طبیعت انسانی از دیدگاه کنفوسیوس و سعدی

از دیرباز میان متفکران و فیلسوفان در باب طبیعت انسان و حقیقت آن، اختلاف‌های عمیق و شایستة تأملی وجود داشته‌است. گروهی اساساً چیزی به نام طبیعت انسانی یا سرشت بشری را باور نداشته‌اند و آن را امری انتزاعی و زادة ذهنیت آدمی می‌دانسته‌اند. گروهی دیگر نیز انسان را صاحب سرشتی بنیادین مبتنی بر خیر یا شر می‌پنداشته‌اندکه بر همان سرشت به دنیا می‌آید، می‌زید و می‌میرد. این مسئله از همان آغاز معرکة آرای اندیشمندان بزرگ بوده‌است و احتمالاً خواهد بود. طبیعی است که پذیرش هر نظریه‌ای در این باب، مستلزم پذیرش توابع و لوازم آن نیز خواهد بود؛ چنان‌که پذیرش شرارت ذاتی آدمی، مشکلات عدیده و عمده‌ای را به همراه می‌آورد؛ همان سان که قبول سرشت نیکوی انسانی هم باید توان پاسخگویی به ابهامات مطرح‌شده را داشته باشد.

نپذیرفتن این دو نظریه و تصور ذات آدمی به مثابة لوحی سفید و ساده ـ که تدریجاً خود را می‌سازد ـ نیز الزامات و مشکلات خاص خود را دارد که باید بدان گردن نهاد و اکنون مجال طرح آن‌ها نیست. شاید بتوان مسائل و مباحث مطرح در این باب را از حیث تاریخی و با نگاهی کل‌نگر و صرف نظر از پاره‌ای جزئیات و مناقشات خُرد در سه طیف جای داد و آن‌ها را به مثابة نظریات رقیب در تحلیل سرشت بشری نقد و بررسی نمود:

الف) نظریه‌های ارزش‌محور که عمدتاً برخاسته از ادیان و مذاهب آسمانی و الهی است و در آن‌ها انسان علی‌رغم ارتکاب برخی معاصی و خطاها، سرشتی اساساً پاک و مبتنی بر خیر و نیکویی دارد؛ چنان‌که مثلاً تورات دربارة خلقت اولیة انسان به دست خداوند می‌گوید: «انسان را به صورت خویش آفریدم» (کتاب مقدس،1380: 3). در انجیل هم فقط انسان است که تاج کرامت بر سرش نهاده می‌شود (ر.ک؛ همان: 1004). در قرآن کریم نیز خداوند به‌صراحت می‌فرماید که سرشت آدمی مثل خداوند پاک است و انسان در میان تمام موجودات کرامتی ویژه دارد و امانت‌دار اوست: Pفِطْرَةَ اللَّهِ الَّتِی فَطَرَ النَّاسَ عَلَیْهَاO؛ یعنی سرشت پاک خداوندی که سرشت مردمان هم بر همان اساس است (الروم/ 30) و Pوَلَقَدْ کَرَّمْنَا بَنِی آدَمَ وَحَمَلْنَاهُمْ فِی الْبَرِّ وَالْبَحْرِO (الإسراء/70).

بر مبنای این نگره که عمدتاً از آنِ ادیان الهی است، آدمی پاک و خوب به دنیا می‌آید و در طول زندگی بر اثر آلودگی‌های خانوادگی و اجتماعی و نیز سوء انتخاب شخصی، تیره، گِلناک و بد می‌شود. اگرچه در میان فرقه‌ها و نحله‌های دینی، گروه‌هایی هم هستند که بر این باورند سرشت ذاتی آدم‌ها دست خودشان نیست و و از ازل همراه آن‌هاست و زاده می‌شود.

