای بنام حبیب‌الانوار، انسان قدیم از دست اهریمن و اهریمنان در امان می‌ماند و قلمرو ظلمت و نور در عالم کماکان مشخص و محفوظ می‌ماند. شاید این پیروزی مبیّن قدرت بالای اهریمن باشد. همچنین ظاهراً فرشتة جنان النور از میزان قدرت و توانایی ابلیس با خبر نبود و یا شاید توانایی آفرینش موجودی قوی‌تر از ابلیس را نداشت و یا احتمالاً او بر این امور کاملاً واقف و آگاه بود و بنا به مصلحت و تدبیر امورات بعدی به آفرینش انسان قدیم (با قدرت مشخص) مبادرت ورزید.
به اعتقاد مانی، آمیزش نور و ظلمت در دومین مرحلۀ رویارویی اهریمن و انسان قدیم صورت می‌گیرد و این عالم به فرمان فرشته عالم نور از آن ترکیب به‌وجود می‌آید. البته در مرحلۀ اولین رویارویی، ابلیس قدیم (پس از پیروزی بر انسان قدیم) قسمتی از نور او را می‌بلعد؛ پس در واقع بخشی از ابلیس قدیم از نور تشکیل می‌شود.[15]
3-3. انسان قدیم (= حقیقت محمدیه) در تعالیم عرفانی عین‌القضات
نبرد انسان قدیم با اهریمن در قرآن کریم به شکل دشمنی ابلیس با آدم، ابای ابلیس از سجده بر آدم، مغلوب شدن آدم در برابر ابلیس و در نتیجه خروج از بهشت مثالی و اقلیم نور ظاهر شده است. نجات مجدد انسان قدیم از دست اهریمن در تعالیم مانی می‌تواند معبّر از قبولی توبة حضرت آدم در تعالیم قرآنی باشد. محتمل است فرشته حبیب‌الانوار همان حبیب‌الله (= حضرت محمد) در دورۀ اسلامی باشد؛ زیرا توبۀ حضرت آدم [بنابر روایات شیعی] به واسطة پناه بردن او به انوار و اسماء مقدّس پنج تن که بر ساق عرش الهی معلّق و مکتوب بوده‌اند، مورد قبول حق تعالی واقع شده است. همچنین در بخش اسطوره‌‌ای شاهنامه نبرد فرزند کیومرث (= سیامک) با فرزند اهریمن و مغلوب شدن وی دقیقاً مطابق با نگره‌های مانی در باب غلبه نخستین ابلیس بر انسان قدیم است. فردوسی[16] این نبرد را در شاهنامه این‌گونه به تصویر کشیده است:
|
سخن چون به گوشِ سیامک رسید |
|
زکـــردار بــــــدخـواه دیــــو پلـید |
(فردوسی، 1387)
برخورداری ابلیس از نور در تفکر مانوی عیناً به عرفان و تصوف اسلامی و ایرانی راه یافته است. اگر روایت عین‌القضات را روایتی اصیل بدانیم، حسن بصری[17] از مشاهیر زُهّاد و تابعین در قرن اوّل هجری (21-110 هـجری قمری) دفاعی از ابلیس کرده و معتقد بوده است که نورِ ابلیس از نار عزّت الاهی گرفت و اگر ابلیس نور خود را ظاهر کند، مورد عبودیت و پرستش قرار خواهد گرفت. از عین‌القضات بشنوید: «ای دوست! فریاد از دست حسن بصری که این مقام را شرح چگونه می‌دهد: «إِنَّ نُورَ إِبْلِیسِ مِنْ نار العِزَّهِ، لِقَوْلِهِ تعالی: «خَلَقْتَنِی مِنْ نارٍ» پس از این گفت: «وَ لَوْ اَظْهَرَ نُورَهُ لِلْخَلْقِ لَعَبِدَ إِلهاً»(عین‌القضات، 1386) و اصل این عبارت حسن بصری را جای دیگر، عین‌القضات به عنوان روایت از حضرت رسول (ص) نقل می‌کند که فرموده است: «إِنَّ اللهَ تَعَالیَ خَلَقَ نُورِی مِنْ نُورِ عِزَّتِهِ وَ خَلَقَ نُورَ ابلیسِ من نارِ عِزَّتِهِ»، گفت: «نور من از نور عزّت خدا پیدا شد و نور ابلیس از نار عزّت او پیدا شد» (نیکلسون[18]، 1374 به نقل از عین‌القضات، 1386).
