Review of power and knowledge (criminology and punish) in some Persian prose texts by Foucault

یکی از شاخه‌های علوم انسانی، علم سیاست است که به مطالعة دولت، حکومت و سیاست می‌پردازد. این علم که برخی آن را «ارباب علوم انسانی» نامیده‌اند، رابطة مستقیمی با عنصر «قدرت» دارد. فوکو در جایگاه یک نظریه‌پرداز علوم‌انسانی معتقد است که تمام دانش‌های انسان‌شناسی ریشه در روابط قدرت دارد. بر این اساس، بنیاد و اساس اندیشه‌های فوکو بر پایۀ نظریة «قدرت» استوار است. در این میان، یکی از بهترین نمودهای گفتمان قدرت را در رابطة متقابل، تعامل و پیوستگی «قدرت» و «دانش» می‌توان یافت. وی که در این نظریه متأثر از نظریة «خواست قدرت» نیچه است، به جرأت اذعان می‌کند آن ‌گونه که در ظاهر نشان داده می‌شود، آرمان این علوم صرفاً رشد و تعالی ذات بشر نیست، بلکه بیشتر تلاش در محدودسازی آزادی او و خدمت به صاحبان قدرت است. بدین ‌سان، قدرت برای نیل به این هدف، با ایجاد تلقی عام از انسان، سعی در طبیعی‌سازی رفتار بشر با توجه به هنجارها و ناهنجاری‌های مطلوب خود از طریق دانش دارد.

فوکو معتقد است این تلقی از دانش، برخی از امور را که شاید به همان اندازه معتبر باشند، به‌راحتی کنار می‌گذارد و آن‌ها را طرد می‌کند و بدین‌ وسیله، ‌عمداً اطلاعاتی را به مجموعة دانش بشر می‌افزاید که در بعضی موارد، نقش مهمی در حفظ وضع موجود و تأیید روابط قدرت حاکم دارد؛ به‌ عبارت ‌دیگر، نمی‌توان بدون اشغال جایگاه خداوندگار دانش، مدعی رهبری بود. فوکو در مقاله‌ای با عنوان بحث زندان می‌گوید: «غیرممکن است که قدرت بدون دانش اعمال شود و غیرممکن است که قدرت منشاء دانش نباشد» (Foucault,1980:52). او استدلال می‌کند دانش جستجویی ناب در پی حقیقت نیست و این قدرت است که در فرایند اطلاعات وارد عمل می‌شود و سرانجام تعیین می‌کند که بر چه چیزی باید برچسب «واقعیت» زده شود، برای اینکه چیزی که یک واقعیت به شمار آید، باید از سوی صاحبان قدرت فرایند تصویب را به‌ طور کامل پشت سر گذارد (ر.ک؛ میلز،1392: 120).

به ‌نظر فوکو، برای تأکید بر این نکته که قدرت و دانش، هر دو وابسته به یکدیگرند، بهتر است اصطلاح ترکیبی و بدیع او، یعنی «قدرت/ دانش» را به‌کار بریم. این برداشت فوکو از دانش و ایجاد دوقطبی «عالم ـ عامی» از سوی سازوکار قدرت باعث شکاف بین این دو شد و منجر گردید ‌که توده، این دانش و حقیقت القا‌شده از سوی قدرت را همچون امری طبیعی بپذیرند. بنابراین، هر جا که در روابط قدرت میان گروه‌های مردمی یا میان نهادها و دولت با نبودِ توازن روبه‌رو باشیم، فرایند تولید دانش هم در کار خواهد بود. به‌زعم فوکو، دانش را قدرتمندان وثروتمندان ساخته‌اند تا توده‌ها را از طریق آن به بند بکشند!

با تدقیق در آثار و نوشته‌های فوکو در باب تعامل قدرت و دانش، این نتیجه حاصل شد که وی در اغلب مکتوبات خود بر مسئلة جنون، جرم، مجازات و علم جنسی تمرکز ویژه‌ای داشته، به ‌طوری‌ که حاصل تلاش وی، ارائة کتب مهمی در این مقولات بوده‌است. از نظر فوکو، قدرت باعث شده‌است که دانش این مقولات به شکل دلخواه وی تولید شود و از آن در قالب علومی چون روان‌شناسی، علوم سیاسی و علم جامعه‌شناختی جنسیت یاد گردد.

ادبیات که فراخنایی برای بروز و ظهور علوم انسانی و اجتماعی است، آیینه‌ای تمام‌نما برای انعکاس مسائل اجتماعی و سیاسی بوده‌است و از این مقولات، متأثر و از آن‌ها مایه گرفته‌است. بدین ‌سان، همواره در طول تاریخ دستخوش نظام قدرت بوده‌است. این مفاهیم گاه آشکارا و گاه به ‌صورت پنهان در متون رخ می‌نماید که بازخوانش آن، خواننده را با روابط سلطه‌ای که در پسِ یک متن نهفته است، آشنا می‌کند. متون نثر نیز یکی از عمده‌ترین جولانگاه‌های نمایش قدرت است. در این میان، دیدگاه‌های سیاسی و اجتماعی غالب عصر به ‌طور غیرمستقیم در قالب داستان‌ها و حکایات، مانند کلیله ‌و دمنه،مرزبان‌نامه، گلستان سعدی و... یا در قالب وقایع‌نگاری همچون تاریخ بیهقی و... یا به ‌طور مستقیم در متونی همچون سیاست‌نامه، قابوس‌نامه و نصیحة‌الملوک عرضه شده‌اند.

هدف این جستار، بررسی متون کهن نثر فارسی و نقد آن بر پایة نظریات فوکو در مقولة تعامل قدرت و دانش است. از آنجا که متون ادبی، به‌ویژه متون منثور در واقع، بیانگر پایه‌های ایدئولوژیک نویسنده‌های نثرنویس است، این مقاله سعی در رازگشایی و تبیین گفتمان‌هایی در نثر فارسی دارد که قدرت با طبیعی‌سازی، برجسته‌سازی، حذف، طرد و کنارگذاری آن‌ها برای استیلای قدرت و تسلط خود بهره می‌جوید. نتایج این تحقیق در حوزة جرم‌شناسی ساماندهی شده‌است.

1. قدرت و دانش در علوم انسانی

تبارشناسی دانش‌از دید فوکو، برقراری پیوند بین دانش ‌و قدرت ‌است. از نظر وی، این دو مضمون دلیل ایجاد هم نیستند، بلکه اقتران و همبستگی آن‌ها با هم لازم و ضروری است و تبارشناسی دانش و قدرت تحلیل تاریخی این همبستگی است. هدف فوکو در تحلیل رابطة قدرت و دانش تمرکز بر سازوکارهایی است که از طریق آن دانش شکل می‌گیرد. این امر علوم انسانی را نیز شامل می‌شود؛ علومی که فوکو در حوزة آن‌ها فعالیت می‌کند. در واقع، نقد فوکو بر سازماندهی منابع انسانی و توجه به ابنای آدمی متمرکز است و در این حالت، ساماندهی نیروی انسانی نیازمند تکیه‌ بر عقلانیت و دانش است که از طریق تعلیم و تربیت و نهادهایی ممکن می‌گردد که مجری آن است. در نتیجه این امر باعث پیدایش پیوند میان قدرت ـ دانش است.

