A Glance at the Existential Concerns of Azādārān-e Bayal through the Existential Psychology Approach

یکی از مکتب‌های فلسفی تأثیرگذار بر ادبیات، مکتب اگزیستانسیالیسم یا فلسفة وجودی است که به سبب دوری از امور انتزاعی و گرایش به امور محسوس و ملموس به ادبیات روی آورد و توجه آن به زبان ادبی، موجب اقبال عامة مردم شد. فیلسوفان وجودی به ستایش نویسندگان وجودی مانند پروست، بالزاک و والری پرداختند (ر.ک؛ سیدحسینی، 1376، ج 2: 968ـ969) و برخی از پیشوایان این مکتب نیز خود در کسوت نویسندة خلاق درآمدند و آثار ادبی آنان آموزه‌های وجودی را به هزاران هزار مردمی که هرگز رساله‌ای منحصراً فلسفی نمی‌خواندند، منتقل کرد (ر.ک؛ مک کواری، 1377: 265).

در زبان لاتین، Existo و Exister به معنای خروج از ظاهر شدن و برآمدن است که مترادف با «بودن» و «هستی» به‌کار می‌رود (ر.ک؛ نوالی، 1372: 17). «وجود داشتن (Exist) یا (ex-sist) در اصل به معنای «بیرون ایستادن» یا «ظهور» است و بیان فلسفی‌تر آن، یعنی بیرون ایستادن از نیستی و وجود داشتن در جایی و زمانی در دنیای واقعی (ر.ک؛ مک کواری، 1377: 56ـ57). وجود داشتن صرفاً «بودن» نیست، بلکه دقیقاً مواجه شدن با انتخاب «بودن یا نبودن» است و اکتساب وجود، به معنای کامل و یا رها کردن آن به حال خود است (ر.ک؛ همان: 72).

هرچند در چگونگی آغاز و پیدایش این مکتب اختلاف نظر وجود دارد، اما به طور رسمی فلسفة اگزیستانسیالیسم از اندیشه‌های مارتین هایدگر (Martin Heidegger)، سورِن کی‌یرکگور (Søren Kierkegaard) و کارل یاسپرس (Karl Jaspers) نشأت گرفته‌است و ژان پُل سارتر (Jean-Paul Charles Aymard Sartre)، سیمون دوبوار (Simone De Beauvoir) و آلبرت کامو (Albert Camus) به آن بیان ادبی داده‌اند (ر.ک؛ داد، 1378: 48). این جنبش فکری برجستة قرن بیستم به دو سنّت موازی مسیحی و انسان‌گرا (اومانیستی) تقسیم می‌شود (ر.ک؛ مگی، 1388: 209) که در هر دو شاخه، اعتقاد بر تقدّم وجود بر ماهیت است (ر.ک؛ سارتر، 1394: 25). در فلسفة وجودی، انسان همان چیزی است که خود می‌خواهد، اما در اینکه چگونه می‌توان به آرامش و خوشنودی درون رسید، در میان اندیشمندان دو شاخة اگزیستانسیالیسم اختلاف نظر هست. کی‌یرکگور که اندیشه‌هایش را منشاء شاخة مسیحی اگزیستانسیالیسم دانسته‌اند، معتقد است: «تنها ایمان مطلق به خدا می‌تواند بر بی‌معنایی هستی غلبه کند و فقط بازگشت به مسیحیت ارتودوکس و خِرَدگریزی می‌تواند بر احساس نگرانی و ناامیدی افراد منزوی و تنهای جهان مدرن غلبه کند» (بابایی، 1386: 657). اما از دیدگاه اگزیستانسیالیست‌های خداناباوری مانند سارتر که متأثر از هایدگر و ادموند هوسرل¹ (Edmund Husserl) بودند، بشر با آگاهی بر وجود خود در جهان و تجربة دلهرة ناشی از احساس آزادی برای انتخاب، مسئولیت زندگی خود را بر دوش می‌کشد و «با ایجاد جامعه‌ای بشری مبنی بر همکاری و همبستگی» (سارتر، 1394: 77)، به زندگی خود معنا و آرامش می‌بخشد.

نوع تلقی فلاسفه از انسان در قرن بیستم، آن‌ها را به سوی آثار ادبی کشاند و تغزلی اندیشیدن فلاسفة وجودی، آن‌ها را به مرزهای ادبیات نزدیک کرد. در این میان، اگرچه اعتقاد به تقدم وجود بر ماهیت انسانی، فلاسفة وجودی را ناگزیر از به‌کارگیری ژانر رمان می‌کند، اما در مقابل، مفهوم «وضعیت» و جایگاه کلیدی آن در این فلسفه، پیونددهندة آن با داستان کوتاه و نمایشنامه است. نویسندگان وجودی برای خلق داستان‌های کوتاه و نمایشنامه‌ها، در راستای تجزیه و تحلیل رفتار انسان در «وضعیت‌های وجودی»، مانند آزادی، مرگ و... کوشیده‌اند و نشان داده‌اند که بدون گزینه‌هایی که از وضعیت انسانی جدایی‌ناپذیرند، انسان نمی‌تواند انتخابی داشته باشد و احساس آزادی کند (ر.ک؛ خطاط و امن‌خانی، 1387: 50ـ56). از سوی دیگر، فلسفة وجودی تأثیر بسیاری بر دانش روان‌شناسی و روان‌پزشکی داشته که به ایجاد یک مکتب کاملاً تازه در روان‌پزشکی انجامیده‌است.

با توجه به مطالعه‌ای که صورت گرفت، موضوع بررسی تأثیر عقاید و باورهای فلاسفة وجودی بر آثار ادبی از دیدگاه روان‌شناسی هستی‌گرا، نه تنها در آثار غلامحسین ساعدی، بلکه در آثار هیچ یک از داستان‌نویسان ایرانی تاکنون پژوهش نشده‌است. در این مقاله، نمود دلواپسی‌های غایی مطرح در فلسفة وجودی، در شخصیت‌های مجموعه‌داستان عزاداران بَیَل از غلامحسین ساعدی، با توجه به روان‌شناسی هستی‌گرا (وجودی) نقد و بررسی شده‌است و با توجه به اینکه «نقد روانکاوانه می‌تواند معطوف به مؤلف، محتوا، ساختمان صوری یا خواننده باشد» (ایگلتون، 1390: 46)، در این مقاله ساختمان صوری اثر نقد شده‌است.

بررسی آثار ساعدی و نقدهایی که بر آن‌ها نوشته شده، نشان می‌دهد که او به عنوان نویسنده‌ای با تحصیلات دانشگاهی در رشتة روان‌پزشکی سعی داشته‌است تا نمودهای اضطراب ناشی از دغدغه‌های وجودی را در شخصیت‌هایی رئالیستی و باورپذیر به تصویر بکشد. منتقدانی مانند محمد بهارلو، جلال آل احمد، قهرمان شیری و نادر ابراهیمی حضور برخی از شخصیت‌ها و توصیف برخی کنش‌ها را، به‌ویژه در عزاداران بَیَل، نابجا و ناشی از ضعف داستان دانسته‌اند، در حالی که به این انتقادها که در بخش بررسی داستان‌ها به آن اشاره خواهد شد، با نقد روان‌شناسی هستی‌گرا می‌توان پاسخ داد. علاوه بر این، نقد روان‌شناسانة داستان‌هایی که مسائل وجودی در آن‌ها برجسته و شایستة تأمل است، خواننده را در فهم دغدغه‌های هستی‌گرایانه و چگونگی برخورد با آن‌ها یاری می‌کند. انتظار می‌رود چنین نقدهایی بتواند در کنار افزایش لذت خواندن متن ادبی، درک وجودی خوانندگان را از خود و از جهانی که در آن محکوم به زیستن‌ هستند، گسترش دهد.