در آثار عرفانی عین‌القضات (یعنی تمهیدات و نامه‌ها) انسان ایزدی دقیقاً و تحقیقاً منطبق و هم‌معنی با حقیقت محمدیه است و دیگر خبری از نبرد انسان قدیم مانی با ابلیس نیست. قاضی در تمهیدات خلق نور محمدی را با سه اصطلاح عرفانی بدو، وجود و ظهور گره می‌زند و مرتبط می‌داند: «قال: «أوَّلَ مَا خَلَقَ اللهُ نُورِی». ای عزیز خلق به زبان عربیّت، بر چند معنی حمل کنند: به معنی آفریدن باشد چنان که «خَلَقَ لَکُمْ ما فِی السَّمواتِ وَ مَا فیِ الأَرْضِ» و به معنی تقدیر باشد؛ و به معنی ظهور و بیرون آمدن باشد. بدین حدیث، ظهور و وجود می‌خواهد. اکنون محمد در کدام عالم چنین مخفی بود که آن گاه ظهور او را خلقت آمد؟ دریغا در عالم «کُنْتُ کَنْزاً مَخْفِیاً فَأَحْبَبْتُ أَنْ أُعْرَف» مخفی بود؛ او را به عالم «لَوْلاکَ لَمَّا خَلَقْتُ الْکَوْنَیْنِ» آوردند. ای دوست دانی که زیتون در شجره چون کامن و پوشیده باشد، آن را دانی چه خوانند؟ علما آن را عدم خوانند؛ و چون ظاهر شود، بَدْو و ظهور خوانند؛ و چون با درخت شود و ناپدید گردد، رجوع خوانند. چه گویی! زیتون محمدی که از بیخ درخت صمدی ثمره‌ای نوری پدید آرد؛ این ازل نباشد؟ و چون این ثمره با شجره رجوع کند و از مقام ترقّی با مقام تراجع شود، چه گویی این ابد نباشد؟ پس ازل آمدن محمد باشد از خدا به خلق؛ و ابد، عبارت باشد از شدن محمد با خدا. پس از کامن بودن ثمره در شجره عبارتِ عدم آمد» (عین‌القضات، 1386).
در بحث نبرد انسان قدیم با اهریمن در عرفان عین‌القضات برعکس آیین مانوی دیگر سخن از مقابلۀ انسان قدیم[19] با اهریمن (= ابلیس) نیست؛ بلکه انسان قدیم (= همان حقیقت محمدیه در تعالیم عین‌القضات) و ابلیس[20]، هر دو وجهی از وجه الهی دانسته شده‌اند که از جانب الله تعالی مأمور به هدایت و ضلالت خلق هستند و فعل هدایت و ضلالت در هر دو اعتباری است، چراکه منشأ و خالق افعال، باری تعالی است. مضاف بر آن در عرفان عین‌القضات چهرۀ تخریبی و ویرانگر ابلیس در آیین مانوی جای خود را به چهره‌ای عاشق، عابد، پاکباخته و تسلیم حق داده است.
3-4. تجلّی و تمثّل در طریقت مانی
«همزاد»[21] (نَرجَمیگ در نوشته‌های پارسی میانه)، نفس آسمانی مانی، دوبار «رسماً» با او محشور شده بود؛ نخست آن هنگام که دوازده ساله بود (قس؛ با عیسای دوازده ساله در معبد، لوقا) و دیگر بار در 24 سالگی که به مانی شهامت داد و تشویقش کرد: «خروج کن و سرگردان شو! چه دو مرد از آن شریعت (دین) به تو روی کنند و پیرو تو گردند. بدین‌گونه، پتگ نیز نخستین کس از گزیدگان (آیین) تو خواهد بود» (MC, PP. 130-31). این «همزاد» که با خود مانی برابر است، نزد مانویان غرب با «روح‌القدس» مسیحیان و نیز نزد مانویان شرق با «مَئی‌تریه» -فرستادۀ مذهبی آیین بودا- یکی دانسته شده است. با این وحی دوم، پشتوانه دینی مانی بیشتر شد. او اکنون «مانی حیّه» (مانی زنده) بود؛ مانی‌ای که شریک زندگی حقیقی بود و توانست به دانش نجات‌بخش آن دست یابد. این لقب که سریانیان بدو دادند در یونانی به «مانیکائیوس» بدل شد و
کُلاًّ -حتّی در آسیای میانه نیز- به همین نام آوازه یافت. همزاد یا نفس آسمانی مانی در حقیقت به او الهام خیرات می‌کند و راه وصول به حق تعالی را به او می‌نماید و در حکم واسطة فیضی که در عرفان اسلامی مطرح شده عمل می‌کند.
