Recognition of the Concept of "Speech" in Rumi's Masnavi, Relying on Contemporary Linguistics

حاج ملاّ هادی سبزواری علم منطق را در منظومة خود چنین تعریف کرده‌است:

یعنی: فکر عبارت است از حرکت ذهن از مطالب به مبادی و از مبادی به همان مراد و مطلوب.

سخن در این است که مراد از "فکر" چیست و به عبارت دیگر، فکر یعنی چه؟! گفته می‌شود فکر سه معنا دارد:

«1ـ فکر در مقابل تخیل، و آن عبارت است از حرکت نَفْس در معقولات به خلاف تخیل که عبارت است از حرکت نَفْس در محسوسات.

2ـ فکر در مقابل حدس، و آن عبارت است از حرکت ذهن از مطالب به سوی مبادی و مقدمات، به خلاف حدس که عبارت است از حرکت ذهن از مبادی به مطالب دفعةً.

3ـ فکر در منطق و آن عبارت است از حرکت به سوی مبادی و حرکت از مبادی به سوی مطالب.

در واقع، برای دریافتن شیء مجهول باید دو حرکت ذهنی انجام گیرد تا بتوان مجهول مطلوب را معلوم نمود. اول، حرکت ذهن از مجهولِ مطلوب به مقدمات معلومی که در ذهن هست. دوم، بعد از تحقیق و جستجو، ذهن حرکت می‌کند به مجهول مطلوب و با لحاظ مبادی آن را معلوم می‌سازد. این فکر عبارت است از دو حرکت ذهنی: 1ـ حرکت إلی المبادی. 2ـ و مِن مبادی إلی المراد» (زارعی سبزواری، 1373: 19ـ20 و تهانوی، 1862م.، ج 2: 1120ـ1121).

1. تعریف فکر از منظر حکما

حکما فکر را نیروی قدسیه‌ای می‌دانند که اگر کسی بدان دست یابد، به درجة حکیم الهی و پیامبری نائل می‌شود. این درجه نیز از نظر کیفیت و کمیّت متفاوت است و به علم ضروری و نظری تقسیم می‌شود (ر.ک؛ تهانوی، 1862م.، ج 2: 1122).

2. نظر عرفا دربارة فکر

عرفا فکر و اندیشه را محل هبوط و نزول فرشتگان به استثنای چهار فرشتة مقرب (جبرائیل، اسرافیل، میکائیل و عزرائیل) می‌دانند که مختص پیامبر اکرم^(ص) و انبیاء می‌شود. عرفا فکر را کلیدی برای ورود به عالم غیب می‌دانند که حقیقت آن عالم را تنها خداوند می‌داند و این فکر به دو نوع منقسم است: 1ـ فکر حقّی. 2ـ فکر خلقی. فکر حقی، عبارت است از حقایق اسماء و صفات الهی. فکر خلقی، عبارت است از شناخت عناصر مرکّب و جوهر فرد که این نوع شناخت، انسان را به خداوند و شناخت او راهنمایی می‌کند. این همان اندیشه‌ای است که برخی آن را به تفکر در خلق تعبیر می‌کنند. انسان از این طریق به درجه‌ای از تفکر می‌رسد که به‌ صورتی روحانی دست می‌یابد که از آن دریچه به عالم محسوس و خلق می‌نگرد و بدین شیوه، به امور نهانی و پوشیدگی‌های عالم غیب (ملکوت) دست می‌یابد و با فرشتگان گفتگو می‌کند و از نردبان این تفکر عروج می‌کند و این عروج دو سوی دارد:

1ـ صراط مستقیم که انسان را به درجه‌ای عظیم می‌رساند و از آن به نقطة تجلّی نیز تعبیر می‌شود. این مفهوم در قرآن کریم در آیة Pفِی کِتَابٍ مَّکْنُونٍ * لَّا یَمَسُّهُ إِلَّا الْمُطَهَّرُونَO (الواقعه/ 78ـ79) آمده‌است. در این مسیر، انسان به مقامی دست می‌یابد که مصداق آن نیل و رسیدن به عالم امر است که در آیة Pإِنَّمَا أَمْرُهُ إِذَا أَرَادَ شَیْئًا أَنْ یَقُولَ لَهُ کُنْ فَیَکُونُO (یس/ 82)، نردبان این معراج، پیروی از علوم شریعت و حقیقت است.