مواد و روش پژوهش

روش این پژوهش از نوع توصیفی‌‌ـ تحلیلی است و با توجه به توصیف و توضیح روان‌شناسان هستی‌گرا، به‌ویژه آروین یالوم دربارة نمودِ اندیشه‌های اگزیستانسیال در شخصیت و رفتار انسان، مجموعه‌داستان عزاداران بَیَل از غلامحسین ساعدی بررسی می‌شود.

1. دغدغه‌های اگزیستانسیالیستی

1ـ1. مرگ و زندگی

یکی از اصول مهم مکتب اگزیستانسیالیسم، باور به تقدّم وجود بر ماهیت است. این اصل به آن معناست که بشر ابتدا وجود می‌یابد و با آگاهی از وجود خویش در جهان رشد می‌کند و خود را می‌شناسد. فلسفة کلاسیک تا قرن نوزدهم هیچ شکّی در تقدّم ماهیت نداشت، اما اگزیستانسیالیست‌ها اعلام کردند که وجود بر ماهیت مقدّم است (ر.ک؛ سید حسینی، 1376، ج 2: 963). طبق نظر سارتر، خصوصیت ذاتی انسان همان چیزی است که او هست و باید خود را بسازد و هیچ جوهر یا شخصیت ثابت و از پیش تعیین شده‌ای ندارد و «این گفته هگل، اندیشة سارتر را به‌خوبی جمع‌بندی می‌کند که انسان آنچه که هست، نیست، بلکه آن چیزی است که نیست» (ساواتر، 1393: 177). با این تعریف، از آنجا که وجود انسان اصل اساسی تفکر اگزیستانسیالیستی است، مرگ وجه دیگر آن خواهد بود که در برابر هستی تجربه می‌شود. به تعبیر هایدگر، این امکان که هر لحظه ممکن است من نباشم، همة امکان‌های دیگر را لغو می‌کند (ر.ک؛ مگی، 1374: 128). برای اینکه بشر بتواند نسبت به وجود و زندگی آگاهی یابد و آن را دریابد، ابتدا باید مرگ را باور کند² و«به باور اگزیستانسیالیست‌ها، برای اینکه ما از خود چونان "وجود" آگاه شویم، لازم است خویشتن را در یک موقعیت مرزی، مانند مواجهه با مرگ بیابیم. در این صورت است که جهان صمیمانه به انسان نزدیک می‌شود» (بابایی، 1386: 654). به‌راستی یکی از اصلی‌ترین مسائلی که انسان را به حرکت وامی‌دارد، وحشت از مرگ است. بعد از داروین، به مرگ به عنوان یک مسئلة تکاملی نگریسته شد و بسیاری از اندیشمندان بلافاصله تشخیص دادند که مرگ از نظر روان‌شناختی، مسئلة عمده‌ای برای انسان است (ر.ک؛ بکر، 1383: 312).

1ـ2. آزادی

اگر به‌راستی وجود بر ماهیت مقدّم است، پس بشر مسئول وجود خویش است و با آزادی، وجود خود را انتخاب می‌کند. از این دیدگاه، آدمی با انتخاب راه خود، راه همة آدمیان را تعیین می‌کند و این آزادی مسئولیت عظیمی را برای بشر می‌آورد و «همة عالم بشری را ملتزم می‌کند» (سارتر، 1394: 33). درک این آزادی و مسئولیتی که به دنبال دارد، از نظر اگزیستانسیالیست‌ها منجر به «دلهره» می‌شود. اما منظور از دلهره، دلهره‌ای نیست که به گوشه‌گیری انجامد، «بلکه با این فرض همراه است که بشر با امکان‌های متعدد روبه‌رو است و هنگاهی که یکی را برمی‌گزیند، درمی‌یابدکه ارزش این مکان، در انتخاب شدن آن است» (همان: 37). هایدگر معتقد است ما باید تصمیم بگیریم، بی‌آنکه از نتایج تصمیم‌های خود اطمینان داشته باشیم. واضح است که چنین دریافتی از زندگی، بسیار مضطرب‌کننده است. این اضطراب ناشی از کشف این حقیقت است که بشر یک موجود باثبات و استوار نیست که با گذشت زمان دوام یابد، بلکه آفریده‌ای است که هر لحظه باید خود را بسازد و بازسازی کند. او نه تنها باید خود را بسازد، بلکه باید دنیای خود را هم بسازد و با ارزش بخشیدن به آن، این کار را انجام دهد. از نظر سارتر، آزادی انسان توانایی او را در انتخاب از میان ارزش‌های از پیش موجود نشان می‌دهد. انسان از رهگذر آزادی و با انتخاب جنبه‌هایی از جهان، به آن ارزش می‌دهد (ر.ک؛ پامر، 1392: 450). اگرچه آدمی با گذشته و تاریخچه‌ای به دنیا می‌آید که گریزی از آن نیست، اما این امر از نظر اگزیستانسیالیست‌هایی مانند سارتر مانع آزادی نیست و «این درست است که موجود آزاد موجودی است که بتواند طرح‌های خویش را تحقق بخشد، اما ردّ آنچه که واقعیت دارد و طرح آنچه که ممکن است نیز خود به معنی عمل آزادانه است» (بلاکهایم، 1389: 205ـ206).

1ـ3. تنهایی

از نظر فلاسفة وجودی، باور به مرگ و تجربة آن در نزدیکان، به فرایندی می‌انجامد که هایدگر از آن با عنوان آشکارسازی (Unconcealment) نام می‌برد که «ما را به این شناخت رهنمون می‌کند که فانی هستیم و باید بمیریم. آزادیم و گریزی از این آزادی نداریم و نیز می‌آموزیم که آدمی بی‌رحمانه تنهاست» (یالوم، 1390: 493) و «تنهایی اگزیستانسیال، تنهایی‌ است که با وجود رضایت‌بخش‌ترین روابط با دیگران و به رغم خودشناسی و انسجام درونی، همچنان باقی‌ است... مغاکی که میان انسان و موجود دیگر دهان گشوده‌است و پُلی نمی‌توان بر آن زد» (همان: 496). در فلسفة اگزیستانسیالیسم، گریزی از «ترس‌آگاهی هست بودن» (ورنو، 1372: 280) نیست و هیچ کوششی به اتحاد با دیگری نخواهد انجامید. دیگری در ذهن تصورپذیر نیست و فقط برخورد با آن ممکن است. همچنین، «من در این عالم با اشخاص روبه‌رو می‌شوم، اما این‌ها اشیائی متعلق به عالم نیستند...آن‌ها در عالم هستند و این به همان نحوی است که من در عالم هستم» (مک کواری، 1377: 104). اما مشکل در رابطه، مشکل در آمیختگی‌ـ تنهایی است:

«فرد باید بیاموزد که با دیگری ارتباط برقرار کند، بی‌آنکه با بدل شدن به بخشی از او، به آرزوی فرار از تنهایی پر و بال دهد. همچنین، باید بیاموزد با دیگری ارتباط برقرار کند، بی‌آنکه او را تا سطح ابزاری برای دفاع در برابر تنهایی پایین بیاورد... اساسی‌ترین وظیفة بین فردی انسان این است که در آنِ واحد هم "بخشی از" باشد و هم "جدا از". اما همین رویارویی با تنهایی است که به فرد امکان می‌دهد رابطه‌ای عمیق و پرمعنا با دیگری برقرار کند» (یالوم، 1390: 506).