ب) نظریه‌های عقلی ـ تحلیلی که عموماً متکی بر داده‌های عقلانی و تحلیل آن‌هاست. در این نگاه‌ها، صاحبان افکار و آرا، نگره‌های متعارض و بعضاً متناقضی در باب سرشت و طبیعت انسانی مطرح کرده‌اند؛ چنان‌که مثلاً از متقدمان افلاطون حکیم، نهاد آدمی را متصل به مُثل و اعیان ثابت هستی می‌دانست که همه چیز در آن هست و صرفاً از طریق یادآوری ، لوح ضمیرش می‌تواند همة آن‌ها را به‌دست آورد (ر.ک؛ ورنر، 1376: 75). حال آنکه شاگردش ارسطو، نهاد آدمی را همانند آیینه‌ای ساده می‌پنداشت که توان آموزش و کسب خیر و شر را با یادگیری دارد (ر.ک؛ راسل، 1365، ج 1: 190ـ191 و فروغی، 1344، ج 1: 43) و از متأخران هم مثلاً مارکس طبیعت واقعی بشر را زادة روابط اجتماعی او می‌دانست (ر.ک؛ همان، ج 2: 1078) و اسپینوزا می‌نویسد: «انسان تابع اموری از طبیعت است که به‌کلّی برای او ناشناخته است و به مقتضای طبیعت خود برای خود فهم‌ناپذیر است (ر.ک؛ امیل، 1394: 213) و سارتر هم ذات آدمی را محکوم به آزادی می‌انگاشت؛ یعنی موجودی که به هستی پرتاب شده‌است و خود را با کنش‌ها و گزینش‌هایش می‌آفریند (ر.ک؛ احمدی، 1385: 169) و شوپنهاور جهان و انسان را ذاتاً وجود و موجودی شرور و رنجور می‌دانست (برایان، 1393: 262ـ263 و دورانت، 1383: 290ـ291). نیچه نیز معتقد بود که اساساً شرح درستی نمی‌تواند در باب طبیعت بشری وجود داشته باشد (ر.ک؛ امیل، 1390: 191؛ دورانت، 1383: 373 و استیونسن و دیگران، 1394: 20 و 31). هر یک از این مکاتب بر مبنای کنکاش‌ها و یافته‌های عقلی هواخواه سرشتی خاص در باب بشر شده‌اند و به یک نتیجة واحد پذیرفتنی نرسیده‌اند.

ج) نظریه‌های تجربی ـ علمی

در این نگره‌ها، ذات انسانی همچون واقعیتی ملموس و عینی مورد تحلیل و تدقیق قرار می‌گیرد و به انسان نه به عنوان دارندة روح الهی و نه کرامت‌یافته با گوهری مخصوص نگاه می‌شود. در این نگاه، او هم مثل همة موجودات دیگر در فرایند تکاملی ویژة خویش پیش آمده، تا بدین جا رسیده‌است. مهم‌ترین ویژگی او، پیچیدگی بیشتر مغز و درک بهتر قانون تنازع بقاست. داروین با طرح نظریة مخصوص خود دربارة تکامل انواع، این نگره را پیش از همه زبانزد ساخت. ویلسون هم از جوانبی دیگر بدان پرداخت (ر.ک؛ استیونس و دیگران، 1394: 142).

تمام متفکران و اندیشمندانی که تاکنون دربارة طبیعت بشر نظر داده‌اند، می‌توانند در یکی از همین سه طیف جای بگیرند و هر یک از این نگره‌ها، قدرت‌ها و کاستی‌هایی دارند و به همین روی، نگره‌ای را نمی‌توان یافت که از منظر علمی و تجربی به صورت مطلق از دیگران برتر باشد.

1. زمینه‌های تطبیق: امکان یا امتناع

نکتة مهم و راهگشای دیگر در این گونه مباحث، مسئلة امکان مقایسة چنین موضوعی است؛ آن هم دربارة دیدگاه دو متفکری که از جهات گوناگون همخوان و همسان هم نیستند؛ چراکه سعدی و کنفوسیوس از حیث نظام‌های ارزشی، اقلیم و جغرافیای طبیعی، فرهنگ، آداب و شعایر ملی و قومی، زبان، مکان، خصایص نژادی، قالب‌ها و فرم‌های ادبی از هم متفاوت و متمایز هستند. با وجود این، تفاوت‌ها و تمایزها، آیا بنیاد چنین مقایسه‌ای از اساس بر آب نخواهد بود و هر گونه برداشت و نتیجه، امری ذوقی و شخصی و اعتمادناشدنی نخواهد شد؟! اگرچه هستند متفکران و منتقدانی که چنین موازنه‌ها و مقایسه‌هایی را نمی‌پسندند. اما وجود اشتراکات نسبتاً فراوانی که میان دیدگاه‌های این بزرگان هست و نیز مشابهت‌ها و مشکلات عمیق و شایستة تأملی که میان سرشت و سرنوشت بشری در هر عصر، نسل و نژادی هست، حتی با وجود تفاوت‌های شخصی، شخصیتی و اجتماعی که وجود دارد، به برخی دیگر از محققان امکان منطقی چنین موازنه‌ها و مقایسه‌هایی را می‌دهد.