2ـ صراط شیطان و آن، رسیدن به سحری است که از قوّة خیال به دست می‌آید و به واسطة آن، حجاب‌های باطل به ‌صورت حق جلوه می‌کنند و نردبان این قلمرو، صراط شیطان است که کمال آن به خزی و خواری منتهی می‌شود. این مرحله به سرابی تشبیه می‌شود که آیة Pکَسَرَابٍ بِقِیعَةٍ یَحْسَبُهُ الظَّمْآنُ مَاءً حَتَّى إِذَا جَاءَهُ لَمْ یَجِدْهُ شَیْئًاO (النور/ 39) تعبیری از آن است. در این مرحله، نور به نار و «قرار» به «بوار» تبدیل می‌شود. در این مرحله، اگر خداوند انسان را از این کژراهه نجات دهد، به گروه اول که صراط مستقیم بود، هدایت می‌شوند، وگرنه در این مسیر با خزی و خواری به شقاوت می‌افتند (ر.ک؛ تهانوی، 1862م.، ج 2: 1122ـ1123). از اینجاست که خداوند در آغاز آفرینش، این نور را در نهاد برخی قرار می‌دهد که در پرتو آن به جهان آفرینش معرفت پیدا کنند و اندیشة آن‌ها الهی شود؛ چنان‌که خداوند نور محمدی^(ص) را از نور اسم «هادی» و «رشید» آفرید و به دو نام «مبدأ» و «معید» بر او تجلّی کرد، آنگاه به نگاه اسم «باعث» و «شهید» بدو نگریست و در نتیجه، اسرار اسمای حسنای پروردگار در او جمع شد و در این جهان، در لباس «صفات علیای خداوند» ظاهر گردید. سپس از فکر محمد^(ص) ارواح فرشتگان، آسمان و زمین را آفرید تا حافظ آن‌ها باشند و بدین سبب، تا جهان باقی است، به واسطة آن‌ها برقرارند و چون اجل این فرشتگان فرارسد، خداوند جان آن‌ها را به عالم ملکوت منتقل می‌کند و به دنبال آن، قیامت برپا می‌شود (ر.ک؛ همان: 1123). تهانوی در تعریف فکر می‌گوید:

«در اصطلاح سالکان، رفتن سالک است به مسیر کشفی از کثرات و تعینات که به حقیقت باطل‌اَند؛ یعنی عدم‌اَند به سوی حق؛ یعنی به جانب وحدت و وجود مطلق که حق حقیقی است و این رفتن، عبارت از وصول سالک است به مقام فنای فی الله و محو و متلاشی گشتن ذات کائنات در اشعة نور وحدت ذات: انتهی کالقطرة فی الیم» (همان).

با توجه ‌به تعبیر عرفانی اندیشه، مولوی در مثنوی بارها و به ‌صورت‌های گوناگون به این مسئله اشاره کرده‌است و چگونگی ظهور و بروز اندیشه و کتمان آن را بیان داشته‌است. مولوی در بیت معروف زیر:

وجود حقیقی انسان را به اندیشه تعبیر می‌کند و جسم را جز استخوان و ریشه نمی‌داند. البته با توجه ‌به فضای کلّی مثنوی و سایر آثار مولوی چنین استنباط می‌شود که او یکجا و به طور کلّی، جسم را کنار نمی‌گذارد؛ زیرا همین اندیشه و روح است که با تعلّق به جسم می‌تواند نشو و نما کند و با تعاملی که با دنیای خارج دارد، پرورده شود و به کمال برسد. ترقی جماد به نبات، حیوان و انسان که به ‌صورت‌های گوناگون در مثنوی آمده‌، تأیید این مطلب است که مراتب نَفْس را از نامیه تا ناطقه شامل می‌شود. در فیه‌مافیه آمده‌است که کسی معنی این بیت را (ای برادر تو همان اندیشه‌ای...) از مولوی پرسیده و او پاسخ داده‌ که منظور از اندیشه، به معنای اخصّ است که به «نطق» معروف است، نه اندیشه به معنای عام و مصطلح:

«فرمودند که تو به این معنی نظر کن که همان اندیشه، اشارت به آن اندیشة مخصوص است و آن را به اندیشه عبارت کردیم جهت توسّع. اما فی‌الحقیقة، آن اندیشه نیست و اگر هست، این چنین اندیشه نیست که مردم فهم کرده‌اند. ما را غرض این معنی بود از لفظ اندیشه و اگر کسی این معنی را خواهد که نازل‌تر تأویل کند جهت فهم عوام، بگوید: "الإنسان حیوانٌ ناطق" و نطق اندیشه باشد؛ خواهی مُضمَر، خواهی مظهر، و غیر آن، حیوان باشد. پس درست آمد که انسان عبارت از اندیشه است. باقی استخوان و ریشه است. کلام همچون آفتاب است. همة آدمیان گرم و زنده ازویند و دائماً آفتاب هست و موجود است و حاضر است و همه ازو دائماً گرم‌اَند اِلاّ آفتاب در نظر نمی‌آید و نمی‌دانند که ازو زنده‌اند و گرم‌اَند. اما چون به واسطة لفظی و عبارتی، خواهی شُکر، خواهی شکایت، خواهی خیر، خواهی شر گفته آید، آفتاب در نظر آید. همچون که آفتاب فلکی که دائماً تابان است، اما در نظر نمی‌آید شعاعش تا بر دیواری نتابد؛ همچنانکِ تا واسطة حرف و صوت نباشد، شعاعِ آفتابِ سخن پیدا نشود. اگرچه دائماً هست؛ زیراکه آفتاب لطیف است و هو اللّطیف، کثافتی می‌باید تا به واسطة آن کثافت در نظر آید و ظاهر شود» (مولوی، 1330: 196).

زرین‌کوب دربارة اندیشه می‌گوید:

«مولانا آنجا که انسان را عبارت از "اندیشه" می‌خواند، البته ناظر به لطیفة انسانی اوست که نَفْس ناطقة او و از عالم امر است. به مابقی که جز استخوان و ریشه‌ای نیست و به عالم جماد و جسم طبیعی و عالم خَلق متعلق است، نظر ندارد. اما وقتی که از مراتب سِیر او از اقلیم جماد تا قلمرو حیات انسانی سخن می‌گوید، غیر از اشارت به ظهور شعور و آگهی در وی که خود مراتب نَفْس را از "نامیه" تا "ناطقه" شامل می‌شود، به همان استخوان و ریشه‌ای هم که در طی این سِیر تدریجاً نقص و خشونت جسم جمادی در آن به لطف و کمال جسم انسانی تبدیل و تعدیل می‌یابد، نظر دارد» (زرین‌کوب، 1364: 548).

