Document Type : Research Paper
Author
Assistant Professor of Persian Language and Literature, Allameh Tabataba'i University, Tehran, IRAN;
Abstract
Keywords
در مواجهه با «متن» و فرایند درک «معنا»ی آن، سه رویکرد کلی وجود دارد: 1. رویکردهای ناظر بر «مؤلف» (که سعی در فهم معنایی دارند که در ذهن مؤلف بوده‌است). 2. رویکردهای ناظر بر «خواننده» (که محل اهمیت آن، درک خوانندگان از متن است). 3. رویکردهای ناظر بر «متن» (که سعی دارند با توجه به قراین زبانی، نحوی، تاریخی، سنّت‌های فکری و نزدیک شدن به فضایی که متن در آن پدید آمده‌است، به توصیف معانی ممکن متن بپردازند). برخلاف رویکردهای گذشته به متون که غالباً ناظر به «مؤلف متن» بود، از رویکردهای تازة نقد ادبی، پرداختن به «خوانندة متن» و بررسی تاریخی فهم خوانندگان یک متن، در گذر روزگار است. از این منظر، می‌توان به تلقی‌های مختلف تاریخی در ادوار مختلف و نوعی نقد جامعه‌شناختی و تحلیلی از جریان ادراک متن و بررسی رویکردها و ادراکات مختلف از متنی واحد، و به تبع آن، به بحث از تمایلات، انگیزه‌ها، ایدئولوژی‌ها، گفتمان‌ها و فضاهای غالب فکری در هر دوره پرداخت. امروزه بنا به نگاهی تازه به مفهوم «تاریخ ادبیات» و «معنای متن»، برخی از رویکردها در مطالعة تاریخ متن، به جای جستجو در شرایط و تاریخی که متن در آن پدید آمده‌است، به تاریخ فهم خوانندگان از آن متن می‌پردازند؛ چراکه برخلاف تصور گذشته که معنای متن، امری ثابت و مافی‌الضّمیر «مؤلف» تلقی می‌شد، امروز بنا به اهمیتی که برای «خواننده» قائل می‌شوند، معنای متن را امری عارضی و وابسته به خوانندگان آن می‌دانند. بنابراین، «معنا»ی متن امری نسبی است که در گذر زمان می‌تواند بسته به خوانندگان آن تغییر کند؛ یعنی امروزه در برخی از نظریات ناظر به فهم متن، به‌جای «مؤلف و معنای ثابت متن»، سخن از «خوانندگان و معانی مختلف متن» است. نقد «خواننده‌مدار» نقدی است که در آن «اهمیت بر خواننده است و عکس‌العمل‌های ذهنی او در مقابل متن، و پاسخ‌هایی که به مسائل متن می‌دهد» (شمیسا، 1394: 401). در این رویکرد، منتقدان معتقدند که:
«معنی متن را خواننده مشخص می‌کند و به دلائل متعدد، مثلاً مسئلة زبان یا ذات اثر هنری، یک معنی که متّفقٌ‌علیه همه باشد، نداریم... نقد خواننده‌مدار می‌گوید که معنای متن، بالقوه است و خواننده با قرائت خود آن را بالفعل می‌کند. اما در نحله‌های مختلف نظریه‌های ادبی، بین منتقدان خواننده‌مدار اختلاف‌هایی هم در شیوة کار و توجیه مسائل هست؛ مثلاً در اینکه: چه عواملی باعث پاسخ‌های مختلف می‌شود، یا اساساً عکس‌العمل خواننده را باعث می‌شود؟ متن چگونه عکس‌العمل خواننده را محدود یا کنترل می‌کند؟» (همان).
یکی از نظریه‌های مهم در رویکردهای خواننده‌مدار، نظریة «زیبایی‌شناسی دریافت» (Aesthetic of Reception) است که بر اهمیت درک و دریافت خواننده از متن تأکید دارد و با نام دو نظریه‌پرداز، یعنی هانس روبرت یاوس (Hans Robert Jauss) و ولفگانگ آیزر (Wolfgang Iser) شناخته می‌شود. در مقالة حاضر، نوع نگاه وصّافالحضرة در تاریخ وصّاف به کتاب کلیله و دمنه بر پایة این نظریه بررسی خواهد شد.
پیشینة پژوهش
غیر از کتاب‌های متعدد ترجمه‌شده دربارة نظریات جدید نقد ادبی و برخی مقالات همچون مقالة «یائوس و آیزر: نظریة دریافت» از بهمن نامور مطلق، و نیز مقالة «هر متن ناتمام است (سیری در پدیدارشناسی نظریة دریافت مخاطب)» از رسول نظرزاده که گذشته از تاریخچة این نظریه، به توصیف مؤلفه‌های مهمِ «نظریة دریافت» می‌پردازد، دربارة خوانش متون ادبی فارسی از منظر نظریة دریافت تاکنون مقالات اندکی به رشتة تحریر درآمده‌است؛ مثل مقالة «جایگاه شاهنامه نزد مردم دهة شصت خورشیدی» از دادور و یاحقی، و مقالة «کاربرد نظریة زیبایی‌شناسی دریافت در تدوین کتابنامه‌های ادبی» از نغمه دادور. اما در ارتباط با خوانش‌های متعدد از کلیله و دمنه در طول تاریخ و نیز تحلیل تاریخ وصّاف از این منظر، تاکنون هیچ پژوهش مستقلی انجام نشده‌است. مقالة حاضر نیز نخستین مقاله‌ای است که در آن به بررسی تاریخ وصّاف از منظر نوع نگاه به کلیله و دمنه بر پایة نظریة دریافت می‌پردازد. با توجه به اینکه از تاریخ وصّاف تنها چاپی سنگی در دست است و جز مجلّد چهارم آن هیچ یک از دیگر مجلّدات پنجگانة آن هنوز به تصحیح انتقادی نرسیده‌است و نیز با توجه به دشواری زبان این متن، تاکنون چنین پژوهشی در این زمینه انجام نشده‌است.
پرسش‌های پژوهش
1. وصاف‌الحضرة به عنوان مورخی که در عصر مغولان می‌زیست، از کلیله و دمنه به عنوان متنی تمثیلی که قابلیت خوانش‌ها و تفاسیر متعددی دارد، چه درک و دریافتی داشته‌است و نوع مواجهة وی با این متن مهم ادبی چگونه بوده‌است؟
2. کدام بخش‌های کلیله و دمنه محل توجه وصّاف بوده‌است و چرا؟
فرضیه‌های پژوهش
1. از آنجاکه کلیله و دمنه به سبب ماهیت تمثیلی و نمادهای به‌کار رفته در آن، محتمل برداشت‌ها و تفاسیر متعدد است و بسته به الف) خواننده و ب) بستر تاریخی (زمان و مکان) از آن برداشت‌های متعددی می‌تواند صورت پذیرد، وصاف‌الحضرة به عنوان یک مورخ، به سبب فضای خاص فرهنگی و اجتماعی عصر مغول، درک و خوانشی سیاسی‌ـ انتقادی از این متنداشته‌است.