هایدگر پیامد مرگ‌آگاهی و درک ناامنی جهان را تجربة احساس غربت (Unheimlich) می‌نامد (ر.ک؛ همان: 77). از نگاه او، آدمی در ابتدا همان است که جامعة انسانی از او می‌خواهد، مگر اینکه جهان را به گونه‌ای خاص درک کند و آنگاه از «همگنان» جدا خواهد شد و انکشاف جهان، ابهام‌ها را از او دور می‌کند (ر.ک؛ هایدگر، 1386: 329). چنین درکی از هستی او را به رابطه با دیگری سوق می‌دهد، اما:

«دیگری هستنده‌ای است که نوع هستی آن با نوع هستی دازاین³ یکی است. از این رو، آنچه در هستی با دیگران و در هستی به سوی دیگری مضمون است، نوعی مناسبت هستی از دازاین به دازایناست... شاید این مناسبت، مقوّمی است برایدازاینخاصِ خود هر کس که از پیش خودش فهمی از هستی دارد و از این طریق، خود را بادازاین مرتبط می‌کند... در اینجا، دیگری نسخة دوم خوددازاین است» (همان: 319)، نه خود دیگری.

همچنین، تنهایی وجودی، یعنی:

«من دیگری را به صورت منی عینی که او برای آنکه از خود یک ذهن بسازد، خود را از آن جدا می‌کند، درک می‌کنم... دیگری برای خود، یک هستی شخصی و فردی دارد. من برای خودم نامحدودم، امکان محض‌اَم و برای همیشه نه‌ اینم، اما برای دیگری و آنگاه که از بیرون به من نگریسته می‌شود، محدودم» (بلاکهایم، 1389: 185).

1ـ4. پوچی

از نظر اگزیستانسیالیست‌ها، احساسی که در برابر مضمون مرگ و ناتوانی انسان نسبت به آن تجربه می‌شود، «پوچی» نام دارد. اولین بار آلبر کامو، نویسنده وجودی، صفت «پوچی» (ر.ک؛ مگی، 1388: 216) را برای وضعیتی به‌کار برد که در آن، انسان مضطرب و سرگردان در این جهان، در جستجوی معنا و اهمیتی برای زندگی می‌گردد:

«هستی‌شناسی تراژیک سارتر، دوبوار و کامو بر مهمان‌نواز نبودن جهان در قبال کوشش‌های انسانی اصرار می‌ورزند. از این نظر که جهان اغلب نسبت به تلاش‌های ما برای وارد کردن معنا و وحدت در آن، خاموش و سرد است. در دیدگاه کامو، پوچی عمدتاً نامی است برای همین مقاومتِ جهان در برابر کوشش‌های ما، در حالی که ما در طلب معنا و هماهنگی هستیم، جهان چیزی جز هاویه و بازی بی‌هدف نیروهای کور عرضه نمی‌کند» (درانتی، 1393: 31).

در این میان، فعالیت هنری، یکی از رویکردهای کلیدی برای رویارویی با پوچی است⁴. از نظر اگزیستانسیالیست‌ها:

«وقتی هنرمند جهان را نمایش می‌دهد (اعم از اینکه آن را دوست داشته باشد یا نه)، این نمایش (حداقل نزد نویسندگانی که از بقیه بیشتر نگرش سیاسی دارند؛ مانند سارتر، دوبوار و مرلوپونتنی) راه‌هایی برای زندگی کردن در جهان و شاید تغییر آن به دیگران پیشنهاد می‌کند» (همان: 54).

2. روانکاوی وجودی (هستی‌گرا)

در میان فیلسوفان وجودی، بسیاری مانند یاسپرس و سارتر به روان‌شناسی و روان‌پزشکی علاقمند بودند و از این میان:

«[سارتر] منکر فاصلة میان ضمیر خودآگاه و ناخودآگاه بود و سعی در جایگزینی رویکرد اختیارمدار خود به جای روانکاوی فرویدی داشت. این رویکرد، "روانکاوی هستی‌گرا" نامیده شد که غرض از آن، پرده برداشتن از «انتخاب بنیادین» است. انتخابی که انتخاب‌های بعدی فرد را شکل می‌بخشد و برخلاف دیگر رویکردهای روانشناسی، فرد را به تمام و کمال مسئول انتخاب چگونگی هستی خود می‌داند و آدمی را محصول صرف جامعه یا ژن‌های او نمی‌داند» (وابرتون، 1394: 291ـ292).

از نظر سارتر، فقط در آگاهی برآمده از اندیشیدن ‌است که می‌توان به کشف خود یا من رسید:

«خود نه تنها در آنجا کشف می‌شود، بلکه تا حدودی در آنجا خلق می‌شود. از نظر سارتر، این خودانگیختگی نوعی آزادی سرگیجه‌آور است و تأمل دربارة آن به اضطراب منجر می‌شود. ما فعالانه تلاش می‌کنیم تا بر این آزادی خودانگیخته نظمی تحمل کنیم و چنانچه موفق نشویم، دچار اختلال‌های عصبی و روانی خواهیم شد» (پامر، 1392: 444).

فلسفة وجودی تأثیر بسیاری بر روان‌شناسی و روان پزشکی داشته‌است، به طوری که این تأثیرپذیری به ایجاد سومین مکتب از مکتب‌های روان‌شناسی، یعنی روان‌شناسی هستی‌گرا (Existential psychotherapy) انجامیده‌است. این مکتب با اصالت بخشیدن به جنبة وجود آدمی، راه سومی در شناخت انسان و روان او ارائه داد و ریشة رفتارهای انسان را در خود او جستجو کرد، نه در تحلیل‌های تجزیه‌گرایانة فرویدی و نه در تحلیل‌های رفتارگرایانه که انسان را موجودی شرطی می‌داند (ر.ک؛ مک کواری، 1377: 260). درمانگران وجودی از فعالیت فیلسوفانی چون مارتین هایدگر، ادموند هوسرل، امانوئل لویناس (Emmanuel Levinas) و مارتین بوبر (Martin Buber) بسیار تأثیر پذیرفته‌اند. در این میان، لودویگ بینزوانگر (Ludwig Binswanger)، روانپزشک سوئیسی، اولین پزشکی بود که روان‌درمانی را با فلسفة وجودگرایی ترکیب کرد. روان‌درمانی وجودی در سال ۱۹۵۸ میلادی با انتشار کتاب وجود: بُعدی جدید در روان‌پزشکی و روان‌شناسی، اثر رولو می (Rollo May) و همکارانش به ایالات متحده معرفی شد. اریک فروم (Erich Fromm) نیز موضوعات وجودی را در کتاب‌های خود بررسی کرد و ویکتور فرانکل (Viktor Frankl) در کتاب انسان در جستجوی معنا، رویکردی به معنادرمانی را ترویج کرد که در آن بر اراده، آزادی، معنا و مسئولیت‌پذیری تأکید می‌شود (ر.ک؛ مک کواری، 1377: 261). اما اولین کتاب جامع را در روان‌درمانی وجودی، به سال ۱۹۸۰ با عنوان روان درمانی اگزیستانسیال، آروین یالوم (Irvin David Yalom)، روان‌پزشک معاصر آمریکایی (استاد دانشگاه استنفورد) و نویسندة رمان مشهور وقتی نیچه گریست، نوشت.