در بیان بیت مذکور اشاره می‌کند که منظور مولوی از اندیشه، شامل تمام جریان جهات انسانی است. حقیقت انسان در نشئة حاضر هم عبارت از اندیشة اوست و اینکه مولانا به سبب دفع هر شبهه‌ای در این باب خاطرنشان می‌کند که مابقی هرچه هست در وجود وی، جز استخوان و ریشه‌ای نیست، نشان می‌دهد که این اندیشه در نزد وی تمام جریان حیات انسانی را در بر دارد. از حیات حیوانی که استخوان و ریشه‌اش با آن مربوط است تا حیات انسانی که آنچه وی آن را از حیوان و مَلَک ممتاز می‌کند، بدان تعلق دارد (ر.ک؛ همان: 611). جملة معروف دکارت نیز مبنی بر اینکه «می‌اندیشم، پس هستم»، بی‌ارتباط با مفهوم سخن مولانا دربارة وجود انسان نیست که به اندیشه یا نَفْس ناطقه تعبیر شده‌است (ر.ک؛ فروغی، 1367، ج 1: 244).

منظور از تفکر، تفکر در کائنات و آلاء الله است که در شریعت، این نوع تفکر ستوده شده‌است و از سوی دیگر، از تفکر در ذات خداوند که انسان را به جایی نمی‌رساند، نهی گردیده‌است؛ زیرا ممکن‌الوجود که محدود است، قادر نیست واجب‌الوجود نامحدود و لامکانی را دریابد؛ چنان که مولانا گوید:

حدیث «کُلُّ مَا مَیِّزتُمُوهُ بِأَوهَامَکُمْ فِی أَدَقِّ مَعَانِیهِ مَخْلُوقٌ مَصْنُوعٌ مِثْلُکُمْ مَرْدُودٌ إِلَیْکُمْ» (فروزانفر، 1361: 142)، مؤید این مطلب است که تفکر در ذات پروردگار برای بشر امکان‌پذیر نیست و به فرض محال هم اگر چنین اتفاقی بیفتد، چنین خدایی مخلوق ذهن بشر و تصوّرات گوناگون اوست. حال که معلوم شد، حقیقت انسان اندیشه‌ای است که در تعامل با بدن و حاصل تأثیر و تأثر آن دو، تجربیاتی است که از جهان به دست می‌آورد، بر اساس این محاسبه، درجات اندیشه‌ها که از پایین‌ترین تا بالاترین مرز شناخت‌ها و اندیشه‌ها را شامل می‌شود، بسیار متفاوت است. لذا یکی از راه‌های شناخت اندیشه که عبارت از انسان است، سخن اوست.

3. بروز اندیشه

3ـ1. سخن

بنا بر تعریف‌هایی که از اندیشه شد و یکی از آن‌ها، جملة «الإنسانُ حیوانٌ ناطق» بود؛ یعنی انسان حیوانی است دارای نَفْس ناطقه (گویا). ممکن است کسی از نیروی تکلّم محروم باشد و قادر به سخن گفتن نباشد، با وجود این، او نیز در این تعریف می‌گنجد، چون در حوزة نَفْس ناطقه و اندیشه قرار دارد و بیان و سخن ظهور و بروز همان قوّة ناطقه (فکر) است. از این رو، ظهور اندیشه را باید در سخن جستجو کرد؛ به عبارت دیگر، فکر و اندیشه برانگیزانندة سخن است. یکی از نظریات زبان‌شناسی در این زمینه چنین است:

«بدیهی است که نقطة عزیمت، فکر است که اولین تأثیر و نخستین تحریک را وارد می‌کند. فکر آفرینندة لغت است و طبق تعریف، لغت مجموعة نشانه‌های عمده‌ای است که برای یک فکر، مقرر گردیده باشد... . پس فکر منطقاً مقدم بر لغت است. همچنین، باید دانست که کلمة فکر کسی را که سخن می‌گوید، برنمی‌انگیزد، بلکه برعکس، فکر است که تعبیر خود را القا می‌کند و به ‌صورت کلمه درمی‌آورد» (ناتل خانلری، 1382: 19).

هومبلت در این زمینه گفته‌است:

«ما انسانیم، نه بدان سبب که زبان داریم، بلکه از آن رو که خود زبانیم» (ویگوتسکی، 1365: 4). با توجه‌ به تحقیقاتی که روان‌شناسان دربارة ارتباط زبان و اندیشه انجام داده‌اند، در دوران کودکی یا پیش‌عقلانی ممکن است کلمات و تعابیری از کودک به ظهور برسد که متکی به دریافت‌های عقلی و خردمندانه نباشد و به حسب غریزه‌های طبیعی، توانایی‌ها و استعدادهای افراد تا زمان عقلانی شدن کلمات ادامه یابد. در این مرحله، ممکن است گفتار رشد پیدا کند، اما تفکر رشد کافی را برای تطابق با الفاظ نیافته باشد:

«ریشه‌های پیش‌عقلانی گفتار در رشد کودک از مدت‌ها پیش شناخته شده بود. آواهای بی‌معنی کودک، گریه و یا حتّی نخستین کلمات او، به‌روشنی تمام نمایانگر مراحلی از رشد گفتار هستند که هیچ ارتباطی با رشد تفکر ندارند» (همان: 78).