تجلّی و تمثّل در آیین مانوی در حقیقت تجلّی و تمثّل صورت برزخی و ملکوتی شخص مانی بر خود اوست که این امر با استمرار ریاضت‌های شاق و دشواری که وی داشته، ممکن شده است. در عرفان عین‌القضات این تمثّل، تلفیق و برخوردی از نور الهی با نور ملکوتی عین‌القضات و خلق صورتی زیبا است. از این رو، حشر مانی با همزاد خود در حقیقت ناظر به مقام اتصال و برخورد دو نور و ایجاد شکلی خاص از آن و رؤیت آن توسط عین‌القضات ناظر به مقام مکاشفه است.
3-5. تجلّی و تمثّل در تفکّر عین‌القضات
عین‌القضات تجلّی خداوند را فقط از طریق تمثّل امکان‌پذیر می‌داند: «اما آنچه تو صفات خوانی که «أَوَّلَ مَا خَلَقَ اللهُ نُوریِ» از آن نشان باشد؛ چون او –جل‌جلاله- خود را جلوه‌گری کند بدان صورت که بیننده خواهد به تمثّل به وی نماید» (عین‌القضات، 1386). قاضی در تمهیدات، رؤیت عالم آخرت و ملکوت را منوط به حصول مقام تمثّل می‌داند و می‌گوید: «باش تا ترا بینای عالم تمثّل کنند، آن‌گاه بدانی که کار چونست و چیست، بینایی عالم آخرت و عالم ملکوت جمله بر تمثّل است. بر تمثّل مطلع شدن، نه اندک کاریست» (عین‌القضات، 1386). در جایی دیگر از تمهیدات، اولین تمثّل را برای سالک پس از انتقال یافتنش از نشئه دنیوی، تمثّل گور به‌شمار می‌آورد و حتّی حضور دو فرشته مقرب را به صورت جسمانی بر گور شخص مرده انکار می‌کند: «اول چیزی که سالک را از عالم آخرت معلوم کنند، احوال گور باشد. اول تمثّل که بیند، گور باشد: مثلاً چون مار و کژدم و سگ و آتش که وعده کرده‌اند اهل عذاب را در گور به تمثّل به وی نمایند؛ این نیز هم در باطن مرد باشد که ازو باشد، لاجرم پیوسته با او باشد. سؤال نکیر و منکر هم در خود باشد. همه محجوبان روزگار را این اشکال آمده است که دو فرشته در یک لحظه به هزار شخص چون توانند رفتن، بدین اعتقاد باید داشتن، اما ابوعلی‌سینا –رحمه‌اللهِ علیه- این معنی را عالمی بیان کرده است در دو کلمه آنجا که گفت: «المُنْکِرُ هُوَ الْعَمَلُ السَیَّئ والنَّکیرُ هُوَالْعَمَلُ الصَّالِح» گفت: منکر، عمل گناه باشد؛ و نکیر طاعت. یعنی که نفس، آینه خصال ذمیمه باشد؛ و عقل و دل، آینه خصال حمیده بود، مرد در نگرد، صفات خود را بیند که تمثّل‌گری کند» (عین‌القضات، 1386).