2. آنچه از کلیله و دمنه محل توجه وصّافالحضرة بوده، داستان‌ها و بخش‌هایی از متن است که فحوای آن‌ها قابل تطبیق با شرایط اجتماعی و سیاسی عصر وصّاف است و توانشی برای خوانش سیاسی‌ـ انتقادی دارد.
1. نظریة زیبایی‌شناسی «دریافت»
رویکردهای نقد ادبی در قرن نوزدهم، بیشتر مؤلف‌محور بودند و بر نقش «مؤلف» به عنوان خالق متن و در نتیجه، آفرینندة معنای اثر تأکید می‌کردند. در این نگاه، هر متن تنها یک معنا داشت که آن هم از سوی مؤلفِ آن متن ایجاد شده بود. از قرن بیستم تا امروز، متأثر از جریان هرمنوتیک فلسفی و آرای اندیشمندانی همچون هایدگر و شاگرد او گادامر، بر اهمیت و نقش «خواننده» در تعیین معنای متن تأکید می‌شود. در این رویکرد، نوع خوانش یک اثر و دریافت معنای آن، همواره به خواننده و نیز زمان و مکانی وابسته است که اثر در آن خوانده می‌شود. درک مخاطب از متن، «از مهم‌ترین موضوعات هرمنوتیک محسوب می‌شود؛ موضوعاتی که در قرون متمادی تا قرن بیستم مورد توجه برخی از محققان بوده‌است. با این حال، قرن بیستم، به‌ویژه نیمة دوم آن شاهد تحولی بزرگ در بررسی و مطالعة نظریه‌های دریافت است» (نامور مطلق، 1387: 95). نمونه‌ای از این جریان، مکتب کُنستانس (Konstanz: نام شهری در آلمان، زادگاه یاوس و آیزر) است:
«[این مکتب] خود مهم‌ترین جریان در خصوص دریافت و زیبایی‌شناسی دریافت تلقی می‌گردد. مکتب کنستانس که از سوی هانس روبرت یاوس و ولفگانگ آیزر بنیان نهاده شد و به وسیلة پیروان آن‌ها توسعه پیدا کرده، تأثیر بسیاری بر هرمنوتیک قرن بیستم، به‌ویژه نیمة دوم این قرن گذاشته‌است. این مکتب توجه خاصی به دریافت و رابطة آن با هرمنوتیک دارد. از همین روی، نام مکتب کنستانس با موضوع زیبایی‌شناسی دریافت آمیخته شده‌است» (مکاریک، 1384: 240).
هانس رابرت یاوس، پژوهشگر ادبی و منتقد آلمانی، عقیده داشت که هر متن، ناکامل و ناتمام است و در جریان خواندن آن، خواننده به آن شخصیت می‌دهد. وی بر آن بود که معنای متن، بسته به دورة تاریخی و نیز بسته به خوانندگانش متغیر است. کشف «تاریخ معنای متن» یکی از دغدغه‌های نظری وی بود. به عقیدة یاوس، متن در هر دورة تاریخی با خوانندگان خود گفتگو می‌کند، از آن‌ها می‌پرسد و به سؤالات آن‌ها پاسخ می‌دهد:
«یاوس پاسخ‌های هر طیف از مخاطبان را نمایانگر "افق انتظاراتِ" (Horizon of expectations) مخاطبان از آن متن می‌دانست و مجموعة افق‌های انتظارات مخاطبان در طول تاریخ حیات متن را "تاریخ معنا"ی متن یا "تاریخ تأثیرگذاری" آن می‌نامید. وی وظیفة پژوهشگر ادبی را توصیف و مقوله‌بندی این تاریخ می‌دانست و معتقد بود تاریخ هر متن، فقط شامل زمان، مکان و چگونگی پدید آمدن و اطلاعاتی دربارة مؤلف آن نیست. از نگاه یاوس، تاریخ هر متن ادبی علاوه بر این‌ها شامل چگونگی دریافت و پذیرش آن در طول سال‌های حیات آن متن نیز بود» (دادور، 1395: 108ـ109).
او معتقد بود با نگاهی تاریخی به هر یک از شاهکارهای ادبی می‌توان از دیدگاه تازه‌ای، تاریخ حیات متن و سرگذشت آن را نوشت (ر.ک؛ همان: 109). نظریة یاوس، عبور از «مؤلف و متن» به «خواننده و متن» است. در این نظریه، اثر ادبی تنها متن نیست، بلکه آمیزه‌ای از متن و خوانندة آن است. هستة اصلی نظریة زیبایی‌شناسی دریافت و یکی از بخش‌های کلیدی نظریة یاوس، اصطلاح «افق انتظارات» است. این اصطلاح را یاوس از مصطلحات فلسفه وام گرفته‌است. اصطلاح «افق» را پیش از وی در آثار پدیدارشناسانی همچون هوسرل، هایدگر و گادامر می‌توان یافت. وی ظاهراً اصطلاح «افق» را از گادامر و «انتظار» را از کارل پوپر اخذ کرده‌است. گادامر افق را چنین تعریف می‌کند: «افق در حقیقت، جهت فکری خاص انسان است که در تاریخ و سنّت‌های وی ریشه دارد و مسائل را با آن افق تحلیل می‌کند...» (Gadamer, 2004: 57):
«افق انتظار، نظام پیچیده‌ای از خواسته‌ها و نیازهای مخاطب است که وی را به سوی یک اثر سوق می‌دهند و انتظاراتی را ایجاد می‌کنند که توقع دارند اثر در هنگام خوانش به آن انتظارات، پاسخ مناسب دهد» (نامور مطلق، 1387: 100). معنای متن ادبی وابسته به پاسخ‌هایی است که در هر دوره به افق انتظارات غالب آن دوره می‌دهد. از دید یاوس، افق انتظارات خوانندگان گوناگون هر متن ادبی برساختة سه عامل است: 1ـ گسترة مطالعات و میزان اطلاعات ادبی‌ـ تاریخی خواننده. 2ـ میزان آگاهی او از ژانر اثری که می‌خواند. 3ـ تجربة زیبایی‌شناختی خواننده در حین خواندن اثر (ر.ک؛ دادور، 1395: 110). این تجربة زیبایی‌شناختی متأثر از بافت تاریخی، اجتماعی، سیاسی و فرهنگی است که خوانندة اثر ادبی در آن زیسته‌است. از آنجا که افق فهم و دریافت متن در هر دورة تاریخی تغییر می‌کند، پیشنهاد یاوس، بررسی تاریخی روند این تغییر و تحولات بود. چنین بررسی‌هایی به آگاهی از میزان موفقیت متن ادبی در طول تاریخ حیات آن، چرایی پذیرفتن یا نپذیرفتن آن در دوره‌های مختلف، و نیز آگاهی از روند درک تدریجی آن متن منجر می‌شود (ر.ک؛ همان: 111). یکی از پیشنهادهای نظریة یاوس، پرداختن پژوهشگران تاریخ ادبیات به بررسی پَستی و بلندی‌های یک متن ادبی در طول تاریخ حیات آن و نیز میزان توجه و بی‌توجهی به آن در ادوار مختلف تاریخی است:
«تاریخ معنای اثر ادبی، مجموعه‌ای از شرح‌ها، تأویل‌ها، تفسیرها، اقتباس‌ها و بازآفرینی‌های آن است که به مرور و در طی سال‌های حیات آن پدید آمده‌است. هر شاهکار ادبی قابلیت دارد که متناسب با مقتضیات دوره‌های مختلف تاریخی، به واسطة حکومت‌ها، اقوام، پژوهشگران، هنرمندان و یا حتی مردم عادی، نوبه‌نو تفسیر شود. بررسی کرونولوژیک مجموعة این تفاسیر، تاریخ معنای آن شاهکار ادبی را آشکار خواهد کرد» (همان: 114).