اشترن در نظریة خود، برای گفتار سه ریشه را از هم تمیز می‌دهد: تماس بیانی، اجتماعی و قصدمندانه. از این سه، دو ریشة نخست، زیرساخت فرایندهای گفتار مشهود در جانوران را نیز تشکیل می‌دهند، اما ریشة سومی مخصوص آدمی است... او می‌گوید:

«انسان در مرحلة معینی از رشد روانی این توانایی را پیدا می‌کند که وقتی آوایی را بر زبان می‌آورد، منظوری داشته باشد و به چیزی عینی اشاره کند، از آنجا که چنین اعمال "قصدمندانه‌ای" در اصل همان کنش‌های اندیشه هستند، پس ظهور آن‌ها بر عقلانی شدن و عینیت یافتن گفتار دلالت می‌کند» (همان: 59).

بنابراین، رشد و تکامل مفاهیم علمی در کودک بدون رشد عقلی با ممارست امکان‌پذیر نیست و به‌تدریج که رشد و تکامل یافت، معانی واژگان از سطح ابتدایی تا سطوح مختلف و بالاتر برای او ممکن می‌شود:

«مفهوم یک کنش پیچیده و اصیل، فکری است که یادگیری آن از راه ممارست امکان‌پذیر نمی‌شود و موقعی آموخته می‌گردد که رشد ذهنی کودک به حد لازم رسیده باشد. هر مفهوم، تجسّم خود را در کلمه، در هر مقطع سنّی نمودار یک عمل تعمیم است. اما معانی کلمات فرامی‌بالند. وقتی کلمه‌ای تازه به وسیلة کودک فراگرفته می‌شود، رشد ابتدایی خود را آغاز می‌کند. کلمه در آغاز، تعمیمی است در پایین‌ترین سطح، لیکن همراه با رشد عقلانی کودک، تعمیم‌هایی در سطح هرچه بالا‌تر جای آن را می‌گیرد؛ فرایندی که عاقبت به شکل‌گیری مفاهیم راستین می‌انجامد. رشد مفاهیم یا معنی کلمات مستلزم رشد بسیاری از کارکردهای عقلانی از جمله توجه سنجیده، حافظة منطقی، انتزاع و توانایی در مقایسه و تفکیک است. کودک نمی‌تواند به صرف یادگیری اولیه بر این فرایندهای پیچیدة روانی احاطه پیدا کند» (همان: 122).

سوسور معتقد بود که در نظام زبان، هویّت و «ارزش» یک نشانة زبانی در گرو رابطة آن با دیگر نشانه‌های زبانی است؛ رابطه‌ای که منحصراً افتراقی، و مبتنی بر تقابل‌های دوگانه است (ر.ک؛ دوسوسور، 1382: 165ـ168). زبان‌شناسی با وجود دستاوردهای ارزندة سوسور، همچنان در تبیین نظام نحوی زبان، دچار ضعف است (ر.ک؛ کالر، 1386: 95). چامسکی با جایگزین کردن مفاهیم «توانش/ کنش» به جای «زبان/ گفتار»، توجه خود را به نظام نحوی زبان معطوف کرد. به نظر او، توانایی درک گفته‌ها و تولید علایمی با تعابیر معنایی هدفمند، و به عبارت دیگر، تسلط بر زبان، مبتنی بر درونی کردن نظام قواعدی است که شکل آوایی جمله و محتوای معنایی و درونی آن را تعیین می‌کند و این چیزی است که چامسکی آن را «توانش زبانی»، و کاربرد بیرونی و واقعی این توانایی درونی‌شده را «کنش زبانی» نامیده‌است (ر.ک؛ چامسکی، 1392: 163). چامسکی از جنبة زیست‌شناختی توانش زبانی با عنوان «عضو ذهنی» یاد می‌کند که به‌ صورت ژنتیکی تعیین می‌شود و با فرایندهای مغزی مرتبط است (ر.ک؛ زاهدی، 1385: 22). به نظر او، اگر تجربة مناسبی از ارتباط و یادگیری وجود داشته باشد، استعداد زبانی از حالت آغازین خارج شده، به حالت یکنواخت و ثابت می‌رسد و آنگاه دستخوش تغییرات دیگری چون یادگیری واژگان جدید می‌شود (ر.ک؛ چامسکی،1380: 50). کودک در ارتباط با دیگران، شنیدن آواها و دیدن حرکات دهان و لب اطرافیان در هنگام تلفظ واژگان و نیز با دیدن حرکات و رفتارهای آن‌ها که جنبة کنشی آواها و الفاظ اداشده از سوی آن‌هاست، به‌تدریج توانش زبانی‌ آن شکل خاصی به خود می‌گیرد و وارد مرحلة کنش زبانی می‌شود. در این مرحله، کودک می‌تواند واژگان و بعدها جملات، و در مرحله‌ای پیشرفته‌تر، کلام را به زبان آورد. فرایند انتقال از توانش به کنش در تمام مراحل زندگی انسان همواره برقرار است؛ یعنی انسان بر مبنای توانش و دانش درونی‌شده‌اش از زبان، در شرایط مختلف ـ تحت آموزش یا تجربه ـ می‌تواند به قابلیت‌ها و کارکردهای دیگری از زبان دست یابد.