قاضی همدان رؤیت صورت نیکوی حق و آفریده شدن انسان بر صورت رحمانی، همه و همه را نوعی از تمثّل می‌داند: «دریغا «رَأَیْتُ رَبّیِ لَیْلَةَ الْمِعْراجِ فیِ أحْسَنِ صُورَةٍ» این «أحْسَنِ صُورَت» تمثّل است و اگر تمثّل نیست، پس چیست؟ «إِنَّ اللهَ خَلَقَ آدَمَ وَ أَوْلادِهِ عَلی صُورَه الرَّحْمَنِ» هم نوعی آمده است از تمثّل. دریغا از نام‌های او، یکی مصوِر باشد که صورت کننده باشد؛ اما من می‌گویم که او مصور است؛ یعنی صورت نماینده است. خود تو دانی که این صورت‌ها در کدام بازار نمایند و فروشند؟ در بازار خواص باشد» (عین‌القضات، 1386). وی عشق را هم مجهَّز به سلاح تمثّل می‌داند به همین دلیل است که عشق پیوسته تازه می‌ماند و عاشقان از عشق ملول و دلزده نمی‌شوند (عین‌القضات، 1386).
تجلی و تمثّل در عرفان نظری عین‌القضات بخلاف آیین مانویت دو امر منفک و مجزا از هم است. در حقیقت تجلی در معنی مطلق آن از منظر عین‌القضات امری است که در ازل الآزال اتفاق افتاده و از ذات حق تعالی ناشی شده و دارای دو نوع جمالی و جلالی است و عارفان هم به تبع آن در اثنای سلوک از این دو تجلّی برخوردار می‌شوند. امّا تمثّل عبارت از صورت باطنی و ملکوتی اشیاء، مخلوقات و افعال است که در حال مکاشفه بر اولیاء الله ظاهر می‌شود. از آنجا که مانی تجلی و تمثّل را یکسان می‌دانسته، از این رو، از رؤیت همزاد یا صورت ملکوتی خود به تجلّی و تمثّل یاد
کرده است.
3-6. آزاد شدن روح از کالبد در تعالیم مانی
در آیین مانوی انسان دارای دو بُعد خدایی و منور و اهریمنی و تاریک است که حاصل امتزاج نورو ظلمت در دوران آفرینش است. انسان باید به روح خود که همان ذرّات نور دربند است، توجه نشان داده و جسم و دنیا و مافیها را به بوته فراموشی بسپارد. توجه به آنچه به روح بازمی‌گردد، مانند میل به هنر و شکوفایی استعدادها و ذوق‌ها و نیز محبت و برادری نوعی عبادت تلقی می‌شد. اعتقاد مانویان بر این بود که در پایان جهان در نبرد بزرگ بین نور و ظلمت، روح بر ماده و نور بر ظلمت و خیر بر شر پیروز می‌شود و ارواح در بند که انوار خدایی هستند از زندان جسم و جهان آزاد شده و به سوی سرزمین روشنایی بازمی‌گردند.
به عقیدة مانی رستگاری روح در آزاد شدنش از کالبد است که به منزلة زندان روح به‌شمار می‌آید و ذات و سرشتشان دگرگونه است[22]. در آیین مانوی در باب کیفیت نزع و خلع روح سه دسته از آدمیان از کالبد صحبت شده است که به ترتیب عبارت‌اند از: صدیقان (= گزیدگان)، یاوران گزیدگان (= نگهبانان دین) و گناهکاران. در باب صدیقان مانی معتقد است که هرگاه وفات صدیق فرا رسد، انسان قدیم خدایی نورانی به صورت حکیم هادی بسوی او می‌فرستد و با او سه خدا است و همراه آن‌ها مشک آب، لباس، عمامه، تاج، اکلیل نور و دوشیزه‌ای شبیه روح آن صدیق هست و در نقطه مقابل آن‌ها هم شیطان حرص، شهوت و شیاطین هم بر بالینِ صدیق ظاهر می‌شوند، صدیق با رؤیت آن‌ها از خدایی که به صورت حکیم است و خدایان سه گانه یاری می‌طلبد، با آمدن ایشان شیاطین روی به هزیمت می‌نهند. آخر‌الامر صدیق را از عمود سبح به فلک قمر نزد انسان قدیم و بهجت، ام‌الاحیاء، جایی که در آغاز بود در بوستان‌های نور بالا می‌برند. پس آن جسد آویخته می‌ماند. پس از آن خورشید، ماه و خدایان نور قوایی، که آب و آذر و نسیم هستند، از او جذب می‌کنند، پس [آن قوا] به خورشید می‌روند و به خدایی تبدیل می‌شوند و باقی جسد صدیق که بالتمامه ظلمت است در دوزخ افکنده می‌شود (ابن‌الندیم، 1379).