به طور کلی، نظریه‌پردازان روان‌شناسی اگزیستانسیال سه موضوع را بسیار در تجربة انسان مهم دانسته‌اند که عبارتند از: «ترس از مردن، مسئولیت شخصی و اراده» (روزنهان، 1384: 134). آن‌ها معتقدند که اختلال‌های اضطرابی تعمیم‌یافته در اصل ناشی از اضطراب هستی (Existential anxiety)، یعنی ترس همگانی دربارة محدودیت‌ها و مسئولیت‌های زندگی فرد است:

«ما اضطراب هستی را تجربه می‌کنیم، چون می‌دانیم که زندگی محدود است و از مرگی که انتظار ما را می‌کشد، در هراسیم. ما می‌دانیم که انتخاب‌ها و اعمال ما می‌توانند نتایج غیرمنتظره‌ای در پی داشته باشند. از دیدگاه این نظریه‌پردازان، انسان‌ها با پذیرفتن مسئولیت اعمال، معنا دادن به زندگی و پذیرفتن وحدت‌یافتگی خود می‌توانند با اضطراب هستی مقابله کنند، اما درگیری با تغییرات، درهم شکستن‌ها و فشارهای ناشی از تکنولوژی سازمان‌یافته و رقابتی موجب می‌شود که پاره‌ای از مردم راه زندگی فاقد اصالت را برگزینند و ترس‌های خود را انکار کنند، از آزادی انتخاب منصرف شوند و خود را تمام و کمال با هنجارها و رهنمودهایی که جامعه تحمیل می‌کند، هماهنگ کنند» (دادستان، 1383: 112).

از نظر روان‌شناسان وجودی، انسان در برابر ترس از مرگ که بسیار تهدیدکننده است، به دو شیوه عکس‌العمل نشان می‌دهد:

«استثنایی بودن و هم‌جوشی. میل به استثنایی بودن، یعنی باور به اینکه قوانین طبیعت به جز خود شخص دربارة تمام موجودات فانی اجرا می‌شود؛ به عنوان نمونه، بیماران علاج‌ناپذیر نمی‌توانند باور کنند که این آن‌ها هستند که می‌میرند. آن‌ها کاملاً از قوانین طبیعت آگاهند، اما معتقدند که خودشان به گونه‌ای از این قوانین مستثنی هستند... مصونیت در برابر ترس از مرگ و نیستی می‌تواند از راه هم‌جوشی با دیگران نیز به دست آید. هم‌جوشی (Fushion) برای کسانی که ترس‌ آنان از مرگ، شکل تنهایی را به خود می‌گیرد، راهبرد ‌ویژة سودمندی است. آن‌ها با پیوستن به دیگران و خود را نامتمایز دانستن از آن‌ها امیدوارند که سرنوشت‌شان با آن‌ها گره بخورد. آن‌ها باور دارند تا زمانی که این افراد به زندگی ادامه دهند، آن‌ها نیز زنده خواهند ماند... میل به استثنائی بودن یا هم‌جوشی می‌تواند به شیوه‌های رفتار نادرست یا کاذب بینجامد... . بنابراین، ترس از مرگ می‌تواند موجب تعداد زیادی از رفتارهای غیر منطقی شود» (روزنهان، 1384: 135ـ137).

همچنین، چنان‌که فلاسفة وجودی هنر را یکی از نمونه‌های برجستة فعالیت اختیاری انسان می‌دانند که روشی ممتاز برای بازنمایی چند و چون جهان و آشکارسازی ویژگی‌های موجودات واقع در آن است (ر.ک؛ درانتی، 1393: 12ـ13)، روانکاوان وجودی نیز اهمیت بسیاری برای آثار ادبی قائل هستند و برآنند که «آثار ادبی بزرگ و ماندگار، در خواننده برای درک حقیقت ایجاد انگیزه می‌کنند. آن‌ها ما را تحت تأثیر قرار می‌دهند و چون حقیقت خود ما هستند، به ما دربارة خودمان می‌آموزند و به اندازة اطلاعات بالینی صریح هستند» (یالوم، 1390: 42).

3. بررسی و نقد مجموعه داستان عزاداران بَیَل

در ایران، پس از شهریور بیست و ایجاد فضای باز سیاسی و فرهنگی، رونق چاپ و نشر کتاب، زمینه‌ساز آشنایی نویسندگان با مکتب‌های جدید ادبی و فکری شد و «با روایی ناگهانی افکار اگزیستانسیالیستی در حوالی دهة چهل و پنجاه قرن بیستم که ریشه در فرایندی واکنشی ضد تجربة تلخ غلبه و حکومت نازی‌ها داشت، آثار فلسفی و ادبی بسیاری به وجود آمد» (مگی، 1388: 208) که با توجه به شرایط تازه‌ای که جامعة ایران تجربه می‌کرد، از طریق ترجمه وارد این سرزمین شد. یکی از جریان‌های فکری تأثیرگذار بر نویسندگان ایرانی، تفکرات اگزیستانسیالیستی بود که با ترجمه و نشر آثار و افکار سارتر گسترش پیدا کرد.

«روشنفکران ایرانی که غالباً خود نویسنده و اهل ادب بودند، از میان فلاسفة وجودی، نسبت به سارتر که اهل ادب، سیاست و روشنفکری با مقیاس جهانی بود، علاقة بیشتری داشتند و همین امر سبب شد بسیاری از نویسندگان ما از طریق خواندن داستان‌ها و نمایشنامه‌های سارتر با اندیشه‌های سیاسی و ادبی او آشنایی پیدا کنند. همچنین، هنرمندان از روزگار مشروطه، تعهدی بر دوش خود احساس می‌کردند که بی‌توجهی به آن غالباً امکان نداشت. این عوامل باعث شد هنرمندان و روشنفکران ایرانی، اندیشه‌های سارتر را بیش از دیگر فلاسفة وجودی جذب کنند» (حسن‌پور، 1386: 19).