مطالعات چامسکی نشان داد که دانشی درونی دربارة زبان در انسان وجود دارد. صرف نظر از ریشة این دانش درونی و جنبة زیستی یا روان‌شناختی آن، وجود این دانش نشان می‌دهد که استعداد زبانی یکی از ویژگی‌های عام در میان انسان‌هاست. بر این اساس، او با ایجاد تغییراتی در رویکرد خود، اصطلاحات زبان درونی و زبانی برونی را جایگزین توانش زبانی و کنش زبانی کرد. به نظر چامسکی، تجربه در شکل‌گیری دانش زبانی انسان (= زبان درونی) به جای نقش مولّد، نقش محرک دارد. از طریق تجربه، دانش عام زبانی (= دستور همگانی) از حالت بالقوّه خارج می‌شود و دانش زبانی فرد از زبان خود شکل می‌گیرد (ر.ک؛ زاهدی، 1385: 22). بر اساس مطالعاتی دربارة گفتار که متکی به اندیشه است، گفتار را به دو نوع گفتار برونی و درونی تقسیم کرده‌اند.

3ـ1ـ1. گفتار بیرونی

آن سلسله از مفاهیمی است که می‌توان آن‌ها را از طریق سخن و بیان اظهار و به حسب مخاطبان القا کرد که در این صورت، بستگی به مخاطبان دارد. مولانا در مثنوی توصیه می‌کند برای صحبت با کودکان باید زبان کودکان را به‌کار گرفت؛ زبانی که منطبق با اندیشة آن‌هاست. محدود بودن واژگان کودکان با توجه ‌به رشد عقلانی آن‌ها، گوینده را ملزم می‌کند تا سطح اندیشة خود را به سطح اندیشه و واژگانی کودکان تنزل دهد. مولانا با استشهاد به خبر «کَلِّمُوا النَّاسَ عَلَی قَدْرِ عُقُولِهِمْ لاَ عَلَی قَدْرِ عُقُولِکُمْ حَتَّی لاَ یُکَذِّبُ اللهَ وَ رَسُولَهُ» می‌گوید:

همچنان که عقل و اندیشة کودک رشد می‌کند، زبان و حوزة واژگانی او نیز تحول می‌یابد و به عبارت دیگر، اندیشه‌های نو جایگزین اندیشة پیشین می‌شود و از اقلیمی به اقلیم برتر و وسیع‌تر دست می‌یابد:

مولانا لازمة این گفتگو را تجانس می‌داند. اینکه برای گفتگوی با کودکان توصیه می‌کند که زبان و اندیشة مناسب با کودکان را باید به‌کار گرفت و سخن را تا حد آن‌ها به پایین کشید، رمز رسیدن به این مرحلة تجانس و همدلی است:

3ـ1ـ2. زبان درونی

گفتار درونی، گفتاری برای خود فرد، و گفتار بیرونی، گفتاری برای دیگران است. به‌راستی مایة تعجب خواهد بود اگر چنین تفاوت بنیادی در کارکرد، در ساختار این دو نوع گفتار تأثیر نگذارد. مرور کردن خاموش کلمه را به‌تنهایی فقط باید پسایندی از ماهیت اختصاصی گفتار درونی دانست. آن را نمی‌توان پیشایند گفتار بیرونی و نه بازآفرینی گفتار درونی در حافظه تلقی کرد. حتّی به یک معنی، عکس گفتار بیرونی است. گفتار بیرونی تبدیل اندیشه به کلمات، تجسم و عینیت یافتن آن است، اما دربارة گفتار درونی، فرایندی عکس آنچه گفته شد، جریان دار؛ یعنی گفتار به اندیشة درونی مبدل می‌شود (ر.ک؛ چامسکی، 1379: 175).

روان‌شناسان، از جمله وات سون، گفتار درونی را با اندیشه که آن را همان گفتار بازداری‌شده و بدون آوا منظور می‌کند، یکی می‌دانند، لیکن روان‌شناسی هنوز نمی‌داند که این تغییر از گفتار بیرونی به گفتار درونی چگونه صورت می‌گیرد و یا در چه سنّی و طی چه فرایندی انجام می‌گیرد و علت چیست؟ (همان:80). روانشناسان بر این عقیده‌اند که اندیشه بازداری شده در شرایطی ممکن است گوشه‌ای از آن به ظهور برسد اما به‌طورکلّی ظهور پیدا نمی‌کند. برای فهم کلمات هم بایستی اندیشه و هم انگیزة گوینده را شناخت برای فهم گفتار شخص، دیگر، فهم کلمات او کافی نیست، باید اندیشة او را فهمید، حتّی فهم اندیشة او نیز کافی نیست، باید انگیزة وی را هم شناخت. تحلیل روان‌شناختی بیان، تا زمانی که این سطح منظور نشده، کامل نیست (ر.ک؛ ویگوتسکی، 1365: 199). از این‌ رو، مولانا در موارد بسیاری از مثنوی کلام خود را قطع می‌کند و دیگر مصلحت نمی‌بیند سخن را ادامه دهد، چون مخاطبانی که سخن وی را برتابند، وجود ندارند. در این صورت، مطابق همان نظریه، این موج اندیشه‌ـ سخن ـ باز به دریای ذهن گوینده برمی‌گردد.