اما در باب سرنوشت روح دو گروه بعدی پس از مرگ مانی بر این باور است که: هرگاه مرگ به انسان مبارز پذیرنده دین و نیکی و نگهبان آن دو و گزیدگان روی آورد، خدایان و شیاطین بیان شده بر بالین وی حاضر می‌شوند و او بسانِ صدیقان از خدایان یاری می‌طلبد و توسل به ایشان می‌جوید. به واسطة نیکی‌هایی که انجام داده است، لاجرم خدایان او را از دست شیاطین نجات می‌دهند. پس او پیوسته در این عالم است، مانند انسانی که در خوابش چیزهای وحشت‌آور می‌بیند و در گل و خاک غوطه می‌خورد. پیوسته در آن حال است تا آنکه نور و روحش رهایی یابد و به گروه گزیدگان بپیوندد و پس از مدت طولانی از ترددش لباس ایشان را به تن کند. اما هرگاه مرگ به انسان گناهکار که حرص و شهوت بر او مستولی است، روی بیاورد، شیاطین بر او حاضر شده، او را می‌گیرند، عذاب داده و چیزهای وحشت‌آور به او نشان می‌دهند. دوباره خدایان بر بالین گناهکار ظاهر می‌شوند، انسان گناهکار گمان می‌کند که آن‌ها برای رهایی و نجات او آمده‌اند و حال آنکه برای توبیخ و ذکر کارهایش و اینکه گزیدگان را یاری نکرده است، آمده‌اند؛ پس پیوسته در جهان در عذاب می‌گردد تا هنگام مجازات، پس به دوزخ افکنده می‌شود (ابن الندیم، 1379).
از دیدگاه مانی تا زمانی که ارواح گروه دوم (یاوران گزیدگان) از گناهان یا ظلمت پاک شوند در این جهان در عذاب به‌سر می‌برند و سرانجام به برگزیدگان می‌پیوندند. احتمالاً قوای روحانی آن‌ها به نور می‌پیوندند و جسد ظلمانی آن‌ها (مانند باقی جسد صدیقین) در دوزخ افکنده می‌شود. گناهکاران (گروه سوم) پیوسته در عذاب بسر می‌برند و سرانجام به دوزخ افکنده می‌شوند. احتمالاً قوای روحانی آن‌ها در اثر گناهان مداوم در دنیا از بین رفته و ظلمت و تاریکی جایگزین آن می‌شود؛ بنابراین، هنگام مرگ (آن‌ها) فاقد قوای روحانی‌اند؛ از این رو، همواره در عذاب بسر می‌برند و به برگزیدگان نمی‌پیوندند، زیرا سراسر وجودشان در ظلمت فرورفته است.
3-7. آزاد شدن روح از کالبد در تعالیم عین‌القضات
عین‌القضات در فصل هشتاد و چهارم از کتاب زبدۀ‌الحقایق که عنوان آن «حضور در پیشگاه سلطان ازل» است به شرح پرواز بازِ جان خود به آشیان قدس الهی اشاره کرده و می‌گوید: «از بارگاه سلطان ازل فرمان آمد که او را بار دهید، آن‌گاه بازِ جان به جانب آشیان اصلی خویش به پرواز آمد، و از قفس به جایگاه فطری رفت، بر دست سلطان خود نشست، و بین او و سلطان ماجرایی گذشت که ذکر آن در تصور نگنجد، چون اذن بازگشت یافت، پرسید: آیا می‌تواند آنچه را بر وی گذشته است برای درماندگان تنگنای زمان و مکان حکایت کند؟ پس اجازت یافت. چون به جایگاه خود در زندان بازگشت، دوباره بر سر کار خویش آمد و این فصول را در حکایت حال و ماجرای خود نوشتن گرفت» (عین‌القضات، 1379).