یاوس با تأکید بر اصطلاح «استقلال ادبی» شرح می‌دهد که رابطة بین اثر و جامعه (خوانندگان) تنها در صورتی ایجاد می‌شود که متن از تسلط مؤلف خود رها شده، به جامعه واگذار گردد. در نظریة او، خواننده نقشی مهم و فعال دارد؛ زیرا او معنای اثر را بر اساس ارزش‌های شخصی، اجتماعی و فرهنگی خود تولید می‌کند و اثر، حیات خود را مدیون اوست. او می‌گوید ارزش زیبایی‌شناسانة این نظریه در بازسازی افق انتظار خوانندگان اولیة اثر (اولین خوانندگان یک اثر ادبی) و مقایسة آن با افق انتظار خوانندگان بعدی همان اثر در زمان‌ها و مکان‌های متفاوت است. از نظر یاوس، معنای متن به کمک ارتباط دیالکتیکی میان اثر ادبی و خواننده با تاریخ ادبی، و نیز با تلفیق افق انتظار خواننده، مؤلف و منتقدان روزآمد می‌شود. یاوس با مطرح کردن مفهوم «افق انتظار»، بین «افق انتظار تاریخی و اجتماعی» با «افق انتظار ادبی» تفاوت قائل می‌شود. لازمة مطالعة دریافت یک متن، بررسی روابط بین افق انتظار متن و افق انتظار دریافت آن متن از سوی خواننده است. مطالعة «دریافت» یک متن شامل بررسی رابطة بین «افق انتظار» قبلی و دریافت جدید است که می‌تواند تغییری در افق‌ها ایجاد کند. در اینجاست که یاوس از «شکاف زیبایی‌شناختی» به عنوان نتیجة این بررسی سخن می‌گوید. یاوس بین «افق انتظار ادبی» (تأثیر ایجاد شده از سوی اثر ادبی) و «افق انتظار اجتماعی» (که القاکنندة «کدهای زیبایی‌شناختی» خوانندگانی است که شرایط دریافت را تعیین می‌کنند)، تمایز قائل می‌شود. یاوس معنی یک اثر را نتیجة تلفیق افق انتظار ادبی و افق انتظار اجتماعی می‌داند. برای مطالعة دریافت یک اثر، ابتدا باید به مطالعة روابط بین افق انتظار اثر و افق انتظار خواننده پرداخت. پس لذت زیبایی‌شناختی که خواننده از خواندن مطلب حس می‌کند، نتیجة تلفیق همین دو افق انتظار است. بر این اساس، رابطة خواننده و متن در عین حال که رابطه‌ای دریافتی است، رابطه‌ای فعال نیز هست (ر.ک؛ خزائی، 1395).
یکی دیگر از نظریه‌پردازان نظریة «دریافت» در نیمة دوم قرن بیستم، ولفگانگ ایزر اندیشمند آلمانی است که «استراتژی خواندن» را مطرح کرد. از نظر ایزر، مهم‌ترین کار خواننده در «پُر کردن فضاهای خالی و شکاف‌های موجود در متن ادبی»، «فرضیه‌سازی» و «استراتژی خواندن» است؛ بدین معنا که خواننده همواره بر اساس حدس، دست به خلق دنیای معنایی متن می‌زند و به گونه‌ای آیندة متن را پیشگویی و فرضیه‌سازی می‌کند. اگر این فرضیه‌ها ثابت شوند، بر اساس آن‌ها فرضیه‌هایی تازه ساخته می‌شود. این فرایند فرضیه‌سازی را می‌توان استراتژی متن نامید. به گمان آیزر، خواندن متن بر پایة سلسله‌ای از عادت‌ها شکل می‌گیرد. فرضیه‌ها هم بر پایة عادت‌ها ساخته می‌شود. استراتژی خواندن، یعنی آشنایی با شگردها، رمزگان و قراردادهایی که در اثری خاص از آن‌ها استفاده شده‌است. دانش خواننده (اطلاعاتش دربارة موضوع یا رخدادها)، آشنایی او با رمزگان کلی (بیان شده یا بیان‌نشدة ضمنی)، و آگاهی او از رمزگان خاصی که مؤلف در آثارش به کار می‌برد، همه سازندة این استراتژی هستند. پُر کردن خلأهای موجود در متن از سوی خوانندة اثر، نوعی بازسازی معنای متن است. به عقیدة آیزر، جاهای خالی به خواننده اجازه می‌دهند به داستان زندگی دهد و معنای آن را تعیین کند (ر.ک؛ نظرزاده، 1382: 182). اما در این مقاله، از دیدگاه یاوس، برای بازسازی بخشی از «تاریخ معنای متن» کلیله و دمنه سعی در بازشناسی نوع درک و دریافت وصاف‌الحضرة از این متن خواهیم داشت.
2. اهمیت پژوهش حاضر
با توجه به امکان خوانش‌های متعدد از یک متن در طول تاریخ، خوانش برخی از شخصیت‌های مهم فرهنگی برای پژوهشگران یک متن ادبی، مهم و محل کنجکاوی است. با توجه به مقدمات پیشین، پژوهش حاضر از چند نظر بایسته می‌نماید: 1. ضرورت تدوین «تاریخ معنا»ی کلیله و دمنه به عنوان یکی از مهم‌ترین آثار کلاسیک ادبیات فارسی (که پژوهش حاضر روشنگر بخشی از این تاریخ معناست). 2ـ روشن ساختن نوع تلقی و مواجهة وصّافالحضرة به عنوان یکی از مهم‌ترین شخصیت‌های تاریخی و ادبی عصر مغول از کتاب کلیله و دمنه.