نقطة تلاقی قدرت و دانش در «سوژه» است؛ به بیانی دیگر، فوکو سوژه شدن انسان را پیامد تسلیم و منقاد ‌شدن وی می‌دانست. منقاد یا سوژه ‌کردن، امری است که در فرهنگ از طریق گروهی ازدستورها و قواعد روان‌شناسی، اخلاقی، سیاسی، حقوقی، فلسفی و... بر افراد انسانی اعمال شده‌است (ر.ک؛ برنز، 1381: 21). این شکل از تعامل قدرت و دانش با شناخت دقیق‌تری از انسان و با منقادسازی روح و جسم او همراه بود که نتیجة آن، بسط فزایندة سلطه با تکیه بر «تکنولوژی سیاسی بدن» است. بدین ‌سان، «مناسبات قدرت بر بدن چنگالی بی‌واسطه می‌گشاید، آن را محاصره می‌کند، بر آن داغ می‌کوبد، آن را رام و تربیت می‌کند و تعذیبش می‌کند و نیز ملزم به انجام کارهایی می‌کند و بر اجرای مراسمی وامی‌دارد» (دریفوس و رابینو، 1378: 32). در برآیند چنین تعاملی، انسان سوژه، فاعل دانایی، موضوع و محصول مطالعات و مشاهدات دانش علوم انسانی گردید. در این میان، قصد فوکو نقد ماهیت بدیهی رشته‌هایی چون جامعه‌شناسی، جرم‌شناسی و روان‌شناسی است که هنگام مطالعات اجتماعی انسان را تبدیل به اُبژه‌ای برای دانش می‌کنند.

فوکو معتقد است که در جامعة مبتنی بر مراقبت، هر گونه فردیت‌سازی،تحت مکانیسم‌های ادغام از طریق حذف تکینه‌ها تحقق می‌یابد؛ به ‌عبارت ‌دیگر، قدرت می‌کوشد تا با استمداد از علوم ‌انسانی تمام نیروهای طغیانگر انسانی را به بند کشد و او را به مهره‌ای برای پیشبرد اهداف خود تبدیل کند. قدرت سراسربین (Panopticon)، آن مکان مکان‌زدایی‌شده‌ای است که از طریق شمشیر عمیقی به نام روح، بدن‌هایی مفید، مولد و رام تولید کرده‌است؛ بدن‌هایی که مراقبت و مدیریت بر سطح آن‌ها ممهور شده‌است (ر.ک؛ دانیالی، 1393: 87).

فوکو استدلال می‌کند که مطالعات انسان‌شناسانه عمدتاً بر مطالعة کسانی استوار است که در حاشیه قرار دارند و از موضع چندان قدرتمندی برخوردار نیستند. در فرایندی پیچیده، تولید دانش دربارة افراد محروم (در این مقاله، مجرمان) در پایدار داشتن محرومیت ایشان نقشی مهم ایفا می‌کند. البته فوکو تولید دانش را امری کاملاً سرکوب‌گرانه قلمداد نمی‌کند. به نظر او، تولید اطلاعات به ‌دست افراد حاشیه‌نشین‌شده می‌تواند وضعیت موجود را تغییر دهد (ر.ک؛ میلز، 1392: 116).

2. جرم‌شناسی و مجازات

2ـ1. مجازات در جامعة نمایش

ویژگی اصلی جامعة کلاسیک، حضور پادشاه در مقام دالّ باشکوه مرکزی است که فوکو از آن به «جامعة نمایش» تعبیر می‌کند. جامعة نمایش در عصر کلاسیک، جامعه‌ای است که رکن اصلی آن، پادشاه و رابطة شاه و مردم، رابطه‌ای نامتقارن و نابرابر است. صحنة نمایش جایگاه فردیت‌بخشی به شخصیت پادشاه است که این امر خود تشدید‌کنندة نابرابری است. در این جامعه، هدف نهایی از تشکیل حکومت، اجرای قانون نهادینه‌‌شده از سوی خداوند به وسیلة حاکم معرفی می‌شود و او خود را «سایة خدا بر زمین» می‌داند و هیچ ‌گونه نافرمانی جایز نیست؛ چنان‌که در سیاست‌نامه، مخالفت با خلیفة عباسی را همپایة مخالفت با خدا و رسول خدا دانسته‌است و بدین‌ سبب، یعقوب لیث را به علت خروج بر خلیفة عاصی و بدعت‌گذار و دیگران را به جنگ با وی فرامی‌خواند:

«پس خلیفه بفرمود به مردی بلندآواز تا میان دو صف رود و به آواز بلند بگوید که: ای معشر المسلمین! بدانید که یعقوب لیث عاصی شد و بدان آمده‌است تا خاندان عباس برکند و مخالف او را بیارد و به‌ جای او بنشاند و سنّت برگیرد و بدعت آشکارا کند. هر آن کسی که خلیفه را خلاف کند، رسول خدای را ـ عزّوجلّ‌ـ خلاف کرده باشد و هر که سَر از چنبر طاعت رسول علیه‌السلام بیرون برد، همچنان باشد که سَر از طاعت خدای تعالی بیرون بکشید و از دایرة مسلمانی بِدَر آمد؛ چنان‌که خدای ـ عزّوجلّ‌ـ می‌گوید در محکم کتاب خویش: Pأَطِیعُواْ اللّهَ وَأَطِیعُواْ الرَّسُولَ وَأُوْلِی الأَمْرِ مِنکُمْO. اکنون کیست از شما که او بهشت را بر دوزخ گزیند و حق را نصرت کند و روی از باطل بگرداند؟ با ما باشد نه با مخالف ما» (طوسی، 1347: 22).

در جامعة نمایش، تنها سخنی که از مردم به میان می‌آید، صرفاً برای مشخص‌کردن وظیفه در حیطة فرمانبرداری و اطاعت است. در واقع، قدرت خواستار برپا داشتن چنین صحنة نمایشی برای نشان‌ دادن سلطه و اقتدار خود است و نقش مردم تنها در اطاعت و سرسپردگی از این قدرت بی‌بدیل خلاصه می‌شود.

کلیله و دمنه از متونی است که اکثر ویژگی‌های جامعة نمایش و مؤلفه‌های آن را داراست؛ چنان‌که در این متن، دربارة نمایش قدرت منحصربه‌فرد پادشاه از راه اعطای پاداش به فرمانبرداران و مجازات خاطیان آمده‌است:

«جماعتی که خویشتن در محل لذات دارند، اگر اندک نخوتی و تمرّدی اظهار کنند، در تقدیم و تعریک ایشان، آن مبالغت رود که عزت و هیبت پادشاهی اقتضا کند، خاص و عام و لشکر و رعیت را از عجز و انقیاد آن مشاهدت کند... و چون این قدرت بدیدند و سر به خط آوردند، در اکرام و انعام فراخور علوّ همت و فرط سیادت آن افراط فرموده می‌آید» (منشی، ۱382: ۳۹۱).