چامسکی اندیشه را همان قدرت نهفتة درونی می‌داند که با کلمات برانگیخته می‌شوند و در واقع، با همین سخن از سترونی به زایایی می‌رسند (ر.ک؛ چامسکی، 1379: 3). از این روست که مولانا در بسیاری از مواضع، سخن خود را ناتمام رها می‌کند و به حکایت و مطلب دیگر می‌پردازد و یکی از علل آن، نبودِ مخاطب مناسب و نازل بودن سطح اندیشة مستمعان است:

در جای دیگر، مولانا سخن را به آب تشبیه می‌کند و مخاطبان را به کشتزارهای مختلف که ظرفیت هر یک در بهره‌گیری از آب متفاوت است. سخن مثل آب در دست میراب (گوینده) و به فرمان اوست که در زمین‌ها و دشت‌ها جاری می‌شود و گیاهان و درختان به اندازة ظرفیت خود از آب بهره‌مند می‌شوند (ر.ک؛ همان، 1330: 108). در مثنوی از این دست ابیات فراوان است که مولانا رشتة سخن را به اقتضای حال و مقام مخاطبان ناتمام رها کرده‌است:

3ـ2. همدلی و همزبانی

در نظر مولانا، ممکن است دو همزبان از نظر زبان بیرونی یکسان، ولی از زبان درونی، یعنی زبان بازداری‌شده متفاوت باشند. از این روست که همین لفظ و سخن، اجنبی جلوه می‌کند، اما جان‌های واصلان و مردان خدا و رسیدگان متحدند و اندیشه‌های آن‌ها همسو و هم‌جهت است. انسان کامل، مثل حضرت سلیمان گاهی به درجه‌ای می‌رسد که حتّی زبان پرندگان و حیوانات را درمی‌یابد و به مصداق آیة مبارکه قرآن مبنی بر Pوَوَرِثَ سُلَیْمَانُ دَاوُودَ وَقَالَ یَا أَیُّهَا النَّاسُ عُلِّمْنَا مَنطِقَ الطَّیْرِ...O (النمل/ 16)، با آن‌ها صحبت می‌کند و سخن آن‌ها را با زبان همدلی درک می‌کند و برعکس ممکن است دو همزبان سخن یکدیگر را درک نکنند و از درون هم بی‌خبر باشند:

3ـ3. اسرار و رموز

اسرار انسان (زبان بازداری‌شده)، جزئی از اندیشة اوست که در بیشتر مواقع به سکوت منجر می‌شود و یا با زبان رمزی به مرحلة ظهور می‌رسد. مولانا در مثنوی، در خلال حکایت‌ها، زمانی که مطلب، دقیق و باریک می‌شود، مطلب را وامی‌گذارد و آن را به وقت دیگری موکول می‌کند و در بسیاری از مواضع، همچنان ناگفته و به‌ صورت اسرار باقی می‌ماند و این اندیشه‌ها همچنان مکتوم و سترون در دریای اندیشه موج می‌زنند و مجالی برای ظهور نمی‌یابند. حدیث «مَنْ عَرَفَ اللهُ کَلَّ لِسَانُه: هر کس که به درجة معرفت و خداشناسی رسید، زبانش گنگ و ناتوان می‌شود» مؤید این مطلب است:

از این روست که مولانا، احیاناً به ‌صورتی رمزآلود و کنایه‌وار سخنش را در لابه‌لای حکایات بیان می‌کند تا مخاطبان آشکارا بدان پی نبرند، چون این صراحت‌گویی، به‌ویژه دربارة شمس تبریزی و حسام‌الدّین چلپی برایش گران تمام شده‌است و به قول خود او، زخم‌های روح‌فرسا خورده‌است. وی عشق بی‌زبان و سکوت را بر زبان بیرونی ترجیح می‌دهد:

شرح حال شمس تبریزی را نیز بدین گونه در کلام مستور می‌دارد:

گاهی مولانا ضمن رعایت سکوت، با زبان درونی و اندیشة خود به گفتگو می‌نشیند و مثل حضرت علی^(ع) مصلحت می‌بیند که اسرار خود را با چاه در میان نهد:

همچنین، آن اسراری را که خدا به پیامبران الهام می‌کند، از مواردی است که سرّ آن را عوام خلق درک نمی‌کنند. از جملة این موارد، یکی در حکایت موسی و شبان است که پس از گفتگویی که میان حضرت موسی^(ع) و شبان درمی‌گیرد و موسی از ظاهر کلام شبان آشفته می‌شود، خداوند به وی عتاب می‌کند که برای دلجویی از شبان، او را دنبال و از او معذرت خواهی کند. مولانا آن اسراری را که خداوند در آن وقت به موسی الهام کرد، از مواردی قلمداد می‌کند که هر کسی تاب شنیدن و ظرفیت آن را ندارد:

3ـ4. زبان‌های خاص (سایة اندیشه‌ها)