3. تمثیل (Allegory) و فابل (Fable)
«تمثیل، بیان حکایت و روایتی است که هرچند معنای ظاهری دارد، اما مراد گوینده معنای کلی‌تر دیگری است» (شمیسا، 1385: 237). «قهرمانان حکایت تمثیلی ممکن است افراد انسانی (تمثیل غیرحیوانی) یا جانوران (تمثیل حیوانی) باشند» (همان: 238). «معروف‌ترین قسم تمثیل، تمثیل حیوانی است که فرنگیان به آن فابل می‌گویند و آن را یکی از انواع ادبی می‌دانند. در فابل، قهرمانان حکایت جانورانند که هرکدام مُمَثَّل تیپ یا طبقه‌ای هستند؛ مثلاً در کلیله و دمنه، شیر مُمَثَّلِ (مظهر) شاهان و حاکمان است» (همان: 245). کادن فابل را اینگونه تعریف می‌کند: «فابل به روایتی کوتاه، منظوم یا منثور گفته می‌شود که متضمن نتیجة اخلاقی باشد» (CuddonT 1984: 256). محدود ساختن درونمایة فابل به طرح مسائل «اخلاقی» در فرهنگ‌های دیگر نیز دیده می‌شود (در این زمینه، ر.ک؛ ابرمز، 1387: 10). به گمان نگارنده، این تعریف، تعریفی ناقص و برآمده از تلقی رایج از فابل است که آن را در ادب تعلیمی و اخلاقی منحصر می‌کند، حال آنکه غرض مؤلف و نیز فهم خواننده از فابل گاه طرح مسائلی «سیاسی و انتقادی» است و نه صرفاً اخلاقی. ژانر «فابل» و تمثیل حیوانی، خود در حقیقت یک استعارة بزرگ است؛ یعنی کل داستان بیانگر کلی دیگر است، اما از آنجا که هر داستان تمثیلی از چندین نماد تشکیل می‌شود (و می‌دانیم که یکی از تفاوت‌های نماد با استعاره، تأویل‌پذیری نماد و دست‌کم چندوجهی بودن آن برخلاف استعاره است)، متون تمثیلی داستانی، نه‌تنها معنایی بسته و واحد ندارند، بلکه بنا به ذهنیت خلاق خواننده می‌توانند معانی متعددی بیابند. دربارة نقش «مؤلف» در خلق داستان تمثیلی، و نقش «خواننده» در تفسیر این متن خلاق می‌توان گفت بیشتر آثار ادبیات تمثیلی حیوانی (فابل) را بنا به محتوا یا غرض مؤلف، می‌توان در ژانر «ادب تعلیمی» و یا در ژانر «ادب انتقادی» تقسیم‌بندی کرد. حال، این خواننده است که بسته به خلاقیت ذهنی می‌تواند از متن رمزگشایی کند و آن را بنا به پرسش‌ها و نیازهای ذهنی خود تفسیر و به تعبیری، رمزگشایی و معناگذاری نماید. گذشته از این، یکی از مهم‌ترین دلائل پدید آمدن داستان‌های تمثیلی حیوانی از سوی «مؤلف»، امکان طرح مطالب انتقادی به شکلی غیرمستقیم و در لفافه، گریز از اتهام، سخن گفتن به زیرکی در پرده و به ابهام، ایهام و... است. اینکه یک متن تمثیلی را چگونه باید فهمید، از کنترل «مؤلف» خارج است و بستگی به فهم خواننده دارد (اگرچه به هر روی، بر متن نیز قواعد و شرایطی حاکم است که گسترة فهم خواننده را به نوعی محدود می‌کند). یکی از دریافت‌های رایج از کلیله و دمنه، جنبة اخلاقی و تعلیمی آن بوده‌است، حال آنکه، چنان‌که در این مقاله خواهیم دید، در قرن هفتم و مقارن با سلطة مغول بر ایران، خوانش سیاسی و انتقادی از این متن، برجستگی خاصی داشته‌است.
4. کلیله و دمنه
کلیله و دمنه از کتاب‌های بسیار قدیم هند باستان است. منبع اصلی این کتاب را دو اثر مهم به زبان سانسکریت، یعنی پَنچه تَنتَره (Panchatantra) یا پنج اصل دانایی و مهابهاراتا می‌دانند (ر.ک؛ یوسفی، 1367، ج 1: 145). منشاء اغلب این داستان‌ها را می‌توان در کتاب وداها جستجو کرد؛ زیرا آغاز ادبیات هندی با سروده‌های ودایی بوده‌است (ر.ک؛ شیکهر، 1385: 1). کلیله و دمنه را برزویة طبیب در عصر خسرو انوشیروان ساسانی از سانسکریت به پهلوی ترجمه کرد و بعد از آن، روزبه پسر دادویه، معروف به ابومحمد عبدالله ابن‌مقفع (106ـ142 ق.) آن را به عربی برگرداند، اما ترجمة فارسی این کتاب در حدود سال 536 هجری قمری به دست ابوالمعالی نصرالله بن محمد بن عبدالحمید منشی صورت گرفت که به کلیله و دمنة بهرامشاهی معروف شده‌است (ر.ک؛ صفا، 1373: 950).
پورنامداریان دربارة داستان‌های تمثیلی و رمزی و غرض از نگارش آن‌ها می‌نویسد:
«اگرچه در بعضی از این داستان‌ها مثل داستان‌های کلیله و دمنه و مرزبان‌نامه می‌توان گذشته از درس تعلیمی و اخلاقی که داستان‌ها بازمی‌گویند، توطئه‌ها و دسیسه‌هایی را که در حضرت سلطان در جریان است، نیز دریافت و حیوانات را نمایندة افراد گوناگونی که پیرامون حاکم را گرفته‌اند، تلقی کرد. اما غرض اصلی، بیشتر تفهیم و تعلیم همان نتایج اخلاقی و اندرزهای مطرح در داستان است» (پورنامداریان، 1375: 132ـ133).
نکته آن است که سخن استاد پورنامداریان بیشتر ناظر به «مؤلف» و هدف او از خلق «متن» است، اما آنچه مجتبی مینوی دربارة کتاب کلیله و دمنه می‌گوید که «مردمان خردمند قدیم» از خواندن آن «حکمت عملی و آداب زندگی» می‌آموختند (ر.ک؛ منشی، 1383: ز)، نکته‌ای است بیشتر ناظر به «خوانندة متن». جنبة «سیاسی و انتقادی» کلیله که بیشتر برآمده از خوانش «خواننده» است، تا امروز در کنار جنبة «تعلیمی» این کتاب که بیشتر ناظر به غرض «مؤلف» از خلق متن بوده، کمتر محل توجه قرار گرفته‌است؛ چیزی که مد نظر ما در این مقاله است.