در جایی دیگر می‌گوید:

«و چون پادشاه اسرار خویش را بر این نَسَق عزیز و مستور داشت و وزیر کافی گزید و در دل‌های عوام مهیب بود و حشمت او از تنسّم ضمیر و تتبّع سِرّ او مانع گشت و مکافات نیکوکرداران و ثمرت خدمت مخلصان در شرایع جهانداری واجب شمرد و زجر متعدیان و تعریک مقصّران فرض شناخت و در انفاق حسن تقدیر به‌جای آورد، سزوار باشد که مُلک او پایدار باشد و دست حوادث مواهب زمانه از وی نتواند ربود و در خدمت او گردد...» (همان: 200).

در مرزبان‌نامه نیز آمده‌است:

«پادشاه ‏دانا آن است که قاعدة بیم و امید بر رعیت ممهّد دارد تا گناهکار همیشه باهراس باشد و پاس احوال خود بدارد و مواقع سخط پادشاه مراقبت کند و نکو‌کردار به امید مجازات خیر، پیوسته طریق نیکو‌خدمتی و صدق هواخواهی سپرد و نجح مساعی خود در تقدیم مراضی پادشاه شناسد و راعی خلق باید که همواره به ارّة درودگران ‏مانَد که سوی خود و سوی رعیت به‌راستی رود تا چنان‌که از ایشان منفعت مال با خود تراشد، دَرِ مجاملت و مساهلت نیز از خود بر ایشان گشاده دارد...» (وراوینی، 1384: 76).

امام محمد غزّالی در این باب چنین سفارشی به ملوک عصر دارد:

«مَلِک باید که به کار رعیت از اندک و بسیار نظر کند و نیکوکار را گرامی دارد و به نیک‌کرداری پاداش دهدشان و بدکردار را از بدی بازدارد و به بدکرداری ایشان را عقوبت کنند و محابا نکند تا مردمان به نیکویی رغبت کنند، چون پادشاه با سیاست نَبُوَد و بدکردار رها کند، کار او با ایشان تباه شود...» (غزالی، ۱۳89: ۱۲۷).

همچنین، نصرالله منشی می‌گوید: «...چه اگر یکی از این دو طرف بی‌رعایت گردد، مصلحان کاهل و آسان‌گیر، و مفسدان دلیر و بی‌باک شوند و کارها پیچیده و اعمال اشغال مختل و مهمل مانَد و تلافی آن دشوار دست دهد» (منشی، 1382: 308).

چنان‌که فوکو در سیاست و عقل دربارة الگوی حکمرانی از دیدگاه سَن ‌توماس می‌گوید: «حکومت پادشاه بر قلمروش باید تقلیدی از حکومت خدا بر طبیعت باشد» (Foucault,1990:75). عنصرالمعالی نیز می‌گوید: «خداوندان چون شبان باشند و کهتران چون رمه. اگر شبان بر رمة خویش به رحمت نباشد، ایشان را از سباع نگاه ندارد» (عنصرالمعالی، 1366: 37). یا سعدی شیرازی می‌گوید:

برای التزام به چنین هدفی، افراد خاطی و برهم زنندة نظم عمومی باید از طریق عمّال حکومتی مجازات شوند و بدین ترتیب، نظم بر جامعه حکم‌فرما گردد؛ چنان‌که در باب «پادشاه و برهمنان»، سزای براهمة خائن چنین تصویر شده‌است: «مَلِک مثال داد تا ایشان را نکال کردند و بعضی را بر دار کشیدند» (منشی، 1382: 395).

در تاریخ بیهقی نیز داستان‌هایی از خشونت سلطان مسعود و ایجاد وحشت و هراس در میان مردم و سپاهیان برای نمایش قدرت پادشاه و به سلطه‌کشیدن مردم می‌توان یافت که داستان بر دار کشیدن حسنک به بدترین شکل از این جمله است:

«خودی، روی‌پوش آهنی بیاوردند عمداً تنگ؛ چنان‌که روی و سرش را نپوشیدی و آواز دادند که سر و رویش را بپوشید تا از سنگ تباه نشود که سرش را به بغداد خواهیم فرستاد نزدیک خلیفه... پس مشتی رند را سیم دادند که سنگ زنند، و مرد خود مرده بود؛ که جلادش رسن به گلو افکنده بود و خبه کرده..» (بیهقی، 1383: 230).

قساوت او در اِعمال مجازات به حدی می‌رسد که برای تکرار این هیبت و شکوه قدرت و نیز یادآوری خشونت خود به مردم، برای سالیان متمادی حسنک را بر دار آویخته نگاه می‌دارد: «... و حسنک قریب هفت سال بر دار بماند؛ چنان‌که پای‌هایش همه فروتراشید و خشک شد؛ چنان‌که اثری نماند. تا به دستوری فروگرفتند و دفن کردند؛ چنان‌که کس ندانست که سَرَش کجاست و تن کجاست» (همان: 236). همچنین، داستان بوبکر حصیری و پسرش از دیگر نمایش‌های قدرت مسعود در تاریخ بیهقی است.

حاکم مستبد برای نشان دادن سلطه و اقتدار خویش، ناگزیر است همواره قدرت خود را با کشتن (مجازات) به نمایش نهد تا حضورش را به همگان یادآور شود. به قول فوکو: «تنها آن لحظه که حاکم می‌تواند بکشد، حق اِعمال قدرت بر زندگی را می‌تواند محقق سازد» (Foucault, 2003: 240).

2ـ2. آسیب‌پذیری جامعة نمایش

شفافیت جامعة کلاسیک (نمایش) در خشونت و اجرای تنبیه به منتهای خود می‌رسد. قدرت مولّد قانون، همان قدرت مجری قانون است. قاضی حقیقت‌افروز، همان جلاد خشونت‌افزاست و برعکس. گویی قانون بدون هیچ پرده‌پوشی، تبعات ناخوشایند خویش را پذیرفته‌است و اعتراف کرده که حقیقتش خونریز و خصمانه است. آن لحظه‌ای که حقیقتِ جرم آشکار می‌شود، حقیقت‌ِ آلوده و خشن قانون/ شاه نیز برملا می‌شود.

قدرت کلاسیک از غسل تعمید مزوّرانه خود سرباز می‌زند و به‌صراحت اعلام می‌دارد که هیچ حاکم/ قاضی دل‌رحمی وجود ندارد. همین شفافیت محض و علنی‌سازی بی‌محابا، پاشنة آشیل قدرت نمایشی است؛ زیرا خشم، خشم برمی‌انگیزد و نفرت، نفرت (ر.ک؛ دانیالی، 1393: 54). همین سبب آسیب‌پذیری جامعة کلاسیک می‌شود؛ زیرا با اینکه قدرت نامتقارن است، اما دوسویه و متقابل می‌باشد؛ یعنی توده‌ها نیز متقابلاً می‌توانند حرکات شاه را رصد کنند و در لحظة مناسب دست به شورش و مقاومت بزنند و روابط قدرت را باژگونه سازند. دراین ساختار، سازوکار اِعمال قدرت کاملاً مشهود و به‌مؤاخذه‌کشیدنی است. این امر به ضعف چنین ساختاری دلالت دارد و شرایط سرنگونی حکومت را فراهم می‌سازد.