یکی از راه‌های آزاد شدن روح از قید جسم، رسیدن به مقام و مرتبه عروج و معراج است. قاضی در موضعی از تمهیدات به شرح معراج روحانی خود پرداخته و در این باره به اشعار ابوسعید ابوالخیر که از مشایخ و پیران خراسان است استناد کرده است: «اگر آن عزیز می‌خواهد که جمال یُلقِی الرُّوحَ مِن اَمرِهِ عَلَی مَن یَشَاءُ مِن عِبَادِهِ ترا جلوه کند، از کون و مکان درگذر، چون از هر دو جهان درگذشتی، از خود نیز درگذر تا روح را بینی بر عرش مستوی شده که «الرَّحمنُ عَلَی العَرشِ استَوَی». پس از عرش نیز درگذر تا «رَفیِعُ الدَّرَجَاتِ ذُوالعَرش» را بینی در عالمِ «مَا قَدَرُوا اللهَ حَقَّ قَدرِهِ»؛ پس در این مقام، تو خود کلید و مقالید آسمان و زمین شدی که «لَهُ مَقَالِیدُ السَّمَوَاتِ وَ الأَرضِ». از شیخ ما بوسعید ابی‌الخیر –رحمه‌الله علیه- بشنو که چه می‌گوید و چه خوب می‌فرماید:
|
|
ای دریغا روح قدسـی کز همـه پوشیـده اسـت |
|
(عین‌القضات، 1386)
قاضی همدان معتقد است که قالب مسخّر و مطیع روح است؛ روحی که زنده است و در عالم آخرت همین روح است که قالب را به طرف خود می‌کشد و جذب می‌کند؛ در نتیجه آفریدنِ مجددّ قوالب در عالم آخرت از جانب خدا را که عقیده متکلمان باشد با استناد به قرآن و کلام رسول (ص) ردّ می‌کند و آن را کفر می‌نامد، چراکه معتقد است مرگ فنا نیست و انتقال از داری به دار دیگر است. در اینکه روح در قفس و زندان تن محبوس شده است، عین‌القضات با مانی توافق نظر دارد، اما فرقی که در نگرش قاضی هست این است که وی قالب را مسخّر و مطیع روح می‌داند در حالی که مانی چنین اعتقادی ندارد (عین‌القضات، 1386).
از منظر مانی زمین و عالم مادّه مخلوق اهریمن است، پس به تبع آن زمین و زمینیان هم مخلوق اهریمن‌اند و از این رو، ظلمت در وجود همة موجودات تعبیه است[23]. البته عین‌القضات چنین عقیده‌ای را نمی‌پذیرد، زیرا او مبدأ خیر و شر عالم را خداوند می‌داند. علاوه بر این، از منظر مانویان هر موجودی دارای روحی برخوردار از نور است که در قفس تن محبوس مانده است، بنابراین، همة ریاضت‌های مانی و پیروان او و صوفیان ایرانی ناظر به جداسازی این بهرِ نورانی از ظلمتِ جسمانی بوده است. هر چند در شیوه‌های آزاد ساختن روح نورانی از کالبد ظلمانی، هر سالکی، طریقت خاص شیخ خود را داشته است، اما همه در این موضوع که رستگاری حقیقی و ابدی در گرو رها ساختن نور روح از زندان ظلمانی تن است، اتفاق‌نظر داشته‌اند.
بحث و نتیجه‌گیری
در مکتب عرفانی عین‌القضات به حسب خلقِ روحانی احمد یا همان اورمزد مانی قدمتِ روحانی داشته که قاضی از آن با عنوان «حقیقت محمدیه» یاد می‌کند. همچنین ابلیس (= اهریمن) برحسب خلق جسمانی بر سایر موجودات تقدّم دارد؛ پس می‌توان گفت آراء عرفانی عین‌القضات در باب قدمتِ ابلیس به اعتبار خلق جسمانی کاملاً با آراء مانیمشابه و مشترک است. مضاف بر آنکه قاضی همدان، حقیقت محمّدیه را مظهر نور و جمال و حقیقت ابلیسیه را مظهر ظلمت و جلال دانسته است.