5. تاریخ وصاف
تجزیةالأمصار و تزجیةالأعصار، معروف به تاریخ وصّاف، نوشتة ادیب شرف‌الدّین عبدالله شیرازی (663ـ730 ق) ملقّب به وصّافالحضرة، از کهن‌ترین منابع به زبان فارسی دربارة دورة ایلخانان (مشتمل بر وقایع سال‌های 656ـ728 ق.) و در کنار تاریخ جهانگشای جوینی و جامع‌التواریخ خواجه رشیدالدّین فضل‌الله یکی از سه اثر تاریخی مهم در شناخت وقایع عصر مغول است. وصاف کتاب خود را دنبالة تاریخ جهانگشا خوانده‌است و حوادث تاریخی را از همان جا که عطاملک جوینی در تاریخ جهانگشا به پایان برده، یعنی فتح الموت و قلع و قمع اسماعیلیه و انقراض آن‌ها به دست هولاکو شروع کرده‌است و حوادث و وقایع را تا سال 728 هجری قمری، یعنی اواسط دورة ایلخانی ابوسعید بهادر به پایان برده‌است.
6. کلیله و دمنه و متون تاریخی و سیاسی
کتاب‌های تاریخی که به نثر فنی به نگارش آمده‌اند، از دو جنبة کلی از کلیله و دمنه متأثر بوده‌اند: 1ـ تأثیر از سبک انشای کلیله و نثرپردازی فنّی آن. 2ـ از منظر محتوای داستانی و مسائل فکری. از منظر سبک انشاء، اینکه نویسندگان بزرگ (همچون وصّاف و صاحب دُرّة نادره) خود را با ابوالمعالی می‌سنجیدند، بیانگر اهمیت نثر و شدت تأثیرگذاری آن بر متون فنی پس از خود است (برای نمونه، ر.ک؛ استرآبادی، 1387: 688). اما از نظر محتوا، تمثیل‌های داستانی کلیله از برجسته‌ترین آبشخورهای تمثیل در متون پس از خود بوده‌اند. کمتر متن تمثیلی کلان و برجستة ادبی را در متون فارسی می‌توان برشمرد که از کلیله تأثیری نگرفته باشد. اشارت به داستان‌ها و نمادهای کلیله و دمنه، حتی در متون غیرادبی نیز به چشم می‌خورد؛ برای نمونه، خواجه نصیرالدّین طوسی در اخلاق ناصری (که آن را دربارة «حکمت عملی» و سه شاخة آن یعنی «تهذیب نَفْس، سیاست منزل، و سیاست مُدُن» نگاشته‌است) می‌نویسد:
«... و در باب "صداقت" از مداخلت نمّام احتراز باید کرد و سخن ایشان را البته مجال استماع نداد؛ چه اشرار در صورت نصحا در میان اخیار مداخلت کنند و در اثنای احادیث لذیذ، سخنی از دوستی به دوستی نقل کنند، ملوّث به شایبة تحریف و تمویه، و آن را در زشت‌ترین صورتی برو عرضه دهند تا... تقبیح صورت او کنند، در نظر این کس، تا صداقت ایشان به عداوت کشد... و در این باب، حکایات و امثال بسیار ایراد کرده‌اند که یکی از آن، باب اسد و ثور است در کلیله و دمنه...» (طوسی، 1360: 332ـ333).
7. اشارات وصاف‌الحضره به کلیله و دمنه در مجلدات پنجگانة تاریخ وصّاف
7ـ1. مجلد اول
در مجلد اول تاریخ وصاف، اشاره‌ای به داستان‌های کلیله و دمنه دیده نمی‌شود.
7ـ2. مجلد دوم
در این مجلد، یک بار از داستان‌های کلیله و دمنه یاد شده‌است. یادرفت این حکایت آنجاست که وصاف از دو تن از امرای ایلخان یعنی «سعدالدّوله» و «طوغان» و نیز سعایت و دشمنی طوغان در حقّ سعدالدّوله، تحریض و تحریک دیگر امیران سپاه علیه او سخن می‌گوید:
«ایلخان به‌کلیّت خود را با سعدالدّوله داد و در زمان خلوات و مسارات، عریضة فکر او در معرض اقبال قبول و حُسن ارتضا می‌افتاد... و هر روز در کمال قدرت و نفاذ حکومت، ترقّی زیادت می‌یافت و به سیورغامیشی تازه و عاطفت بی‌اندازه مخصوص می‌آمد... طوغان نهال کینة سعدالدّوله را در جویبار ضمیر غرس کرد... و با امرا مواضع‌ها می‌ساخت و قصّه‌ها می‌پرداخت تا میل تأمیل او کردند و به قتل او تقبّل نمود... هرآینه خردمند روشن‌رأی در دفع دشمن به معاونت دوستان توصّل نماید و به موافقت و مطابقت ایشان توسّل جوید؛ چه به جمعیّت اعوان، تفرقة اعادی دست دهد و به اتّفاق کلمة اِخوان، اختلاف آرای ارباب ضغاین میسّر گردد؛ و در کتاب کلیله و دمنه حکایت کبوتران و مطوّقه معروف و مشهور است؛چه با آنکه مباینت جنسیّت و مغایرتِ صنفیّت حاصل بود، به برکت معاونت و اعتصام به اَذیالِ موافقت، چگونه خلاص از مکایدِ خصام دست داد. عاقلان گفته‌اند دوستانی که اسم محبّت بر ایشان اطلاق توان کرد، سه صنف‌اَند: یکی دوست موافق، دوم دوستِ دوست، سوم دشمنِ دشمن. و طایفه‌ای که از مکر و حقد ایشان احتزار اولی است، هم سه نوع‌اَند: اوّل دشمن منافقِ مُمازِق، دوّم دشمنِ دوست، سوم دوست دشمن» (وصّافالحضرة، 1338: 239).
در این عبارات، اشارة وصّاف به حکایتی از کلیله و دمنه است که در باب «دوستی کبوتر و زاغ و موش و باخه و آهو» آمده‌است (ر.ک؛ منشی، 1383: 157ـ190). این داستان حکایتی است دربارة «دوستان یکدل» و چگونگی دوستی و آغاز برادری و بهره‌مندی از نتایج دوستی خالصانه و رهایی از مشکلات به واسطة این همیاری و دوستی (ر.ک؛ همان: 157 و 190). این حکایت، داستان دربند افتادن گروهی از کبوتران به رهبری کبوتری به نام «مطَوّقه» در دام صیّاد و اتّفاق و همدلی آنان در نجات جمع است که پس از همدلی، همرایی و گریختن، به کمک موشی بندهایشان گسسته می‌شود و نجات می‌یابند. زاغی که شاهد آن ماجراست با دیدن این واقعه در دوستی موش می‌کوشد و دوستی او را به‌دست می‌آورد و زاغ نیز باعث دوستی موش با لاک‌پشت می‌گردد. آهویی نیز در ادامة حکایت به دوستی ایشان درمی‌آید. در پایان داستان، نشان داده می‌شودکه این دوستان که در ظاهر امر، میان آنان دوستی ناممکن است (ر.ک؛ همان: 162)، پس از دوستی چگونه با همراهی، یکدیگر را از دام صیّاد می‌رهانند. اینکه وصّاف می‌گوید: «به جمعیّت اعوان، تفرقة اعادی دست دهد»، و نیز تقسیم‌بندی وی از سه نوع دوست و سه «طایفه‌ای که از مکر و حقد ایشان احتزار اولی است» (وصّافالحضرة، 1338: 239)، درکی درست از فحوای این داستان و داستان‌های فرعی موجود در آن است که به روابط سیاسی عصر او تعمیم یافته‌است.