غلامحسین ساعدی (1314ـ1364) معروف به «گوهر مراد»، از نویسندگان معاصر ایرانی است که فعالیت‌های ادبی خود را در جوانی با چاپ داستان در مجلات آن روزگار آغاز کرد و به‌تدریج نویسنده‌ای مشهور و صاحب‌نام شد. مهارت ساعدی درتجزیه و تحلیل روان شخصیت‌ها، ریشه در تحصیلات او در رشتة روان‌پزشکی دارد (ر.ک؛ میرعابدینی، 1380: 508ـ509). در میان آثار ساعدی، مجموعة عزاداران بَیَل (1343)، «کلیدی‌ترین اثر او» (اسدی، 1381: 30) است و شهرت بیشتری دارد و تا سال 1356 دوازده بار و در پنجاه هزار نسخه چاپ شده‌ که یک رکورد عجیب برای داستان کوتاه است (ر.ک؛ مجابی، 1378: 28). ساعدی علاوه بر داستان‌نویسی به قالب نمایش که «نزد بیشتر اگزیستانسیالیست‌ها قالب هنری اصلی است»، توجه نشان داده‌است و نمایشنامه‌های بسیاری از خود به جا گذاشته‌است. در میان نویسندگان ایرانی، او «که قهرمان قصه‌هایش، نظیر شخصیت‌های چوبک از طبقات محروم و بدبخت جامعة ایران خصوصاً آذربایجان یا تهران هستند» (آژند، 1363: 364)، در به تصویر کشیدن تضادهای درونی و توصیف حالات روحی به داستایوفسکی، نویسندة شهیر روسی تشبیه شده‌است (ر.ک؛ براهنی، 1362: 295 و طهماسبی، 1391: 85). داستایوفسکی نویسنده‌ای است که سارتر در نوشته‌های خود از او به عنوان یک نویسندة وجودی یاد می‌کند (ر.ک؛ سارتر، 1394: 40) و برخی نیز کامو را با داستایوفسکی هم‌تراز دانسته‌اند (ر.ک؛ درانتی، 1393: 25). این نویسندگان وجودی، تصویری ساده و دقیق از زندگی را که زشت و آلوده است، به نمایش درمی‌آورند تا بشر برای دگرگونی آن تلاش کند (ر.ک؛ داد، 1378: 28). نوشته‌های ساعدی نیز اگرچه به نظر تلخ و سیاه می‌آید، اما از سَرِ تعهد و برای بازنمایی دغدغه‌های انسانی نوشته شده‌است. به همین دلیل، انتقاد نادر ابراهیمی که سبک و سیاق ساعدی را نمی‌پسندد و با اشاره به فضای تلخ و اندوهبار داستان‌های او معتقد است که این نویسنده «در طول قصه‌ها، امیدهای خواننده را به یک سرانجام مطبوع از میان می‌برد» (مجابی، 1378: 530)، پذیرفتنی نمی‌نماید.

پربارترین سال‌های عمر کوتاه ساعدی از سال 1342 شروع می‌شود. سال‌های دهة چهل، نه فقط برای ساعدی، بلکه برای بسیاری از هنرمندان، سال‌های شکوفایی است. ساعدی پس از نوشتن چند نمایشنامه و داستان کوتاه، به سفر در غرب و جنوب ایران می‌پردازد و در بازگشت آثاری مانند تک‌نگاری‌ها، داستان‌های کوتاه و نمایشنامه‌هایی، مانند خیاو، ایلخچی، اهل هوا، عزاداران بَیَل، چوب‌به‌دست‌های ورزیل، واهمه‌های بی نام و نشان و... را می‌نویسد (ر.ک؛ همان: 31ـ34). بی‌شک آنچه در سفرها و در طول خدمت در بخش بیماران روانی بیمارستان روزبه (ر.ک؛ همان: 560) آموخته، بر نوشته‌های او تأثیر گذاشته‌است. او به عنوان نویسنده‌ای واقع‌گرا در داستان‌هایش، توصیفی باورپذیر از جامعة روزگار خود و مردمانش ارائه می‌دهد و آموخته‌های روان‌پزشکی خود را در داستان‌پردازی‌هایش به‌کار می‌گیرد و «با ترفندهای روان‌شناختی مجاب‌کننده‌ای، انگیزه‌های گوناگونی را که منشاء حرکات و کنش‌های شخصیت‌هاست، به خواننده نشان می‌دهد» (پک، 1366: 114). به همین دلیل، «یکی از منظرهای پربسامد در نوشته‌های او، تمرکز بر جلوه‌های روان‌شناختی رفتارهاست که به‌یقین در کارنامة هیچ داستان‌نویسی تا به این حد بر آن تأکید نشده‌است... و بر این اساس، واهمه‌های بی نام و نشانی که ساعدی از آن‌ها صحبت می‌کند، چیزی جز واهمه‌ها و دغدغه‌های درونی آدمی نیست» (شیری، 1393: 106).

در این مقاله، مجموعة عزاداران بَیَل که شامل هشت داستان کوتاه با شخصیت‌هایی ثابت و موضوعاتی مستقل و جدا از بقیة مجموعه است، نقد و بررسی می‌شود. فضای روستایی و فقر فرهنگی و مادّی از مؤلفه‌های اصلی داستان‌های این مجموعه است و مرگ در فضای داستان‌ها، حضوری پررنگ دارد. تمام داستان‌ها در روستایی خیالی به نام «بَیَل» می‌گذرد که دچار خشکسالی شده‌است و اموال و احشام ساکنان آن همواره از سوی ساکنان دِه مجاور (= پروس) در معرض تهدید است.

داستان اول، شرح مرگ همسر بیمار کدخدا و بی‌قراری پسرش (رمضان) در مواجهه با مرگ مادر است. آنچه در این داستان و نیز داستان‌های دیگر نمودِ آشکاری دارد، اضطراب ناشی از مرگ است. مطالعات روان‌شناسان نشان می‌دهد که افراد بیشتر تمایل دارند که مرگ را فراموش کنند. عده‌ای به گذشته پناه می‌برند و برخی در آینده سیر می‌کنند. زیستن در دنیای اشیاء و سرگرم زندگی روزمره شدن نیز که از آن تعبیر به زیستن در مرتبة فراموشی شده‌است، همگی باعث غافل شدن از زندگی در حال و عدم آمادگی برای مرگ می‌شود. از نظر هایدگر، اندیشیدن و آگاهی از مرگ خود، همچون مهمیزی است که توجه ما را از یک وجه هستی به وجه بالاتر جلب می‌کند و از مرتبة فراموشی هستی (Forgetfulness of being) به مرتبة اندیشیدن هستی (Mind fullness of being) می‌برد (ر.ک؛ یالوم، 1390: 56ـ57). نکتة دیگر، تعامل انسان‌ها با محیط‌ آنان است که به دو صورت انجام می‌پذیرد: بشر از یک سو نیازمند چیرگی بر محیط است و از سوی دیگر باید مراقب بقای خود باشد. اولویت‌بندی این نیازها اغلب انسان‌ها را دچار تعارض می‌کند که البته برنامه‌ریزی دستگاه عصبی انسان بر اساس توجه به برآوردن نیازهای حیاتی است و مغز او رفتارش را به سوی بقا هدایت می‌کند (ر.ک؛ فرانکن، 1393: 31). پیشنهاد ازدواج رمضان مادرمرده و دختر مشدی‌بابا در حالی که کدخدا تازه با خبر مرگ همسرش و بی‌قراری‌های رمضان وارد روستا شده‌است، نشان از تلاش اهالی برای فراموشی مرگ و پناه بردن به آینده دارد. اما در این داستان، رمضان هرگز از شهر بازنمی‌گردد و از غصة مادر می‌میرد. بنابراین، چنین تلاشی عقیم می‌ماند. به باور روان‌شناسان، انسان ابتدا مفهوم رابطه را در ارتباط با مادر درمی‌یابد. جدایی از مادر برای کودک به معنای برآورده نشدن خواسته‌های او و تهدیدی برای زندگی اوست و «تنها در همزیستی با مادر است که "منِ" آدمی رشد می‌یابد. پس از مادر، این رابطه به بقیة خانواده و تمام ساختار اجتماعی می‌رسد» (صنعتی، 1384: 88).