وجه امتیاز و افتراق تعالیمِ عرفانی عین‌القضات بر مانی در باب ظلمت ابلیس (= اهریمن) این است که وی جلال الهی را در هستة مرکزی ظلمت ابلیس (= اهریمن) مستقرّ و متمکّن و موجود یافته است. همچنین در مکتب عرفانی عین‌القضات در قیاس با مکتب عرفانی مانی کارکردِ تخریبی اهریمن تغییر کرده و ابلیس کارکردی عابدانه و عاشقانه یافته که تسلیمِ اراده و مشیت حق تعالی است و از غایت عشقی که به خداوند دارد به حضرت آدم (ع) سجده نمی‌کند؛ زیرا سجده را جز برای خداوند جایز نمی‌داند.
عین‌القضات و مانی هر دو به تمثّل صورت حقیقی آدمی در ملکوت اعتقاد دارند، اما تفاوت و امتیاز عین‌القضات بر مانی در این زمینه آن است که در مکتب عرفانی عین‌القضات دایرة تمثّل تنها محدود و منحصر به آدمی نیست، بلکه همۀ موجودات عالم حقیقتی نورانی در عالم بالا دارند و این حقیقت همان تمثّل روحانی موجودات است که در حال مکاشفه بر عرفا و صوفیه مکشوف می‌شود. دایرۀ زمانی تمثّل از نظر قاضی حتّی منازل قبر تا قیامت و پس از آن را هم دربر می‌گیرد تا آنجا که دوزخ و بهشت و نعمت‌های آن از نظر وی هیأت جسمانی نداشته و در حقیقت تمثّل و انعکاس اعمالِ نیک و بد آدمی در دنیا هستند. موضوع تمثّل پس از عین‌القضات در مکتب عرفانی ابن عربی با نام «اعیان ثابته» مطرح می‌شود.
سخن دیگر آنکه بحث تجلی و تمثّل در عرفان مانوی در حقیقت یک حقیقت واحدند. به تعبیر دیگر، تجلّی همان تمثّل حقیقتِ روحانی و ملکوتی انسانی است، حال آنکه در مکتب عرفانی عین‌القضات تمثّل و تجلی دو حقیقت منفک و مجزا از هم هستند و عارف از روزنة نور تمثّل به تجلیات ذاتی و صفاتی و افعالی نایل می‌شود.
مانی قالب آدمی را به مثابة زندانی به‌شمار می‌آورد که روح در آن اسیر آمده است، روحی که آشیانش عالم قدس است. این تفکر بر سرتاسر ادبیات عرفانی ایران سایه افکنده است. در دورة اسلامی ابن‌سینا از آن با عنوان هبوط از محلّ ارفع (= قصیدة عینیه)، ابن عربی از آن با عنوان قوس صعود و نزول و عین‌القضات از آن با عنوان بازگشت روح به اصل و مبدأ خویش یاد کرده است. مضاف بر این، عین‌القضات از شیوه‌های خروج روح از کالبد هم سخن گفته که عبارت از شهود و کرامات مبتنی بر مراقبه و ریاضت است.
تعارض منافع
تعارض منافع ندارم.
[1]- Gnossism
[2]- Zoroaster
[3]- Azkaei, p.
[4]- Theosophy
[5]- Hakka
[6]- Logos
[7]- Manthra
[8]- Bible
[9]- Vaxsh
[10]- Devil
[11]- Hallaj, H.
[12]- Ghazali, A.
[13]- Mani
[14]- Manicheisme
[15]- ابن الندیم در «الفهرست» به اقوال مانی در باب نبرد انسان قدیم با شیطان اشاره کرده و می‌آورد: همین که شیطان از ظلمت هستی یافت هر چیزی را به دم درکشید و بلعید و تباه کرد و از سمت راست و چپ به جولان درآمده و رو به پایین آورد... بعد قصد بالا رفتن نمود و پرتو افشانی نور را که دید ناراحت شده و چون می‌دید که همی بالاتر رود به لرزه افتاده، و در خود فرو رفته و به عناصرش برگشت، پس از آن باز قصد بالا رفتن نمود، زمین پرتوافشان از کار شیطان و مقاصدی که در کشتار و تباهی داشت آگاه گردیده و این آگاهی او سبب آگاهی عالم فطنت، سپس عالم غیب، سپس عالم عقل و سپس عالم حلم گردید و فرشته جنان‌النور که از آن آگاه شد برای سرکوبی او حیله ای به کار برد ... به برکت روح خود و عوالم پنجگانه و عناصر دوازده‌گانه‌اش نوزادی به وجود آورد که همان انسان قدیم بود و او را نامزد ستیزه با ظلمت نمود. و انسان قدیم نیز خود را به اجناس پنجگانه، پنج الهة نسیم، باد، نور، آب و هوا آراسته و آن‌ها را سپر و سلاح خود قرار داد ... (ابن ندیم ، 1381 )
[16]- Frdowsi, A.