7ـ3. مجلد سوم
در این مجلد بدون آنکه از حکایات کلیله و دمنه سخنی رفته باشد، تنها یک بار از دمنه به عنوان نمادی از فریبکاری یاد شده‌است:
«قرار بر آن افتاد که فردا کار طوی را ساز دهند و سَرِ حُقّة ملتمسات بازکنند. بر این سخن، عنان به اردوهای خود تافتند و خطرات در اندرون‌ها ظاهر شد و اُمرا بر عزم آنکه... دمنه‌وار دمی دمند و اندیشه‌ای که در طیّ ضمیر دارند، در طوی ساخته‌گردانند. اما هر که را فضل کردگار، هادی و هاتف اقبال منادی باشد، هرآینه از مهالک امان یابد و مخالفان و قاصدان هرچند صاحب قدرت و شوکت باشند، پایمال مهانت و اذلال گردند...» (وصّافالحضرة، 1338: 318).
تمثیلی که وصّاف در اینجا به‌کار برده‌است، تمثیلی دقیق و مناسب است که در کمترین ظرف زبان، بیشترین معانی را تداعی می‌کند؛ چراکه می‌دانیم داستان اصلی کتاب کلیله و دمنه، حکایت شغالی به نام دمنه است که با سعایت در حق گاو که به وزارت شیر رسیده بود، موجب کشتن او شد، اما فرجام داستان («عاقبت مکر و فرجام بغی») کشته شدن خود او به فرمان شیر است. وصّاف نیز فرجام امیرانی را که به حیله سعی در نابودی شاهزاده داشتند، اما خود «پایمال مهانت و اذلال» شدند، با بهره‌گیری از «دمنه» به عنوان «نماد»، به‌خوبی روایت کرده‌است و غایت کار «مخالفان و قاصدان» را به بهترین نحو برای خوانندة آشنا با حکایات کلیله و دمنه به تصویر کشیده‌است.
7ـ4. مجلد چهارم
بیشترین اشارات داستانی به کلیله و دمنه، در مجلد چهارم تاریخ وصاف است. این موارد (از جمله اشاره به داستان موش و گربه، و شیر و شگال) از این قرارند:
* «در مُستَهَلِّ شهور سنة ستّ و سبعمائه، باتموراغول پسر ابکان و منقان پسر ملک تمور... و امراء بزرگ... عنانِ عزیمت بر صوبِ خراسان سبک گردانیدند... نوئین یاساؤل [نیز...] هزاره‌ای به قراول از پیشروان گردانید... . به مقام قُندز بغلان... اتّفاق مصادفت افتاد. در مبادی ملاقات، بعضی قراولان، جوانان کارناآزموده بودند. از سَرِ شَطارتِ جِبلّی و شَطَطِ جوانی در وقافِ اِستنکاف بر آوای صَهیلِ تازی‌نژادان دست‌افشانی کردند. باز محقّق شد که قدومِ ایشان بنا بر تمکّنِ خدیعت و تلوّن طبیعت نیست، بل چون افتتاحِمصادقتِ موش با گربه که در کلیله و دمنه آمده، باعث بر آن، ضرورتِ وقت و صیانتِ ذات بوده و مبرّا از شایبة تصنّع و شیوة تمحّل افتاده. امراء لشکر سلطانی... به گشاده‌رویی و تازه‌خویی مراسمِ حُسنِ تلقّی با استیناس... به جای آوردند... . این مَثَل راست است که ترکان دوستان را زودزود به‌دست آرند و زودزود دست بدارند؛ چه نظر ایشان بر احراز لذّت و طمع است...» (وصّافالحضرة، 1388: 269ـ270).
این نکته که «ترکان دوستان را زودزود به‌دست آرند و زودزود دست بدارند»، کاملاً مرتبط با داستان «موش و گربه» در کلیله و دمنه است. موش که در ابتدای داستان در مخمصه‌ای میان چند دشمن (راسو و بوم) قرار می‌گیرد، تصمیم به دوستی با گربه، یعنی دشمنی می‌گیرد که دوستی با او در آن شرایط مفید است. در پایان، پس از رسیدن به مقصود و نیز عمل به پیمان دوستی با گربه که دشمن دیرینة اوست، گربه را رها می‌کند و جان سالم به‌در می‌برد. این داستان در کلیله به عنوان یک «مَثَل» (تمثیل) برای کسی آمده‌است که «دشمنانِ انبوه از چپ و راست و پس و پیش او درآیند؛ چنان‌که در چنگالِ هلاک و قبضة تلف افتد، پس مَخرَجِ خویش در ملاطفت و مُوالاتِ ایشان بیند و جمالِ حالِ خود لطیف گرداند و به سلامت بجَهَد و عهد با دشمن به وفا رساند» (منشی، 1383: 266). نتیجة داستان موش و گربة کلیله این است که نباید بر دوستی کسی اعتمادِ کُلّی کرد و باید جانب احتیاط را از دست نداد و نیز انتقادی است بر کسانی که با اعتماد بر دوستی دیگران، «بی‌فکرت و رویّت خود را در دریای حیرت و ندامت [می‌افگنند]» (همان). می‌بینیم که در تاریخ وصّاف نیز غرض از اشاره به این داستان، طرح «انتقاد» از برخی عادات اخلاقی و رفتاری امرای مغول در عصر وی بوده‌است.
* «... و در آن عهد، تقدّمِ قبیلة نایمان و کرایت و ساقِر و چند قبایل دیگر، آونک‌خان داشت و چنگیزخان را نام تموچین بود ... . به دواعی عونِ سعادت و یمنِ نقیبت از جملة اَتباعِ آونک‌خان درگذشت، بل با او یک جان در دو تن نمود... . چنان‌که درکلیله و دمنه داستان شیر و شگالو محاسدتِ نُظَرا و اَمثال آمده، بر حبایلِ خدیعت، مِلواحِ وِشایَت بستند تا آونک‌خان متّهم و متوهّم شد. کِلک و بایدو از قصد او چنگیزخان را آگاهی دادند. بنگاه را بی‌گاهی با شِرذمة قومِ خویش روان کرده... محاربت درپیوستند. به حکم سابقة ازل، چنگیزخان ظفر یافت و لشکر آونک‌خان منکسر و متفرّق شدند» (وصّافالحضرة، 1388: 376).