نگاهی اجمالی بر داستان‌هایی که شاه (شیر) در آن محور اصلی است، نشان می‌دهد که آنان در انجام امور، اغلب تصمیم درستی نمی‌گیرند و شخصیتی عجول، دهن‌بین و ناکارآمد و بی‌کفایت دارند؛ برای نمونه در باب شیر و گاو از کلیله و دمنه، شیر به‌راحتی فریب دمنه را می‌خورد و به گاو که یار وفادار او بود، بدبین می‌شود و طرح قتل او را می‌ریزد یا در داستان جغد و کلاغ، شاه با دهن‌بینی خود و بی‌عنایتی به رأی وزیر مدبرش، کلاغ را به کام مرگ می‌فرستد و سرانجام، خود و جغدهای همراهش را به کشتن می‌دهد. نمونة دیگری از ظلم را در داستان پادشاه و فنزه می‌توان یافت؛ آنجا که آتش خشم شاهزاده جوجه‌فنزه را به کام مرگ می‌کشاند و فنزه در مقام مقاومت با بانگ و نفیر اعتراض خود را به گونه‌ای تهدید‌آمیز بیان می‌کند:

«بیچاره کسی که به صحبت جباران مبتلا گردد، که عقدة عهد ایشان سخت زود سُست شود، و همیشه رخسار وفای ایشان به چنگال جفا مجروح باشد. نه اخلاص و مناصحت نزدیک ایشان محلی دارد و نه دالت خدمت و ذمام معرفت در دل ایشان وزنی آرد، محبت و عداوت ایشان بر حدوث حاجت و زوال منفعت مقصور است. عفو در مذهب انتقام محظور شناسند، اهمال حقوق در شرع نخوت و جبروت مباح پندارند، ثمره خدمت مخلصان کم یاد دارند، و عقوبت زلت جانیان دیر فراموش کنند. ارتکاب‌های بزرگ را از جهتِ خویش خُرد و حقیر شمرند و سهوهای خُرد از جهتِ دیگران بزرگ و خطیر دانند، و من باری فرصت مجازات فایـت نگردانم و کینة بچة خود ازین بی‌رحمت غادر بخواهم که همزاد و همنشین خود را بکشت، و هم‌خانه و هم‌خوابة خود را هلاک کرد. پس بر روی مَلِک‌زاده جَست و چشم‌های جهان‌بین او برکند، و پروازی کرد و بر نشیمن حصین نشست» (منشی، 1382: 285).

در این حکایت، شاه بعد از اطلاع از کور ‌شدن پسرش، مترصد انتقام است، با وجود اینکه می‌داند فرزند فنزه نیز کشته شده‌است و قاتل پسر، او بوده‌است. وی نمی‌تواند به عدالت رفتار کند و به حیلت‌های متفاوت خواهان به‌دست آوردن مرغ و مجازات وی است. فنزه نیز با زیرکی به قصد وی پی برده، شخصیت پادشاه را چنین توصیف می‌کند:

«حقد و آزار در اصل مخوف است؛ خاصه که اندر ضمایر ملوک ممکن گردد، که پادشاه در مذهب تشفّی صلب باشد و در دین انتقام، غالی. تأویل و رخصت را البته در حوالی سخط و کراهیت راه ندهند و فرصت مجازات را فرضی متعین شمرند و امضای عزیمت را در تدارک زلّت جانیان و تلافی سهو مفسدان فخر بزرگ و ذخر نافع، و اگر کسی به خلاف این چشم دارد، زردروی شود، که فلک در این هوس دیده سپید کرد و در این تگاپوی، پشت‌ کوژ، و بدین مراد نتوانست رسید...» (همان: 294).

سرانجام، پادشاه با وجود جهد و مکر بسیار برای به‌دست‌آوردن فنزه و فرو‌نشاندن آتش خشم خود با مجازات وی، به این امر نائل نشد که دلیل این امر نیز شناخت کامل فنزه از روحیات پادشاه بود.

فحوای اغلب چنین داستان‌هایی، آگاه‌کردن پادشاهان به مقاومت‌های احتمالی و گوشزد این مطلب است که ظلم در حق رعیت، سرانجام منجر به مقاومت توده و آسیب رساندن به قدرت حاکمه می‌شود؛ چنان‌که فوکو نیز خطاب به قدرتمندان می‌گوید: «اگر شما خشن باشید، خطر شورش‌ها را بر‌می‌انگیزید» (Foucault, 1980: 155).

بیهقی ظلم و ستمی را که بر آملیان به دلیل فراهم ‌نکردن دینار و اموال مطالبه‌ای روا شده بود، در حکایت زیر بیان کرده‌است و زیرکانه عملکرد خشونت‌آمیز طبقة حاکم در جامعة نمایش را به مواخذه می‌کشد: «آتش در شهر زدند و هرچه می‌کردند و هر که را خواستند، می‌گرفتند و قیامت را مانَست... و بدنامی سخت بزرگ حاصل شد» (بیهقی، 1383: 686). در اینجا، بیهقی با ذکر جملة «بدنامی سخت بزرگ حاصل شد»، نشان می‌دهد که ذات و نهاد پادشاه بر مردم آشکار شده‌است و ایشان به این نابرابری ظالمانه در اِعمال نیرو پی‌ برده‌اند که در پایان، این تهدیدی برای قدرت پادشاه به حساب می‌آید و به قول فوکو، رابطة شاه و مردم با اینکه متقارن نیست، ولی متقابل و دوسویه است؛ یعنی نمی‌توان بدنی را لمس کرد، بی‌آنکه لمس شود.

در تاریخ بیهقی، شواهدی را می‌توان یافت که در آن مردم با دیدن چنین نابرابری‌هایی با مجازات اعمال‌شده از سوی پادشاه همسو و هم‌داستان نشده‌است و به مقاومت برخاسته‌اند، یکی از بارز‌ترین این کنش‌ها را می‌توان در داستان بر دار کردن حسنک دید. در این قسمت، راوی اتحاد و همدلی مردم با حسنک و نیز مقاومت در برابر ظلم سلطان و درباریان را چنین روایت می‌کند: «پس آواز دادند او را که بدو... هر کسی گفتند: شرم ندارید، مرد را که می‌بکشید، به دَو به دار برید؟ و خواست شوری بزرگ به پای شود. سواران سوی عامه تاختند و آن شور بنشاندند» (همان: 235). همچنین، می‌گوید: «آواز دادند که سنگ دهید و هیچ کس دست به سنگ نمی‌کرد... همه زارزار بگریستند؛ خاصه نشابوریان» (همان).

افزون بر این، با وجود اختناق حاکم بر دربار، از آهنگ و نوای محزون بیهقی و عبارت «رحمة‌الله علیه» به‌وضوح می‌توان دریافت که وی نیز با بر دار کردن حسنک مخالف است: «این است حسنک و روزگارش و گفتارش، رحمة‌اللهِ علیه. این بود که گفتی مرا دعای نشابوریان بسازد و نساخت و اگر زمین و آبی مسلمانان به غصب بستد، نه زمین ماند و نه آب» (همان: 238).

با مشاهدة چنین کنش‌های اشتباهی از سوی پادشاه، توده درمی‌یابد که پادشاه نیز عاری از خطا و اشتباه نیست و در واقع، حاکم نیز یکی از جنس آن‌هاست. پس آنان نیز می‌توانند جایی باشند که این حاکم غصب کرده‌است. بدین ترتیب، نمایش مستبدانة کلاسیک همواره در معرض طغیان و فروپاشی قرار دارد.