داستان دوم نیز با مرگ آغاز می‌شود. زمانی که اهالی متوجه مرگ ملاّی دِه می‌شوند، بلافاصله درصدد جایگزینی ملاّی دیگری از دِه مجاور برمی‌آیند، اما حاج شیخ آقا نیز به‌زودی می‌میرد و دیگری جایگزین او می‌شود. این جایگزینی‌ها بدون هیچ ‌گونه تأثّر و ناراحتی از جانب شخصیت‌های داستان، شایستة توجه و تأمّل است. گویی انسان‌ها در این داستان‌ها ابزاری بیش نیستند و روابط عاطفی و احساسی در میان آن‌ها دیده نمی‌شود.

در میان فلاسفة وجودی، اولین ویژگی اگزیستانسیالیستی عبارت از بودن در جهان است. این بودن صرفاً بودن در فضا و مکان خاص نیست، بلکه همراه با رابطه است و با آن به وجود می‌آید؛ رابطه‌ای که فرد با اشخاص و اشیاء پیرامون خود برای شناخت هستی برقرار می‌کند (ر.ک؛ کوروز، 1379: 41ـ42). اما آن زمان که نسبت «من‌ـ تو» به نسبت «من‌ـ آن» انحطاط یابد، جنبة تراژیک رابطه رخ می‌دهد:

«در این وضعیت، ما با دیگری با تمام وجود و با گشاده‌نظری نسبت نمی‌یابیم، بلکه او را به وسیله و ابزار تبدیل می‌کنیم. مثال‌های افراطی این حالت، بردگی و خودفروشی است. اما همیشه با طرق ظریف‌تری هر جا که بهره‌کشی یا تبعیض یا پیش‌داوری رخ می‌دهد، چنین انحطاطی اتفاق افتاده‌است و با اشخاص کمتر از شخص رفتار شده‌است» (مک کواری، 1377: 105). در داستان‌های مجموعة عزاداران بَیَل نیز رابطة انسان‌ها از نوع «من‌ـ آن» است نه از نوع «من‌ـ تو» و درست به همین دلیل، به‌راحتی اشخاص فراموش و جایگزین می‌شوند. ایجاد چنین رابطه‌ای در میان افراد جامعه موجب می‌شود تا «فیلسوفان و نویسندگان وجودی نیست به خروج فرد از انبوه مردمان و به دوش گرفتن مسئولیت خویش پافشاری کنند و به نقد جامعه‌ای بپردازند که سزاوار نام اجتماع نیست؛ چراکه نحوة زندگی مردم، درخور و شایستة انسان نیست و رابطه‌ای کژ و کوژ است» (همان: 116). نکتة دیگر اینکه عکس‌العمل پرشتاب بَیَلی‌ها برای جایگزینی شخصی دیگر در مواجهه با مرگ ملاّی دِه، می‌تواند اشاره داشته باشد به «نوعی خلأ یا دلشوره (Sinking sesution) که در مواجهه با جسد مرده در انسان تجربه می‌شود» (باتای، 1383: 334)؛ وحشت شخصیت اسلام از جسد نیز مؤید همین مطلب است.

داستان سوم، شرح قحطی و خشکسالی در جغرافیایی است که بَیَلی‌ها در آن محکوم به زیست هستند. طوفانی از خاک، کفن‌های پوسیدة قبرستان‌های اطراف بَیَل را به داخل روستا می‌آورد و مردان روستا برای گریز از مرگی که پیامد گرسنگی است، دزدی و غارت را برمی‌گزینند. در این داستان، مادر حسنی (ننه‌فاطمه) برای رفع خشکسالی اطرافیانش را تشویق به اجرای آیین‌ها و مناسک مذهبی می‌کند و زن بیوه‌ای به نام مشدی‌ریحان با حسنی سر و سرّی دارد و پس از رسوایی، به همراه او به شهر می‌گریزد.

منتقدانی که مجموعة داستان عزادارن بَیَل را با ضعف ساختاری معرفی می‌کنند، معتقدند پرسش‌های بی‌پاسخی با خواندن داستان‌ها در ذهن خواننده ایجاد می‌شود؛ از جمله اینکه چرا شخصیت مشدی‌ریحان و حسنی با اینکه مانعی برای ازدواج آنان وجود ندارد، به رابطه‌ای پنهانی روی می‌آورند (ر.ک؛ شیری، 1393: 79)، در حالی که با توجه به روانکاوی وجودی می‌توان برای این پرسش پاسخ مناسبی یافت:

«همانطور که هگل می‌گوید، تاریخ شرح رفتار انسان در مواجهه با مرگ را در خود ثبت کرده‌است. در طول تاریخ، بشر در تلاش برای دستیابی به جاودانگی و چیرگی بر اضطراب ناشی از مرگ، به چندین شیوه عمل کرده‌است؛ گاه به شیوة زیست‌شناختی رفتار کرده، بقا را در نوادگان و زنجیرة بی‌پایان پیوندهای زیست‌شناختی جسته‌است و گاه به شیوه‌های یزدان‌شناسانه روی آورده، ادامة زندگی را در سطحی متمایز و برتر از هستی مادّی جستجو کرده‌است. روش دیگر، روشی خلاّق‌مدار است که در آن، آدمی حیات جاودان را با خلق آثار برای خود متصّور شده‌است» (یالوم، 1393: 72).

تلاش برای تسکین اضطراب فردیت با روی آوردن به ارتباط جنسی، عمل به شیوة زیست‌شناختی است. یالوم در توصیف شیوه‌های انکار مرگ، به گرایش‌های وسواسی به ارتباط جنسی (ر.ک؛ همان: 212) و پناه بردن به جادو نیز اشاره می‌کند و معتقد است که «جادو و اجرای مناسک مذهبی می‌تواند به فرد کمک کند تا از قوانین طبیعی فراتر رود و از روزمرگی بگذرد و سرانجام، هویت بشری خود را که همان فناپذیری است، انکار نماید (ر.ک؛ همان: 277).

به نظر می‌رسد که ساعدی روان‌پزشک به‌عمد توصیفی از این رفتارهای بشری را ضمن داستان خود گنجانده‌است. رابطة مشدی‌ریحان و حسنی، رابطه‌ای عاشقانه نیست و در طول داستان، به رابطة ریحان با دیگر مردان نیز اشاره شده‌است؛ ننه‌فاطمه نگران پسرش حسنی است و می‌ترسد مشدی‌ریحان بیوه که سر و سرّی با مردان گوناگون دارد، با حسنی هم رابطه برقرار کند. این همان پناه بردن به رابطة جنسی به عنوان یک رفتار جایگزین برای تسلط بر اضطراب است که ساعدی آن را در مشدی‌ریحان به تصویر کشیده‌است؛ اضطرابی که در ننه‌فاطمه به صورت پناه بردن به باورهای مذهبی نمود پیدا کرده‌است. ساعدی در داستان سوم، شهوت‌پرستی مشدی‌ریحان با حسنی و پناه بردن مادر حسنی (ننه‌فاطمه) به اجرای مراسم علم‌گردانی و عزاداری برای رهایی از خشکسالی را همزمان و در یک قاب توصیف می‌کند. وقتی حسنی در خانة مشدی‌ریحان است، ننه‌فاطمه و اهالی از کنار پنجره در حال عزاداری عبور می‌کنند (ر.ک؛ ساعدی، 1377: 81). در طول داستان، بَیَلی‌ها در ظاهر به معنویات باور دارند، اما در عمل دست به دزدی می‌زنند. ننه‌فاطمه که باورهای مذهبی سطحی و عوامانه‌ای دارد، همواره در حال پاشیدن آب تربت به پیرامون خود یا روی اهالی روستا برای در امان ماندن از حوادث شوم است (ر.ک؛ همان: 79، 82 و 83).