داستان شیر و شگال نیز در کلیله، در واقع، اشاره‌ای است به «داستان مُلوک» و «آنچه میان ایشان و نزدیکان حادث گردد» (منشی، 1383: 304). این داستان دربارة شغالی خردمند و درستکار است که در پی آزار کسی نیست و از جاه‌طلبی می‌پرهیزد و سعی دوستانش در نابود کردن اوست. شیر که پادشاه است، به اصرار و برخلاف میل شغال، او را از نزدیکان خود می‌گرداند. نزدیکان شیر حسادت می‌ورزند و با ترتیب توطئه‌ای غذای شیر را در خانة شغال پنهان می‌کنند و با طرحی هماهنگ و شهادت‌های دروغِ همة اطرافیان و درباریان، شیر را به کشتن شغال برمی‌انگیزند. وی دستور به زندانی‌کردن شغال می‌دهد و درباریان را در کشتن او آزاد می‌گذارد، اما شغال به چاره‌اندیشی مادر خردمند شیر و اثبات سعایت حاسدان، از مرگ می‌رهد. سرانجام، شغال با انتقاد از فتنه‌انگیزی حاسدان و تأثیرپذیری شاه و احتمال دسیسة دوباره، از شیر می‌خواهد که او را از عمل درباری معذور بدارد تا به زندگانی عادی خود بپردازد. اما شیر در پایان، او را به اکرام تمام دلگرم می‌کند و بر کار می‌گمارد (ر.ک؛ همان: 304ـ333). همان گونه که سعدی بزرگ نیز خطاب به شاه می‌گوید:
|
«پندی اگر بشنوی ای پادشاه |
|
در همه عالم بِه ازین پند نیست |
وصّاف با اشاره به داستان کلیله، انتقادی غیرمستقیم به سیاست‌های مغولان و کشتن نزدیکان به سعایت، بدگویی و فتنه‌انگیزی اطرافیان ایشان داشته‌است. خوانش وصّاف از این متن کاملاً سیاسی و انتقادی است.
* «اما صفتِ بسطتِ ممالکِ چنگیزخان و آروغِ [: خاندان] نامی او، زبان خامه از تحریر و تصویر قاصر است... ابوالمعالی غزنوی در دیباچة کلیله، دلیل بر اتّساع عرصة مملکت سلطان محمود که حکمِ بی‌چون، وارث مملکت چند پادشاه گشت، چنین آورده که گاه‌گاه بر لفظ گوهرافشان آن پادشاه رفتی که مملکت ما را یک حد سپاهان است و دیگر، تِرمِذ و سوم خوارزم و چهارم آبِ گَنگ...» (وصّافالحضرة، 1388: 379ـ380 و نیز، ر.ک؛ منشی، 1383: 12).
در اینجا، رویکرد ابوالمعالی در کلیله، اشاره به موقعیت قدرت و قلمروی سیاسی پادشاه عصر است و نقل سخن ابوالمعالی نیز از توصیف و نگرش سیاسی وصّاف از قلمرو قدرت مغولان حکایت دارد.
* وصّاف در پایان مجلد چهارم، در بخش «خاتمة کتاب» سخنان خود را با «مواعظ و نصایح» به پایان می‌برد و جملاتی را نیز از کلیله و دمنه نقل می‌کند و این نشان‌دهندة بخشی از تلقّی او نسبت به این کتاب می‌تواند باشد: «چون فایدة علم تاریخ و تجربة احوال گذشتگان آن است که زیرک خردمند بدان پند گیرد و از موجبات شرّ اجتناب نماید، خواستم تا بر مواعظ و نصایح که دین و دنیا را سودمند باشد، ختمِ کتاب کرده شود...» (وصّافالحضرة، 1388: 461). وی پس از نقل سخنانی از پیشوایان دین، در ادامه به نقل مطالبی از کلیله می‌پردازد:
«در سخن صاحب کلیله، این لطایف حِکَم در نتایفِ کَلِم درج کرده: بهترینِ یاران و برادران آن باشد که در نصیحت مبالغت کند و بهترین دوستان آنکه از نفاق دور باشد؛... و بهترینِ سلاطین آنکه بَطَر در او راه نیابد؛... و عاجزترین ملوک آنکه مهمّات مُلک آسان گیرد و نظر در عواقب کمتر کند» (همان).
نکتة مهم این است که در خاتمة کتاب، تنها متنی که وصّاف از آن «مواعظ و نصایح» نقل کرده، کلیله و دمنه است و این نشانگر تلقی خاص وصّاف از این کتاب به عنوان اثری «اخلاقی و تعلیمی» و برجستگی این ویژگی است. اما نشانة مهمی که در همین چند سطر وجود دارد، اشارة مجمل وصّاف و انتقاد غیرصریح او از «عاجزترین ملوک» است که «مهمّاتِ مُلک آسان گیرد و نظر در عواقب کمتر کند». این خود خوانشی انتقادی از وضع سیاسی موجود در زمانة وصّاف است1. به قول سعدی بزرگ: «نصیحتِ پادشاهان کردن، کسی را مسلّم است که بیم سر ندارد یا امیدِ زر» (سعدی شیرازی، 1381: 188). وصّاف را چه چاره از اینگونه در لفافه سخن‌گفتن، در زمانة اقتدار سیاسی حاکمان خونریز مغول؟!
7ـ5. مجلد پنجم
وصّاف در مجلد پایانی کتاب خود، به حکایات کلیله و دمنه نظری ندارد، اما ضمن نقل برخی عبارات، به مقابله با سبک نگارش نصرالله منشی پرداخته‌است. وی در پاسخ به یکی از دوستانش که ظاهراً با تعریض به وصّاف، به تمجید از کلیله و دمنه پرداخته بود، ضمن تحدّی و مقایسة سبک نویسندگی خود با نصرالله منشی، کتاب خود را برتر از کلیله و دمنه دانسته‌است. در این مجلد، وصّاف پس از ذکر حکایتی دربارة ابوبکربن سعدبن زنگی و در ادامة سخنی دربارة یکی از شاهزادگانِ «عالی‌تختِ فرخنده‌بختِ عادل‌دلِ حاتم‌بذلِ دیندارِ اسلام‌پناه»، از یکی از یارانش سخنانی نقل می‌کند که با ذکر برخی از عبارات کلیله، آن را قرآن پارسی خوانده‌است. وصّاف نیز در مقام پاسخ و نیز معارضه و تحدّی با صاحب کلیله برمی‌آید:
«یکی از افاضل خلّان‌الوفا و اماثل اخوان‌الصّفا بر این ترکیبات عثور یافت... با آنکه نظر ادراک از کنه حقائق آن قاصر بود، پس از لوح حافظه، این قرائن در طرز موعظه از کلیله و دمنه برخواند: "کیست که با قضاء آسمانی مقاومت تواند پیوستن و در عالم به منزلتی رسد و در معرض خطر نیفتد و از نعمت دنیا شربتی چشد و بی‌باک نشود و بر پی هوا قدم نهد و در مقام هلاک نیفتد و با زنان مجالست کند و مفتون نگردد... و صحبت سلطان اختیار کند و به سلامت بجهد؟" مقلّدانه اعجاب بسیار کرد که پارسی بی‌خلل بر این طرز تنسیق کردن، دلیل است بر کمال قدرت و سخنرانی و شاید که آن را قرآن پارسی خوانند» (وصّافالحضرة، 1338: 627).