2ـ3. تغییر شیوة تنبیه از مجازات به عفو

در سیاست کلاسیک، هر لحظه ممکن بود که مجرم مشمول عفو پادشاه قرار گیرد؛ زیرا انتقام شیوة تنبیه پادشاه بود و امکان رهایی و خلاصی از مجازات در مواردی خاص مهیا بود. برآیند حکایات در داستان‌ها مبتنی بر این است که این اعمال قدرت همراه با تدبیر خاص و لزوم تنبیه نیست و صرفاً بر ارادة شخص پادشاه و نیز رنجش و خشم مقطعی او استوار است؛ مانند ماجرای وادار کردن شغال به پذیرش شغل حکومتی و آنگاه بدبینی و برکناری و نیز طرح قتل وی در باب «شیر و شغال» که سرانجام، با وساطت مادر شیر از این توطئه جلوگیری می‌شود (ر.ک؛ منشی، 1382: 312ـ333) و نیز زندانی کردن دادمه به علت خنده بر رفتار شیر در خواب در باب پنجم مرزبان‌نامه از این گونه است (ر.ک؛ واروینی، 1384: 194ـ 203). بدین ترتیب، هیچ‌ قانون خاصی برای اِعمال کردن یا ‌نکردن مجازات وجود نداشت و پادشاهان گاهی به ‌منظور جلوگیری از مقاومت مردم و حفظ رسم خادم و مخدومی به ‌جای مجازات، شیوة بخشش را در پیش می‌گرفتند. در حکایتی از مرزبان‌نامه به این رویکرد چنین اشاره شده‌است:

«خرس گفت: هر که گناه رعیت را خِرَد داند، عفو پادشاه بزرگ نداند و هر که گناهکار را بریّ‌الساحة شمرد، حق تجاوز پادشاه نشناسد. مَلِک را از این وقاحت از او سخت منکر آمد و گفت... تقصیر و غرامت و گناه و ندامت همه در راه فرودستان آمده‌است و قبول و اجابت همیشه مستقبل آن شده... دادستان اگرچِ در این فصول حفظ جانب دوستان می‌کند و آن پسنده‌ترین خصال و شریف‌ترین خلال مردم است، لیکن از این معانی اقتنای ذخائر نکونامی و اجتنای ثمرات حُسن حفاظ ما می‌جوید؛ چه اگر به هر خطئیتی که در راه خدمتگاران آید، مطالب و معاقب شوند، رسم خادم و مخدومی از جهان برخیزد» (وراوینی، 1384: 322ـ324).

قدرت پادشاه هیچ ‌گاه بیشتر از زمانی جلوه و درخشش نداشت که با نامة عفو، عمل جلاد را متوقف کند و بیشتر اوقات در لحظات آخر می‌رسید (ر.ک؛ دانیالی، 1393: 58). در چنین هنگامی، درباریان و اطرافیان پادشاه با اصرار و پافشاری بر خواهش خود و التماس برای عفو محکومان متعمدانه نشان می‌دادند که قدرت پادشاه، قدرت برتر است و حق مرگ و زندگی مردم به‌دست اوست. این در حالی است که وزیر و اطرافیان پادشاه در اغلب اوقات هیچ نقشی در تصمیم‌گیری‌های پادشاه نداشتند و به خواست پادشاه افرادی با چنین ویژگی در دربار تربیت و گماشته می‌شدند:

«پادشاهی را شنیدم که به کشتن اسیری اشارت کرد. بیچاره در حالت نومیدی مَلِک را دشنام‌دادن گرفت و سقط‌ گفتن که گفته‌اند هر که دست از جان بشوید، هرچه در دل دارد بگوید:

مَلِک پرسید: چه می‌گوید؟ یکی از وزرای نیک‌محضر گفت: ای خداوند می‌گوید: Pوَالْکَاظِمِینَ الْغَیْظَ وَالْعَافِینَ عَنِ النَّاسِO. مَلِک را رحمت آمد و از سَرِ خون او درگذشت. وزیر دیگر که ضدّ او بود، گفت: ابنای جنس ما را نشاید در حضرت پادشاهان جز به‌راستی سخن‌گفتن. این مَلِک را دشنام داد و ناسزا گفت. مَلِک روی از این سخن درهم کشید و گفت مرا آن دروغ پسندیده‌تر آمد از این راست که تو گفتی که آن را روی در مصلحتی بود و بنای این بر خُبثی و خردمندان گفته‌اند: دروغ مصلحت‌آمیز بِه از راست فتنه‌انگیز» (سعدی شیرازی، 1381: 7).

شواهدی چند در این زمینه در کتب منثور، نشانگر این مطلب است که گویا در دربار کسانی تربیت می‌شدند و برای جلب نظر مساعد پادشاه در باب عفو و بخشش وی به اصرار و التماس روی می‌آورند و بدین ‌سان، برای حفظ منافع شخصی پادشاه و نظام قدرت می‌کوشیدند:

«مگر صواب آن است که خداوند، ندیمان خردمندتر ایستاند پیش خویش که در ایشان با خِرَد تمام که دارند، رحمت و رأفت و حلم باشد و دستوری دهد ایشان را تا بی‌حشمت، چون ‌که خداوند در خشم شود، به ‌افراط شفاعت کنند و به تلطف آن خشم را بنشانند» (بیهقی، 1383: ۱۲۷).

در واقع، این امر، نمایشی دروغین برای افزایش محبوبیت پادشاه نزد تودة مردم بود. بیهقی در حکایتی برای نشان ‌دادن چهرة موجّه مسعود چنین می‌گوید: «این غایت حلیمی و کریمی باشد. چه نیکوست العفوُ عِنْدَ القُدْرَة» (همان: 182). همچنین، در قابوس‌نامه نیز مؤکد به عفو سفارش شده‌است:

«و چون گناهى را از تو عفو خواهند، عفو کنى و عفو کردن بر خود واجب گردان، اگرچه گناهى سخت بوده، که بنده اگر گنه‏کار نباشد، عفو خداوند پیدا نیاید، چون مکافات گناه کرده باشى، آنگاه حلم تو چه باشد، و چون عفو کردن واجب دانى، از شرف بزرگى خالى نباشى و چون عفو کردى او را سرزنش مکن و از آن گناه یاد مدار که آنگاه چنان باشد که عفو نکرده باشى» (عنصرالمعالی، 1366: 109).

یادآوری این نکته لازم می‌نماید که رویکرد کلّی متون کلاسیک دربارة مجازات و عفو حاکی از این است که این بخشش عمومی و شامل همگان نیست و بنا بر ضرورت و در شرایط خاص از سوی حاکم اعمال می‌شود و به قول فوکو، همیشه حقّ زندگی و مرگ در نهاد قدرت به شیوه‌ای نامتعادل اعمال شده‌است.