داستان چهارم، معروف‌ترین داستان این مجموعه است که به وسیلة خود ساعدی به صورت فیلمنامه درآمد و داریوش مهرجویی، کارگردان نام‌آشنای ایرانی، فیلم شناخته‌شدة گاو را در سال 1348 بر اساس آن ساخت. این داستان شرح گسستگی روانی مردی به نام «مش‌حسن» است که با مردن گاوش از نظر روحی به هم می‌ریزد و خود را گاو می‌پندارد. اهالی او را برای درمان از دِه بیرون می‌برند، اما مش‌حسن با قرینه‌هایی که در متن داستان هست، در راه می‌میرد.

از نگاه روان‌شناسان وجودی، «آزادی و مسئولیت منجر به اضطراب می‌شود و خودداری از مسئولیت، گاهی از طریق انکارِ دارندگی رفتار و فکر تحقق می‌یابد. در حالت افراطی، این انکار به صورت دیوانگی یا باده‌گساری آشکار می‌شود. این رفتارها هدفمند هستند و برای اینکه به نظر برسد ما مسئول نیستیم، ترتیب یافته‌اند» (روزنهان، 1384: 155). به همین دلیل، «برخی از افراد، زمانی که خطراتی شغل یا دیگر داشته‌هایشان را تهدید کند، به شکل افراطی در فشار قرار می‌گیرند و باور می‌کنند که با شغل یا آن داشته، یکی هستند» (یالوم، 1390: 237). در این وضعیت، فرد احساس می‌کند هستی‌ او تهدید شده‌است و در نتیجه، به‌شدت دچار اضطراب می‌شود.

در داستان چهارم، مش‌حسن، گاو خود را برابر با زندگی و هستی خود می‌داند و باور به مرگ گاو، یعنی باور به فنا شدن و نیستی خود مش‌حسن و احساس پوچی. این رفتار که در مواجهه با اضطراب ناشی از مرگ، نقش محوری دارد، همان «سندرم مسخ شخصیت» (همان: 83) است که آن را «اضطراب جابه‌جا شده» (همان: 85) نامیده‌اند. در این داستان، به نظر می‌رسد شخصیت مش‌حسن در مواجهه با شرایط اضطراب‌آوری که نیاز به پذیرش مسئولیت و تصمیم‌گیری برای وضعیتی دیگرگون دارد، به «دفاع روانی اجتناب‌کننده از مسئولیت» (همان: 320) روی آورده‌است. او باید تصمیم بگیرد تا راه دیگری برای کسب معیشت خود جستجو کند و این تصمیم بزرگی است:

«ما همواره از تصمیم‌های بزرگ نفرت داریم و آن را به تعویق می‌اندازیم؛ چراکه تصمیم گرفتن از سویی، یورش بردن به ساحت تازه‌ای از وجود است که در پیش روست و از سویی دیگر، تن دادن به مخاطرة قطع کردن امکان‌های دیگری است که به روی ما باز بودند. تصمیم، ملزم شدن یا متعهد شدن به آیندة خویش است؛ آینده‌ای که قابل پیش‌بینی نیست. چنین تعهدی همواره انباشته از مخاطره و دلشوره است» (مک کواری، 1377: 184).

داستان پنجم از کتاب عزاداران بَیَل، تلخ‌ترین و خشن‌ترین داستان این مجموعه است. ساعدی برای کاستن از تلخی داستان، طنز را چاشنی داستان می‌کند. «عباس» به «خاتون‌آباد» می‌رود و در بازگشت، سگی زخم‌خورده را با خود به بَیَل می‌آورد، اما بَیَلی‌ها که از دلبستگی عباس به سگ ناخوشنودند، با قساوت حیوان را می‌کُشند.

در ابتدای نقد و بررسی مجموعه‌داستان‌های عزاداران بَیَل گفته شد که ارتباط آدم‌ها در این داستان‌ها به طور کلی، از نوع «من‌ـ آن» است، نه «من‌ـ تو» و افراد برای دیگران وجودی مانند خود متصور نیستند و آن‌ها را به سطح ابزار تنزل می‌دهند و «از نظر بوبر، امکان تبدیل نسبت "من‌ـ آن" به نسبت "من‌ـ تو" نه فقط در میان انسان‌ها، بلکه در میان انسان و طبیعت و آنچه او تا اندازه‌ای به طور مبهم هست‌های معنوی وصف می‌کند نیز ممکن است» (همان: 106). شخصیت عباس این رابطه را درمی‌یابد، اما دیگران از درک آن عاجز هستند، به‌ویژه پسر «مشدی‌صفر» که مبادرت به کشتن سگ می‌کند. او که دلیل درستی برای نفرت از سگ ندارد، در داستان هفتم این مجموعه‌داستان نیز وقتی یکی از اهالی روستا به نام «موسرخه» دچار اختلال روحی می‌شود و به هیأت جانوری سیری‌ناپذیر درمی‌آید، می‌گوید که فقط با کشتن موسرخه مشکل حل می‌شود (ر.ک؛ ساعدی، 1377: 205).

در این داستان، ساعدی نشان می‌دهد که چگونه احساس آزادی و داشتن امکان انتخاب، بی‌آنکه فرد احساس مسئولیت داشته باشد و خوشنودی خود و جامعه‌اش برای او مهم باشد، مشکل‌آفرین است: «بشر خود را می‌سازد... و با انتخاب اخلاق خود، خویشتن را می‌سازد و اقتضای کار چنان است که نمی‌تواند هیچ اخلاقی را انتخاب نکند» (سارتر، 1394: 65).