وصّاف در پاسخ می‌گوید:
«... به بدیهة عقل معلوم که مقصود از سخن، علی‌الإطلاق... معنی است... و معانی کلیله و دمنه استنباط حکماء هند است و مصنّف اصل بیدپای برهمن از زبان وحش و طیر و سوام و هوام، رموز حکمت و کنوز موعظت در صورت افسانه جمع کرده. پس به اشارت کسری انوشروان برزویة طبیب از زبان و کتب برهمنان... استملا و استنساخ کرده، در کسوت الفاظ پهلوی به عزّ عرض رسانید و در عهد میمون خلیفه ابوجعفر منصور... چون کتب حکمت از زبان یونانی به لغت عربی نقل می‌فرمود، ابن‌المقفّع کلیله را تعریب کرد و رودکی شاعر در زمان نصربن احمد سامانی ترجمة آن را نظم پارسی پرداخت. باز ابوالمعالی... غزنوی به نام سلطان ابوالمظفر بهرامشاه سلجوقی به زبان دری چنین ملمّعی... برین طرز بساخت...» (همان: 627).
وصّاف در ادامه، «آداب کتابت و مراسم ترسّل و شیوة سخنرانی و سخندانی» نصرالله منشی را «سراسر عیب و عوار» معرّفی می‌کند و «در مقابلة آن شصت‌وچهار قرینه به دو قِسم مشتمل بر سی‌ودو مَثَلِ بی‌مثالِ مسموع و معقول که علی مَرِّ الزَّمان سائرتر از سحاب و دائرتر از آفتاب خواهد بود، تلفیق می‌کند» (همان: 628).
وی در پایان سخن خود، با ذکر اشعار انوری می‌نویسد:
«مطالعان... بدانند که تعرّض انوری در شأن امیر معزّی و شناعت انتحال او از دیوان ابوالفرج رومی و مسعود سعد سلمان حسب حال وصّاف و غزنوی است... . سپس در ادامه از «تحدّی وصّافالحضرة و کلیله و دمنه» به تفصیل با ارائة نمونه‌هایی سخن می‌راند. در پایان، از خوانندگان درمی‌خواهد که «انصاف دهند که این کلماتِ بدائع‌نگارِ غرایب‌نثارِ اعجازپیوندِ سحرآفرینِ پارسی‌نسبِ حجازی‌حسب را به برهانِ علمِ معانی و بیان که مفسّر سرّ اعجاز قرآن عربی است، قرآنِ پارسی توان خواند یا سخن غزنوی را؟!» (وصّافالحضرة، 1338: 627ـ 629).
نتیجه‌گیری
در پی بازسازی و بازشناخت «تاریخ معنای متن»، سرآغاز بررسی انواع تلقی‌های خوانندگان یک متن واحد در طول زمان، می‌تواند بررسی نوع ادراک خوانندگان مشهور از آن متن باشد. مطالعة تاریخ وصّاف به عنوان یکی از مهم‌ترین متون تاریخی، شکل‌دهندة بخشی از «تاریخ معنای متن»، و به تعبیر دیگر، نمایانگر یکی از برداشت‌های ممکن و متنوع از متن تمثیلی کلیله و دمنه از زمان پیدایش آن تا امروز است. در کنار تلقی رایج از کلیله و دمنه به عنوان متنی «تعلیمی و اخلاقی»، فهم‌ها و برداشت‌های دیگری نیز به مثابة متنی «سیاسی و انتقادی» از کُلّیت این متن و داستان‌های آن وجود داشته‌است؛ چنان‌که بخشی از تلقی وصّافالحضرة با توجه به نوع گزینش و بازتاب داستان‌های کلیله در تاریخ وصّاف مؤید این نوع دریافت از متن است. نوع انتخاب‌های وصّافالحضرة از میان داستان‌های کلیله و دمنه (کبوتر مطوّقه، گربه و موش، شیر و شغال، و اشاره به عاقبت دمنه) و نیز نوع گزینش‌های او از عبارات کتاب و جملات نویسندة آن، نشان‌دهندة درک و دریافت سیاسی و انتقادی او (به عنوان مورّخ دورة عصر مغولان) از کلیله و دمنه است. این خود بیانگر نوع «افق انتظار» بنا به شرایط تاریخی عصر اوست. وصّافالحضرة داستان‌ها و بخش‌هایی از متن را محل توجه قرار داده که فحوای آن‌ها قابل تطبیق با شرایط اجتماعی و سیاسی زمانة او بوده‌است، و توانشی برای خوانش سیاسی‌ـ انتقادی داشته‌است. مواجهة مورّخی بزرگ همچون وصّاف با این متن مهم ادبی، هم به صورت اشارات و تفاسیر سیاسی از داستان‌های آن، و هم معارضة هنری و زبانی با آن از نظر سبک نگارش و نوع روایت بوده‌است. وصاف در کتاب خود از جنبة «شکلی» بارها سعی در نظیره‌گویی کلیله و سبک نوشتاری آن داشته‌است. از جنبة «موضوعی» نیز در جای‌جای این کتاب، برای تبیین سخنان خود به داستان‌های تمثیلی کلیله اشاره کرده‌است. بنا به مجلّدات پنجگانة تاریخ وصّاف، می‌توان گفت که بخشی از مواجهه، فهم و دریافت وصاف‌الحضره از کلیله، در راستای نگاهی انتقادی‌ـ هرچند به شکلی پنهان ـ به نهادها و دستگاه‌های قدرت حاکمة مغول بوده‌است؛ همان گونه که بخشی از نگاه او نیز در راستای برداشت‌های کلّی رایج از کلیله و دمنه به عنوان متنی «اخلاقی و تعلیمی» است. این نکته با توجه به «موضوع» کتاب وصّافالحضرة از جنبه‌ای قابل توضیح و توجیه است و آن، موضوع «تاریخ» است؛ چراکه در باور وصّاف، «فایدة علم تاریخ و تجربة احوال گذشتگان آن است که زیرک خردمند بدان پند گیرد و از موجبات شرّ اجتناب نماید». اگرچه بنا به آنچه در آخرین بخش از مجلّد چهارم تاریخ وصّاف نقل شد، «پندآموزی» می‌تواند ناظر به انتقادی پنهان از دستگاه‌های حاکمه و نیز سعی در متنبّه ساختن شاهان و حاکمان وقت نیز باشد.
پی‌نوشت
1ـ همچنین، ر.ک؛ وصّافالحضرة، 1338: 11؛ ذیل احوال اریغ‌بوقا که می‌خواست کاخی از زر بسازد؛ و نیز ر.ک؛ همان: 26ـ27، 31، 34 و 39 ذیل احوال مستعصم بالله، «غفلت و غباوت» و ثروت شگفت‌آور وی و عیش، عشرت و مساهلت او هنگام فتح بغداد.
)