شفافیت و وضوح رابطة بین حاکم و محکوم و اعمال رأی شخصی با عفو و مجازات، اغلب باعث خدشه‌دارشدن چهرة نهاد قدرت می‌شود و طبقة حاکم به‌ هیچ وجه نباید اجازه دهد مکانیسم کشف حقیقت علنی شود و حقیقت قضایی با آغشته شدن به خون، اعتبار همگانی خود را از دست بدهد؛ یعنی نباید انتقام پادشاه جنبة فردی و شخصی به خود بگیرد (ر.ک؛ دانیالی، 1393: 58). بدین ترتیب، قدرت برای تضمین ثبات و امنیتش باید نوع مجازات را تغییر دهد که در ادامه بدان خواهیم پرداخت.

2ـ4. دانش جرم‌شناسی و مجازات در جامعة مبتنی بر مراقبت

پس ‌از اینکه جامعة کلاسیک پی به نقطة ضعف خویش (خشونت در اعمال مجازات) برد، برای تداوم حکومت خود چاره‌ای جز تحولی اساسی از طریق تدوین قانونی عام به منظور اِعمال قدرت نداشت و این شناخت از طریق دانش جرم‌شناسی ممکن شد. قدرت به‌ منظور مراقبت و کنترل دائم توده‌ها از شیوه‌ای بهره می‌برد که در اصطلاح فوکو، از آن به «تکنیک معکوس‌سازی رؤیت‌پذیری» یاد می‌شود (ر.ک؛ فولادوند، 1372: 3). در واقع، قدرت برای استمرار نظام خود و جلوگیری از هر گونه مقاومت احتمالی باید در عین چیرگی بر امور، نشانی از چهرة خشن خود به‌ جای نگذارد. برای نیل به این هدف، تحولی در شیوة اِعمال قدرت در پیش می‌گیرد که فوکو از آن به «عبور از جامعة نمایش به جامعة مبتنی بر مراقبت» یاد می‌کند: «جامعة ما، جامعة مبتنی بر نمایش نیست، بلکه جامعة مبتنی بر مراقبت است. در زیرسطح تصویرها، بدن‌هاعمیقاً در محاصره‌اَند» (دریفوس و رابینو، 1378: 30).

سردمداران نظام‌های قدرت بدین نتیجه دست‌ یافته‌اند که برای دستیابی به یک مراقبت تعمیم‌یافته از نشر و تمرکز قدرت در نقاطی ممتاز و محدود باید اجتناب کنند. این وجه باعث تکثیر قدرت از طریق «انضباط منتشر» شد. انضباط، سایة بدن پادشاه را پوشش می‌دهد؛ آن نقطه‌های کوری را که از تیررس نگاه حاکم خارج‌اَند، پُر، و خلاء قدرت را ناممکن می‌کند (ر.ک؛ دانیالی، 1393: 71). وقتی شخص به‌ سبب سرپیچی و نافرمانی قانون مجازات شود، بار خشونت و اعمال آن بر دوش حکومت نمی‌افتد و چهرة خشونت را زشت و منفور نمی‌سازد. بدین ‌سان، قدرت می‌کوشد از لمس بدن‌ها اجتناب و از سطح بدن عبور کند و با پایه‌گذاری قوانین و مقررات، به انضباط منتشر دست یابد.

دانش جرم‌شناسی به دنبال شناخت علل و انگیزه‌هایی است که فعل مجرمانه معلول آن‌هاست و روح را به ‌مثابة فاعل اصلی نشانه گرفت و جرم نشان از طبیعتی منحرف در روان فرد دارد که باید اصلاح شود. این رابطة ضروری، نمایانگر پیوند قطعی و حتمی میان جرم و مجازات است. به قول فوکو، ما در جامعه‌ای زندگی می‌کنیم که در آن جرم صرفاً تخطی از قانون نیست، بلکه بیشتر انحراف از هنجار است (ر.ک؛ فوکو، 1389: 198). بدین ‌ترتیب، جامعه به دو قطب عظیم «بهنجار/ نابهنجار» تقسیم می‌شود و این قطب نابهنجار، قابلیت بازگشت به بطن جامعه را دیگر در خود ندارد و مطرود و مغضوب است.

تعامل قدرت و دانش از طریق انسانی‌ ‌شدن مجازات، موجب ایجاد رابطة قطعی میان جرم و مجرم می‌شود. بنابراین، نسبتی ضروری و حتمی میان جرم و مجازات پدید می‌آورد که نمی‌توان از آن چشم‌پوشی کرد و با مشخص‌کردن هنجار و ناهنجار و تدوین قوانینی مانند مجازات تعدّی به جان و مال و...، این امر جرم محسوب می‌شود و دیگر عفو و مجازات از حیطة اختیارات سردمداران قدرت خارج می‌گردد و همانند گذشته جنبة شخصی نخواهد داشت؛ چنان‌که در سیاست‌نامه نیز در این زمینه آمده‌است:

«پرویز مَلِک چنین گوید که مَلِک را نشاید که گناه چهار گروه مردم اندر گذارد: یکی گناه آنکه آهنگ مملکتِ وی کند و دیگر آنکه آهنگ حرمِ وی کند و سه‌دیگر آنکه راز ایشان نگاه ندارد و آشکارا کند و چهارم آنکه به زبان با مَلِک باشد و به دل با مخالفان مَلِک و در سَر، تدبیر ایشان کند» (طوسی، 1347: 42).

یا در قابوس‌نامه آمده‌است: «عفو کردنِ خونی روا مدار. اگر مستحق خونی را عفو کنی، نیز بدان خون به قیامت شریک باشی و گرفتار» (عنصرالمعالی، 1366: ۲۲۹).

قاضی در این فرایند، برخلاف پادشاه که قانون را نمود و تجسد ارادة لایزال خود می‌دانست، داوری و قضاوت خود را یک تصمیم و کنش شخصی نمی‌داند (ر.ک؛ دانیالی، 1393: 119). بر همین اساس، در مرزبان‌نامه آمده‌است: «چه مجرم را به گناه عقوبت نفرمودن، چنان باشد که بی‌گناه را معاقب داشتن و از منقولات کلام اردشیر بابک و منقولات حکمت اوست که بسیار خون ریختن بُوَد که از بسیار خون ریختن بازدارد» (وراوینی، 1384: 55).

در گلستان آمده‌است: «درویشی را ضرورتی پیش آمد. گلیمی از خانة یاری بدزدید. حاکم فرمود که دستش ببرند. صاحب گلیم شفاعت کرد که من او را بِحِل کردم. گفتا: به شفاعت تو حدّ شرع فرو نتوان گذاشت» (سعدی شیرازی، ۱۳۸1: ۹۱). همچنین، می‌گوید: «رحم آوردن بر بدان ستم است بر نیکان، و عفو کردن از ظالمان جور است بر درویشان» (همان: ۱۷۱).