[17]- Basri, H.
[18]- Nicholson, A.
[19]- Man primitive.
[20]- Demon
[21]- «نرجمیگ» نامی است که مانی به همزاد خود داده است؛ «نر» به معنی مرد یا انسان و «جمیگ» به معنی دوقلوست. مانی و همزاد یا « نفس برتر» او: «گفتم: تو ... و از دست تو ... و چیزهای دیگر (؟) تو بخشیده‌ای و تو آورده‌ای برای من و حتّی اکنون خود (همزاد) با من رود (همراه است)، و خود مرا دارد و پاید. به زور او با آز و اهریمن کوشم (ستیزم) و مردمان را خرد و دانش آموزم، و ایشان را از آز و اهریمن نجات دهم. و من این چیز (امر) ایزدان و خرد و دانش روان چینی را، از آن نرجمیگ (همزاد) پذیرفتم، به یاری نرجمیگ... <پیش> خانواده خود ایستادم، و راه یزدان گرفتم و این چیز (امر) را که نرجمیگ به من آموخت، پس پدر و بزرگان خانواده را گفتن و آموختن آغازیدم. آنان چون شنیدند، بشگفت بودند. و آن‌گاه چونان مردی زیرک، که تخم درختی نیکو و بارور اندر زمین بکر یابد و شخم زند، ... آن را بَرَد به زمین خوب آماده شده و ویراسته (M 49 II, MP.: MM II, PP. 308-307).
[22]- «پس وقتی این هر دو، هم آن <پاک> جسمانی و هم آن مینویی <تن>، هر دو تاریک و نادان و آسیب‌رسان‌اند و به یک کیفیت‌اند و هستی و مایه تن‌اند، این را باید خواستن که جان را خود گوهر و کیفیت چیست؟ و چون کیفیت و گوهر جان اندر این کتاب به بسیار جای آشکار شده است، پس دانستن این <نکته> نادرست نیست که گوهر جان از تن جداست و با مینویی تن که خشم و آز و آرزوست، اندر تن چنان آمیخته و ساخته و بسته است که... اندر یکتا گوهری آمیزش و ترکیب و بسته بودن چنان نشاید که نقره پاک که به این دلیل که یگانه و ناآمیخته است، هیچ از آمیزش و ترکیب و بستگی در شباهت آشکار نیست. اما اگر نقره با روی یا با چیز دیگری آمیخته شود، آمیزش و ترکیب و بستگی‌اش با آن چیز، آن‌گونه بدان پیدا است که درهم رویین، یا ستوگ (سکه مسین یا آهنین با روپوش سیمین یا زرین) و به همین روش و آیینِ نقره اندر روی، جان اندر ستبری و جسمانیت تن <محدود است> که <شامل> استخوان و گوشت و پوست و خون و نفس و .. ریم (کثافت) است در بند مینویی <تن>» (آسموسن (ASmussen, J. P.)، 1975).
[23]- نگرش مانوی قائل است که عالم ناسوت خود جسم اهریمن باشد، چنان که در رسالۀ ضدّ مانوی «شکند گمانیک» آمده است که «صورت» جسمانی عالم روی هم خلقت اهریمن بوده، وی خود اصلاً در صورت عالم متجسّم باشد؛ سپس در تقابل عالم اصغر با عالم اکبر، گوید که سامان جهان کهین با اهریمن است- که شامل موجودات زنده است- چه حیات و نور در بند جسم او باشند. هم در آن رساله آمده است که مانی گوید «جهان تنکرد اهریمن است...، اینکه آسمان از پوست و زمین از گوشت، کوه‌ها از استخوان‌های (اوست)...، جملگی از تخمه دیوان باشند» (Jackson, 1932 , pp.177, 179 , 318).
)