داستان هفتم، داستان مسخی دیگر در بَیَل است. موسرخه که در برخی داستان‌های مجموعه حضور دارد و به نظر می‌رسد که دچار اختلال ذهنی است، در این داستان از هیأت آدمی به مرتبة حیوانی تنزل پیدا می‌کند و اشتهایی سیری‌ناپذیر می‌یابد. بَیَلی‌ها او را از روستا بیرون می‌کنند و موسرخه از فاضلاب شهر سر‌ در می‌آورد. سپس از ورود حیوانی عجیب به بَیَل خبر می‌دهند که برخی گمان می‌کنند همان موسرخه است. حیوان عجیب مشغول خوردن خرمن‌های گندم است که پسر مشدی‌صفر با سنگ او را می‌کُشد. توصیفی که از حیوان ارائه شده، کاملاً تداعی‌کنندة حالات و توصیفات مربوط به موسرخه است که گویی تناسخ پیدا کرده‌است، البته «بهارلو تغییر موسرخه را از یک آدم به یک جانور غریبه، ناگهانی و بی‌وجه می‌داند» (شیری، 1393: 78)، اما به نظر می‌رسد گذشته از سوررئالیسمی که برای پیشبرد داستان به‌کار رفته‌است (ر.ک؛ میرعابدینی، 1380: 113)، برای مسخ شخصیت موسرخه، به مانند مسخ در مش‌حسن می‌توان توضیح روان‌شناختی آورد. گفته شده‌است که یکی از دفاع‌های روان‌شناختی در برابر آگاهی از مسئولیت، پناه بردن به وسواس و خلق دنیایی است که فرد در آن آزادی را تجربه نکند و این، یعنی جابجایی مسئولیت (ر.ک؛ یالوم، 1390: 320). همچنین، در مواجهه با شرایط اضطراب‌آور، «بیمار می‌خواهد از خود محافظت کند و به ‌همین سبب مراسم منظم را برای کنترل اتفاقات غیرمنتظره تدارک می‌بیند» (ر.ک؛ همان، 1393: 82). موسرخه که ظاهری متفاوت با دیگران دارد، همواره از سوی اهالی تمسخر می‌شود و ناتوان از امکان ارتباط با دیگران، به اختلال پُرخوری که وسواس‌گونه است، مبتلا می‌شود و از هیئت انسانی بیرون می‌آید. در پایان داستان هفتم، وقتی موسرخه در میدان شهر دور خود می‌چرخد، مرد چاق و خمیده‌ای لاشة چند موش را به روی او می‌اندازد. کلمات چاق و خمیده شباهت پیرمرد را به موسرخه نشان می‌دهد و این امر تأکیدی بر این نکته است که رفتاری که از نظام اخلاقی جامعه برآمده‌است و از دیگران در برابر موسرخه سر می‌زند، در انتظار آنان نیز هست.

داستان آخر، داستان تنهایی ا‌ست. «اسلام» یکی از بَیَلی‌هاست که مردم روستا در هر کار مهمی با او مشورت می‌کنند. او ساز می‌نوازد و با گاری‌ خود کار مردم را راه می‌اندازد، اما همین مردم برای او شایعه درست می‌کنند و به او تهمت می‌زنند. اسلام تنها شخصیت این مجموعه است که در مواجهه با اضطراب ناشی از مرگ، به هنر (نواختن ساز) پناه می‌برد. سارتر می‌گوید: «جهنم، یعنی دیگری» (مگی، 1388: 216) و مش‌اسلام هم اگرچه در تلاش برای گریز از تنهایی سعی در ارتباط با مردم پیرامونش دارد، اما درمانده و شکست‌خورده روستا را ترک می‌کند. او دلزده از دیگران، اسب و گاری‌ خود را که دستاویزی برای در کنار آن‌ها بودن است، رها می‌کند و ناتوان از احساس تنهایی، به ساز خود پناه می‌برد تا شاید بتواند پوچی زندگی را تحمل کند.

از دیدگاه روان‌شناسی وجودی، انسان نمی‌تواند به‌تنهایی و جدا از دیگران زندگی کند و «گرچه زندگی انسان ماهیتاً همراه با درد و رنج است، اما او می‌تواند با عمق بخشیدن به روابط صمیمانه‌اش با دیگران و پذیرش واقعیت درد و رنج، برای زندگی معنا یابد و نگرش خود را انتخاب کند» (نظری، 1393: 16). جالب است که ساعدی بارها یک تک‌بیت را از رودکی با موضوع تنهایی به خط خویش اینجا و آنجا نوشته‌است:

نتیجه‌گیری

با توجه به مکتب روانکاوی هستی‌گرا (وجودی)، شخصیت‌های داستان‌های مجموعة عزاداران بَیَل، هر یک نمودی از انعکاس دغدغه‌های وجودی و اضطراب ناشی از مرگ، تنهایی و پوچی هستند و برخلاف نظر برخی منتقدان که حضور و کنش بعضی شخصیت‌ها را در این مجموعه‌داستان توجیه‌ناپذیر می‌دانند، ساعدی آن‌ها را کاملاً آگاهانه شکل داده‌است و با توجه به رویکرد روانکاوی هستی‌گرا، شخصیت‌ها و کنش‌ها تبیین‌پذیر هستند. این مجموعه‌داستان با مضمون اضطرابِ ناشی از مرگ و جدایی از مادر شروع می‌شود و افراد در آن بیشتر در پی بقای نَفْس هستند تا چیرگی بر محیط. آن‌ها به سبب احساس تنهایی و جدایی در برابر طبیعت، هستی را تجربه‌ای اضطراب‌آفرین می‌یابند که به شکل‌گیری دفاع‌های روان‌شناختی می‌انجامد. ساعدی در این مجموعه‌داستان، برخی از دفاع‌های روانی را به تصویر کشیده‌است که عبارتند از: پناه بردن به جادو و مناسکِ ‌ظاهراً مذهبی برای انکار فناپذیری هویت بشری و روی آوردن به شهوت‌پرستی و مسخ شخصیت به عنوان دفاع روانی برای گریز از احساس مسئولیت. همچنین، به طور کلی، شهر و روستا در این روایت فضایی تیره و مرگبار دارند و از آنجا که روابط میان شخصیت‌ها در این مجموعه از نوع «من‌ـ تو» نیست و به «من‌ـ آن» تنزل یافته‌است، در اجتماعِ توصیف‌شده، اشخاص به‌سادگی فراموش و جایگزین می‌شوند. در چنین فضایی، بدیهی ا‌ست که پیوستگی اجتماعی برای غلبه بر اضطراب مرگ و تنهایی برآمده از آن، ناکارآمد، و سبب‌ساز بسیاری از ناخوشنودی‌هاست. ساعدی با توجه به تحصیلات خود در روان‌پزشکی و پژوهش‌هایی که در میان مردم مناطق غرب و جنوب ایران انجام داده، با مکانیسم‌های دفاعی روان آدمی آشنایی داشته‌است و توانسته آن‌ها را در آثار خود به‌خوبی به تصویر بکشد، اما متأسفانه هیچ راه حلی برای از میان بردن و درمان اختلال‌های روحی پیش‌آمده در نظر نمی‌گیرد و تنها با صداقت و جسارت، زشتی و ترسناکی این آشفتگی‌ها را به نمایش می‌گذارد تا خواننده، خود به تأمل در آن بپردازد و متأثر از فضای داستان، به وضعیت خویش و دنیای پیرامونش بیندیشد.

پی‌نوشت‌ها

1ـ بیشتر فیلسوفان وجودی به پدیدارشناسی نیز معتقدند، گرچه بسیاری از پدیدارشناسان هستند که اعتقادی به فلسفة وجودی ندارند. اما دلیل وابستگی نزدیک میان این دو فلسفه آن است که پدیدارشناسی ظاهراً به فیلسوف وجودی آن نوع روش‌شناسی را عرضه می‌کند که او اگر بخواهد به تعقیب پژوهش در باب وجود انسان بپردازد، بدان محتاج است (ر.ک؛ مک‌کواری، 1377: 14).

2ـ اهمیت پذیرش مرگ و باور به آن تا آنجاست که وظیفة اصلی فلسفه را آماده کردن انسان برای مرگ دانسته‌اند (ر.ک؛ کریچلی، 1392: 2).

3ـ هایدگر وجود انسانی را «دازاین» می‌نامد که در لغت به معنی «آنجا‌ـ هستن» است (ر.ک؛ پامر، 1392: 438).

4ـ شوپنهاور نیز هنر را در کنار فلسفه، روشی می‌دانست که درد زیستن را به معرفت بدل می‌کند (ر.ک؛ دوباتن، 1392: 238).