یادآوری می‌شود که پادشاهان با توصیفاتی که از آنان در تاریخ ثبت شده‌است، افراد پایبند به شرع و آیین نبوده‌اند، اما بنا به‌ ضرورت، مزوّرانه برای مشروعیت‌بخشی به قدرت خود از شرع به نفع خویش سود می‌جستند. پس از وضع قوانین به ‌دلخواه حاکم، نوبت به اجرای آن است که در این زمینه نیز در صورت مشاهدة اعمال خلاف قانون، باید فرد خاطی به‌شدت مجازات شود تا بار دیگر قدرت با چهره‌ای متفاوت به نمایش درآید و از هر گونه نافرمانی و مقاومت جلوگیری شود؛ برای نمونه، در تاریخ بیهقی آمده‌است که سلطان مسعود یکی از افراد خود را که با ستاندن گوسفند رعیت به وی ظلم کرده بود، این ‌گونه مجازات می‌کند: «فرمود تا از دروازة‌ گرگان بیاویختند» (بیهقی،1383: 673) و چنین قدرت خود را به نظاره می‌گذارد: «منادی کردند که هر کس به رعایای این نواحی ستم کند، سزای او این باشد و بدین ‌سبب حشمتی بزرگ افتاد و راعی، رعیت را بدین و مانند این نگاه تواند داشت» (همان:673).

در سیاست‌نامه نیز در این باب آمده‌است:

«و از احوال عامل پیوسته می‌باید پرسید. اگر چنین می‌رود که یاد کردیم، عمل بر وی نگاه دارد و اگر نه به کسان شایسته بدل کند و اگر از رعیت چیزی ستده باشد، به ناواجب از وی بازستانند و به رعیت بازدهند و پس از آن، اگر او را مالی بماند، از وی بستانند و به خزانه آرند و او را مهجور کنند و نیز عمل نفرمایند تا دیگران عبرت گیرند و درازدستی نکنند» (طوسی، 1347: 31).

در جایی دیگر نیز می‌گوید:

«و از احوال وزیران و معتمدان همچنین در سِر می‌باید پرسید تا شغل‌ها بر وجه خویش می‌رانند یا نه، که صلاح و فساد پادشاه و مملکت بدو باز بسته باشد که چون وزیر نیک‌روش باشد، مملکت آبادان بُوَد و لشکر و رعایا خشنود و آسوده و بابرگ باشند و پادشاه فارغ‌دل، و چون بَدروش باشد، در مملکت آن خلل تولد کند که درنتوان یافت و همیشه پادشاه سرگردان و رنجوردل بُوَد و ولایت مضطرب» (همان: 31).

«در همه‌وقتی پادشاه را از احوال گماشتگان غافل نباید بود از روش و سیرت ایشان برمی‌باید رسید. چون ناراستی و خیانتی از ایشان پدیدار آید، هیچ ابقا نباید کرد، او را معزول کنند و بر اندازة جرم او را مالش دهند تا دیگران عبرت گیرند و هیچ کس از بیم سیاست بر پادشاه بَد نیارد اندیشید» (همان: 42).

به‌ موازات مکان‌زدایی از قدرت، جمعیت (توده) به شکل افزایشی کمتر می‌بیند و کمتر امکان شناخت و قضاوت را می‌یابد؛ چراکه نقطه‌یابی قدرت و اینکه از کجا این قدرت اعمال می‌شود، غیرممکن شده‌است. آنکه چرخ قدرت را به راه می‌اندازد، خود محکوم است، نه حاکم. بدین ‌صورت، قدرت از پایین اعمال می‌شود و افراد از طریق شناخت خود به شناخت جمعیت می‌رسند. این اتصال و پیوستگی مراقبت عمومی دولت از جمعیت (توده) را ممکن ساخت (ر.ک؛ دانیالی، 1393: 125). بدین ‌صورت، مردم در برابر و علیه هم قرار می‌گیرند و بخشی از جمعیت به مجازاتگران بخشی دیگر تبدیل می‌شوند.

فوکو معتقد است که قدرت نه‌تنها بر ما تحمیل شده، بلکه ما قسمتی از سازوکار قدرت را تشکیل داده‌ایم، «ما نه در آمفی‌تئاتر نه بر صحنة نمایش، بلکه در ماشین سراسربین هستیم؛ ماشینی که اثرات قدرتش را از طریق خود ما اعمال می‌کند؛ زیرا ما جزئی از مکانیسم آن هستیم» (Foucault,1995:217). در واقع، نظام قدرت سعی کرده‌است نظم خاصی را از بیرون به ما تحمیل کند و ما را جزئی از نَفْس خود سازد، در این صورت، ما بدون دلیل و بی‌هیچ سوگیری خاص به برآورده‌ کردن خواسته‌های آنان تن در می‌دهیم. بدین ‌سان، با وضع قوانین و مقررات، عموم مردم ملزم به اجرای آن است و در صورت سرپیچی از آن، نه‌تنها فرد خاطی خود را مستحق تنبیه می‌داند، بلکه همگان خواهان مجازات وی هستند. بدین ‌ترتیب، روح فرمان‌برداری یا به‌ عبارت ‌دیگر، بردگی اختیاری برای جامعه درونی‌ شده، تسلط بر ایشان به ‌مراتب سهل‌الوصول‌تر می‌شود و فرد گناهکار نیز به بهانة حراست از جامعه و برقراری نظم اجتماعی، از جامعه طرد شده، به‌شدت مجازات می‌‌گردد و هر اقلیت نظارت‌ناپذیر و ‌کنترل‌ناشدنی و فرموله‌نشدنی که امنیت جامعه را مختل سازد، باید از پیکره اجتماع حذف شود.

2ـ5. مجازات و حذف تکینه‌ها و عوامل خطرناک

تدوین قانونی همه‌جانبه و پذیرفتنی از سوی اکثریت، تنها از طریق شناخت دقیق انسان امکان‌پذیر است. جایی که سلطه و شناخت یا به عبارتی دیگر، قدرت و دانش بر هم منطبق می‌شوند و به صورت قانون به جامعه ابلاغ می‌شود، جایی برای نافرمانی وجود ندارد و هر چیز طغیانگر و خطرناکی باید به انقیاد درآید. این سلطه و شناخت برای خلق بهشتی مصون و امن است! تا چیزی امنیت و آسایش و انسجام جامعه را به خطر نیفکند. بنابراین، هر چیزی که نظارت‌پذیر، فرموله‌شدنی و قاعده‌مند نباشد و تن به این قانون ندهد و امنیت جامعه را به خطر اندازد، باید به کنار رود و حذف شود (ر.ک؛ دانیالی، 1393: 68).

نگاهی اجمالی در تاریخ بیهقی نشانگر حذف عوامل خطرناک برای سازوکار قدرت سلطان مسعود است، سلطان محمود در زمان حیات خود، مسعود را به ولیعهدی برگزیده بود. اما به دلایلی در اواخر عمر از این تصمیم منصرف شد و پسر دیگرش محمد را به جانشینی برگزید، این امر باعث ایجاد شکافی عمیق بین دو گروه طرفدار آنان شد و به همین سبب، دربار غزنوی به دوگروه «پدریان» و «پسریان» تقسیم شده بود. بیهقی در این خصوص چنین اشاره می‌کند: «قومی ساخته‌اند از محمودی و مسعودی و به اغراض خویش مشغول» (بیهقی، 1383: ۳۷۷). کینة سلطان مسعود از پدریان تا آنجاست که حتی افرادی مانند «علی قریب» و برادرش «منگیتراک» با وجود اینکه چندی بعد، خود را حامی مسعود نشان دادند، نیز از دستگاه حکومتی طرد شدند.