اندیشة انسان ممکن است جز از طریق سخن بیرونی و درونی و کنایه به گونه‌های دیگری نیز ظهور و بروز کند و صورت اندیشه به شیوه‌های دیگری تجلی یابد. مولانا دل را جوهر و سخن را عرض به شمار می‌آورد. آن چنان که جوهر می‌تواند اعراض مختلفی داشته باشد. رابطة اندیشه و دل این چنین است. در بسیاری از جاها، مولانا از لفظ و پنهان‌گویی و مجاز بیزاری جسته‌است و می‌گوید:

هنرهایی مثل خوشنویسی، خطاطی، معماری و سایر هنرهایی که صرفاً مستلزم دخالت زبان نباشد، در حوزة بروز اندیشه‌ها قرار می‌گیرند. ارتباطات غیرکلامی، زبان اشاره (Body language) نیز از مواردی است که عواطف، احساسات و خواست‌های درونی ما را آشکار می‌کند؛ به عنوان مثال، در مثنوی، ترکیب «ده دادن» در ابیاتی آمده‌ که منظور از آن دَه انگشت دست است که انسان پس از پشیمان شدن از کاری با نفرت دو کف دست خود را به سوی آن کار و یا مورد با تحقیر حرکت می‌دهد و از آن بیزاری می‌جوید که خود این عمل، حالتی از بروز اندیشه است:

به طور کلی، پیشه‌ها، هنرها و... را سایة اندیشه‌ها می‌داند:

زبان که بازگوکنندة اندیشه است، بیانگر شخصیت انسان است. حدیث معروف «اَلْمَرْءُ مَخْبُوءٌ تَحْتَ لِسَانِهِ: انسان در زیر زبانش پوشیده و مخفی است»، نظم و نثر فارسی را تحت تأثیر قرار داده‌است و سخنوران در القای مفاهیم آن به مخاطبان از آن سود جسته‌اند. ویتگنشتاین می‌گوید: «زبان، پوششی بر اندیشه‌هاست» (شایگان، 1380: 264). مولانا می‌گوید:

مولانا با استناد به آیة مبارکة Pوَلَتَعْرِفَنَّهُمْ فِی لَحْنِ الْقَوْلِ: ای پیامبر تو از لحن سخن و گفتار افراد آن‌ها را می‌شناسیO (محمد/ 30) و نیز نقل تمثیلی در شیوة شناخت کوزه‌های شکسته از سالم که با زدن ضربه‌های ملایم به آن‌ها شناخته می‌شوند، سخن و گفتار اشخاص را از ملاک شناسایی آن‌ها معرفی می‌کند:

گاهی نیز جسم‌ها را به کوزه‌های سربسته مانند می‌کند که زبان بیانگر مظروف آن‌هاست که آیا در بر دارندة آب حیات است، یا زهر ممات!

4. اندیشة انسان کامل

بر اساس تعریفی که از تفکر شد، اندیشه دو سوی دارد: یکی در معقولات و دیگری در محسوسات. آن که به معقولات و عوالم ملکوت و غیرمادّی مربوط است، «اندیشه» می‌باشد و آنچه در مادیات و محسوسات جریان دارد، «خیال» نامیده می‌شود. از سوی دیگر، در معارف اسلامی و روایات تأکید شده‌است که «تَفَکَّرُوا فِی آلاَءِ اللهِ وَ لاَ تَفَکَّرُوا فِی اللهِ» (فروزانفر، 1361: 142). اولیاءالله و انسان‌های کامل این جهان محسوس و مادّی را سایه‌ای از جهان حقیقت می‌دانند. بنابراین، هرچه در این عالم ظاهر می‌بینند، از دریچة چشم حقیقت‌بین آن‌ها به‌صورت خیال جلوه می‌کنند و آن خیالاتی که آن‌ها را به عالم ملکوت می‌کشاند، بازتابی از حقایق آن عالم است که مولانا آن را به جهان و عالم بی‌رنگی تعبیر می‌کند:

اولیاءالله و انسان‌های کامل به مرزی از شناخت می‌رسند که زبان درونی آن‌ها که همان سخن بازداری‌شده و اسرار آن‌هاست، به هم مربوط و متصل می‌شود و بدون دخالت کلام و سخن از درون هم آگاهند:

4ـ1. بُرد و اندیشة انسان کامل

اولیاءالله در کمال اندیشه به درجه‌ای می‌رسند که از ورای عالم مادّه، حقایق عالم ملکوت و غیرمحسوس را درمی‌یابند و به مصداق حدیث معروف «اتَّقُوا فِرَاسَةَ الْمُؤْمِنِ فَإِنَّهُ یَنْظُرُ بِنُورِ اللهِ عَزَّوَجَلَّ» (فروزانفر، 1361: 14)، از روی فراستی که خداوند به آن‌ها عنایت می‌کند، به عوالم غیب پی می‌برند و با همین نگاه و نظر الهی است که مرز اندیشة آن‌ها تا سدرةالمنتهی وسعت می‌یابد:

تحول عقول و اندیشه‌ها از مرزهای پایین تا افق‌های برتر، نشانگر تفاوت شخصیت‌هاست. اولیاءالله در مرزهای بالای اندیشه به جایی می‌رسند که دیگر فکر و اندیشه در آن جایگاه اهمیت چندانی ندارد و اینکه مولانا لفظ فکر را به‌کار می‌برد، به عنوان اصطلاح، لوازم و ادوات سخن بدان می‌نگرد. عرفا در معرفت به درجه‌ای می‌رسند که اندیشة آن‌ها مثل قطره‌ای در دریای بی‌کران غرق می‌شود و زبان حال آن‌ها مصداق این مصرع سعدی است: «که جایی که دریاست من کیستم؟!» و از این ‌روست که آن‌ها حاکم بر اندیشه و فراتر از آن واقع می‌شوند:

4ـ2. راه‌های توسعة اندیشه‌ها

خداوند انسان را موجودی آفریده‌است که بالقوّه خلیفه و جانشین اوست و استعداد آن را دارد که این قوه را به فعل برساند. پس احراز مرزهای بالاتر اندیشه برای او ممکن و میسر است. عنایت پروردگار به انسانی که آیة Pوَلَقَدْ کَرَّمْنَا بَنِی آدَمَ وَحَمَلْنَاهُمْ فِی الْبَرِّ وَالْبَحْرِ وَرَزَقْنَاهُم مِّنَ الطَّیِّبَاتِ وَفَضَّلْنَاهُمْ عَلَى کَثِیرٍ مِّمَّنْ خَلَقْنَا تَفْضِیلاًO (الإسراء/ 70) در شأن او آمده‌است، هر چیزی در کائنات در قلمرو و مقایسة با او ناچیز است. لذا برای تحقق بخشیدن به این مقام باید مرزهای بی‌کران اندیشه را درنوردد.

مولانا گوید:

در جهان عقل و اندیشه هم مراتب متعدد و بی‌کران است. همان گونه که کودک با رشد مغز، اندیشه و کسب تجربه‌ها پیوسته در حال ترقی است و از اقلیمی به اقلیم دیگر ارتقاء می‌یابد، انسان باید تا دم مرگ این تلاش را برای پیمودن راه دور و دراز اندیشه و رسیدن به کرانه‌های ناشناختة آن ادامه دهد، آنجا که مولانا می‌گوید:

بنابراین، راه‌هایی را برای پیمودن مسیر اندیشه و توسعه بخشیدن به آن پیشنهاد می‌کند که عبارتند از:

الف) با توجه به فراستی که انسان مؤمن از خداوند اقتباس می‌کند، انسان را به گشودن چشم حقیقت‌بین و غیب‌بین راهنمایی می‌کند. برای رسیدن به این مطلوب، تنها انسان از مسیر تزکیة نَفْس می‌تواند این چشم غیب‌بین را بگشاید و به حقایق اشیاء پی ببرد:

ب) گشودن گوش‌ها برای دریافت اسرار، الهام و وحی‌ها از عالم غیب. این هم فضیلت و توفیقی است که خداوند برای برخی میسر و ممکن می‌سازد:

ج) پیروی کردن از عقل بزرگان، مشایخ، انسان کامل و صاحب‌نظران، دوری گزیدن از اندیشه‌ها و عقل‌های این‌جهانی، روی آوردن به عقل‌های موهبتی و الهامی که از جانب حق افاضه می‌شود:

مراد مولانا از پیر نیز پیری است که از منظر عقل و خِرَد، پخته و کامل باشد، نه پیر سال و ماه:

البته «ذکر» علاوه بر معنی خاص و عرفانی خود می‌تواند شامل تمام یادگیری‌ها و چیزی شود که انسان از طریق تجربه می‌آموزد. ذکر، فکر را به اهتزاز درمی‌آورد و مثل خورشیدی است که روح را در کالبد افسرده می‌دمد:

از موارد تقویت اندیشه، مشورت با افرادی است که صلاحیت این کار را داشته باشند؛ زیرا عقل‌ها هر کدام به مثابة مصباحی هستند که چون با هم روشن شوند، طبعاً اطراف خود را روشن‌تر می‌کنند:

نتیجه‌گیری

از نظر مولانا، «نطق» نیروی اندیشه است که مثل رودخانه‌ای در وجود انسان جاری است و انسان را از سایر موجودات ممتاز می‌سازد. ظهور این اندیشه در درجة اول از طریق سخن اظهار می‌شود. سخن یا بیرونی است که به اقتضای حال، مقام و مخاطبان به ظهور می‌رسد، یا زبان درونی است که انسان با خود سخن می‌گوید و چون مخاطبی ندارد و به علل دیگر مجال ظهور پیدا نمی‌کند، به دریای اندیشة گوینده بازمی‌گردد و به ‌صورت اسراری در وجود او باقی می‌ماند. ممکن است ظهور اندیشه به واسطة زبان اشاره و عواطف و احساسات و یا سکوت، یا صُوَر دیگر، مثل سایر هنرها به دنیای خارج انتقال یابد. خط، نقاشی، مجسمه، موسیقی و... از آن موارد است. اندیشة اولیاء‌الله و انسان‌های کامل بسیار فراگیر است و تا مرزهای حیرت پیش می‌رود و از ورای عالم مادّه و محسوس، حقایق عالم غیب را دریافت می‌کند. مرز اندیشة آن‌ها به حدی فراتر می‌رسد که به نور می‌رسند و دیگر فکر و اندیشه در آن مقام کارساز نیست. «ذکر» از راه‌هایی است که موجب گسترش و تعالی فکر و اندیشة انسان می‌شود و به ساحت اولیاء نزدیک می‌سازد.