در این روش، چرخش چشم‌های مراقبه‌گر به سمت توده‌ها (/ جمعیت) طریقی برای مدیریت فزایندة امنیت است، اما برای نمونه، افرادی چون «زیرک» در مرزبان‌نامه یا «شنزبه» در کلیله و دمنه در نقطه‌ای مستقر‌ هستند که خارج از دید حکومت هستند و برپایی هر گونه برج مراقبت و نظارت بر آنان را غیرممکن می‌‌سازند. نقطة کوری که از دایرة دید خارج است. بی‌شک چنین نقطه‌ای هر گونه امنیتی را به مخاطره می‌افکند؛ چراکه همچون خلأ و شکافی پیوستار نگاه را از هم می‌گسلد. افرادی چون محمد، یوسف، علی قریب و برادرش، منگیتراک و... در تاریخ بیهقی از تکینه‌ها و عوامل خطرناک برای ساز‌و‌‌کار قدرت سلطان مسعود است که وی پس نشستن بر مسند قدرت، اکثر طرفداران پدر را که خطری برای حکومت او به شمار می‌آمدند، به گونه‌ای حذف و طرد می‌کند: «هر کسی که امیر مسعود را ـ رحمة الله ـ خلاف کرده بود و با خصم او مطابقت کرده بود، همه را به‌دست آورد و هر یکی را از ایشان عقوبتی کرد و همه را مستأصل گردانید» (همان: 241).

بررسی موشکافانة تاریخ بیهقی نشان می‌دهد که حذف و طرد و کنارگذاری صرفاً عوامل خطرناک را در بر نمی‌گیرد، بلکه حتی کسانی را که به گروه خاصی تعلق خاطر ندارند و به قول فوکو، فرموله‌نشدنی هستند نیز شامل می‌شود. افراد خنثی و بی‌طرفی همانند «حاجب غازی» از جملة این افرادند. بدین ‌سان، در دوقطبی‌های قدرت، نقطة خنثی وجود ندارد و نمی‌توان در صحنة قدرت حضور داشت و از برایند نیروها در امان بود و یا حتّی در صورت بی‌طرفی باید سعی در جلب نظر هر دو قطب و به خصوص قطب قدرتمندتر داشت. در غیر این صورت، در میدان تقابل نیروها محکوم به نابودی خواهیم بود؛ چنان‌که بازخوانش تاریخ بیهقی و داستان نظایر افراد خنثی و بی‌طرفی همانند حاجب غازی مؤید این امر است.

با تقسیم جامعه به دو قطب خودی و غیرخودی، توده‌های متحد و ادغام‌شده در یک پیکرة سیاسی، تکینه‌های غیرخودی را سرکوب می‌کنند؛ زیرا حضور تکینه‌ها در اجتماع شرایط بالقوه‌ای برای انقلاب و آشوب‌های اجتماعی را فراهم می‌آورد. از این نظر، قدرت همواره با تکینگی و ناآمیختگی در سیاست مسلط در تقابل است و با دستان مردم به این تکینگی خاتمه می‌بخشد.

نتیجه‌گیری

رابطة قدرت و دانش رابطه‌ای متقابل است؛ بدین مفهوم که قدرت مولد دانش و دانش نیز تولیدکننده و افزایندة قدرت است. بدون در نظرگرفتن رابطة متقابل این دو حوزه، نمی‌توان به درک درستی از مفهوم قدرت فوکویی دست یافت. از این منظر، ساز‌و‌کار قدرت با بهره‌گیری از دانش به تحلیل بدن می‌پردازد و چگونگی اعمال قدرت بر جسم و روح را شناسایی می‌کند.

این تعریف از قدرت که در پیوندهای عمیق با دانش قرار داشت، موجبات شکل‌گیری علوم انسانی و اجتماعی را فراهم آورد، سویة خشونت و رعب‌انگیز خود راتعدیل کرد و با درونی‌سازی نظارت مستمر افراد بر رفتار خود، به هدف خویش نائل گردید. نظارت سراسربینانه، افراد را درگروه‌هایی نظیر «بزهکار/ بی‌گناه» طبقه‌بندی کرد و با تعریف هنجارها و ناهنجارها برای هر گروه به منقادسازی پرداخت. بدیهی است در چنین جامعه‌ای که قدرت و دانش ملازم یکدیگرند و محصول آن به‌ منزلة قانونی عام به جامعه ابلاغ می‌گردد، هیچ‌ گونه نافرمانی توجیه‌پذیر نیست و هر کسی که به این قانون تن ندهد و به قول فوکو، فرموله‌شدنی، قاعده‌مند و نظارت‌پذیر نباشد، عصیانگر و خاطی خوانده شده، به نام حفظ نظم و امنیت جامعه، متناسب با جرم خود مجازات می‌شود.

از میان دانش‌هایی که قدرت مولد آن و جایگاهی برای ظهور و بروز آن بود، حوزة جرم‌شناسی و مجازات در این مجال بررسی شد و بازتاب آن در متون منثور ادب فارسی به‌ مثابة جایگاهی برای درونی‌سازی وتبیین قاعده‌ها و هنجارهای وضع‌شده از سوی قدرت به نمایش گذاشته شد. نگاهی به شیوه‌های تنبیه و مجازات در کتب تاریخی و سیاسی نشان می‌دهد که هدف از تنبیه و مجازات درگذشته، تکرار نمایش قدرت پادشاه بود و به اشکالی چون شکنجه‌های عذاب‌آور و اعدام در انظار عمومی انجام می‌گرفت، اما به‌تدریج با پی بردن قدرت به نقاط ضعف و آسیب‌پذیر خود (قابل‌ رؤیت‌ بودن)، تغییرهایی در شیوة تنبیه پدید آمد؛ بدین معنا که دیگر تنبیه شیوة انتقام شخصی پادشاه نبود، بلکه با به‌کارگیری شیوه‌های جدید، روح و روان افراد پایگاه اِعمال قدرت بود و بدین ‌وسیله به مراقبتی تعمیم‌یافته دست یافت.

نتایج این بحث نشان داد علوم انسانی نقطة آرمانی دانش‌هایی از جمله جرم‌شناسی و مجازات است که قدرت از آن برای شناخت انسان و چیرگی براو بهره برده‌است. در این میان، ادب فارسی، به‌ویژه متون نثر نقش عمده‌ای در چگونگی بروز تعاملات قدرت و تحکیم پایه‌های آن دارد. به ‌طوری‌که می‌توان سیاست را موضوع نظری و عملی بسیاری از متون ادب فارسی دانست که با گزاره‌های بی‌شماری از آن به ‌منظور القای هنجارهای وضع‌شده، سود جسته‌است و در جای‌جای آن حضور پیدا و پنهان دارد. این بیانگری گاه در قالب اظهارنظرها، گزاره‌ها یا روایات تاریخی وگاه در شکل‌های پنهان‌تر در خدمت تمثیل و شناور شدن زبان و فاصله گرفتن از وظیفة اصلی نثر به نفع ایجاد فضاهای روایت‌گونه و داستانی رخ می‌نماید تا قدرت با طبیعی‌سازی آن دسته از قواعد و هنجارهای دلخواهش به برتری و تسلط خویش چهره‌ای قانونی و موجه بپوشاند.