از نظر اینان، انسان‌ها علی‌رغم همة تفاوت‌ها، پاره‌ای دردها، مشکلات و خواسته‌هایی کاملاً همانند دارند، به گونه‌ای که گویی در طول تاریخ یک سرنوشت داشته‌اند و از یک درد و به یک زبان سخن گفته‌اند و راه حل‌های مشابهی ارائه کرده‌اند. وجود این مشترکات و مشابهات، برخی دیگر از متفکران را نه فقط به پذیرش و امکان وقوع، بلکه حتّی به ضرورت ایجاد چنین مقایسه‌هایی کشانده‌است. بدیهی است که در مقایسة آرا و شخصیت سعدی و کنفوسیوس هم چنین منازعه‌هایی هست و بر همین مبنای صرف، وجود این معارضه‌ها نباید ما را از امکان مقایسة این دو بازدارد، ضمن اینکه علاوه بر مشترکات عام میان این دو شخصیت، از نظر حیات شخصی و نحوة سلوک علمی و گذران زندگی اجتماعی، مشابهت‌های شایستة توجه دیگری هم به چشم می‌خورد که بسیار چشمگیر است و از میان آن‌ها، فقط به موارد زیر اشاره می‌کنیم:

ـ از دست دادن پدر و مادر در کودکی.

ـ هجرت از زادگاه و بازگشت بدان بعد از سیر و سفرهای فراوان.

ـ واعظ یا ناقل بودن هر دو و اذعان به تأسیس نکردن فکر یا مکتبی جدید.

ـ ظهور جدی افکار و آرای هر دو از حدود چهل‌سالگی به بعد.

ـ سبک زبانی و بیانی ساده در نشر و گسترش ایده‌ها و عقاید.

ـ نفوذ و تأثیر گسترده و دیرپا در تاریخ و فرهنگ کشور خویش از بدو ظهور تا امروز.

ـ تأکید بر بُعد عملیاتی و اجرایی فرهنگ و آموخته‌ها.

ـ آثار هر دو، کتاب رسمی و تعلیمی مدارس و مکاتب برای نوآموزان در سراسر کشور می‌شود.

ـ در پایان، اصرار و تأکید هر دو تن بر اینکه بیش و پیش از هر چیزی، یک مصلح اجتماعی از طریق پند و نقل هستند (ر.ک؛ ناس، 1393: 369 و 371 و هیوم، 1379: 196 و 185).

2. مأخذشناسی و شیوة تطبیق

علی‌رغم شهرت بسیار سعدی و کنفوسیوس در فرهنگ تاریخی و تاریخ فرهنگی ایران و چین، متأسفانه منابع دست اول و بی‌نقص در باب هر دو شخصیت به زبان فارسی چندان زیاد نیست. دربارۀ کنفوسیوس بدین دلیل که نوشته‌ها و آثار او در عهد و روزگار خودش به صورت دقیق، کامل و درست جمع‌آوری نشده‌است و به همین دلیل، جز کتاب چون‌چیو (سالنامة بهار و پاییز) که انتساب آن به او قطعی است، بقیة آثارش مسلّم و قطعی نیست؛ یعنی دقیقاً نمی‌توان دانست که این آثار از خود اوست، یا بعدها به همت شاگردان و دوستدارنش جمع‌آوری و تدوین شده‌است و این نکته‌ها از خودِ اوست یا گفته‌ها و تفسیرهای شاگردان اوست، ضمن آنکه از همین آثار جمع‌‌شده هم حجم بسیار اندکی به زبان‌های دیگر ترجمه یا به نحوی منتقل شده‌است و نیز در میان زبان‌های زندة دنیا، آثار اصلی کنفوسیوس‌ ـ یا کتاب و مقالة مستند و مستدل در باب او که به صورت مستقیم از زبان چینی به فارسی تألیف یا ترجمه شده باشد ـ بسیار کمیاب و نادر است.

به هر روی، به ادعای کنفوسیوس‌شناسان و محققان برجستة تاریخ فرهنگ و تمدّن چین‌، آنچه که از کنفوسیوس بر جای مانده‌است و در سه زبان انگلیسی، عربی و فارسی، می‌توان آن‌ها را امروزه دید و دریافت و با تأمل در آن‌ها با آرا و اندیشه‌های حکیم نامور چینی آشنا گشت، به قرار زیر است؛ به عبارتی دیگر، امروزه عموماً محققان این کتاب‌ها را با اختلاف نظرهایی در باب کیفیت و کمیّت آن‌ها از کنفوسیوس حکیم می‌شمارند.

ـ شو چینگ ،کتاب تاریخ.

ـ شی چینگ، کتاب شعر.

ـ لی چی، کتاب شعایر و آداب.

ـ ای چینگ، کتاب تبدّلات یا تحولات.

ـ چون چیو، سالنامة بهار و پاییز.

ـ لون یو، مکالمات یا گفتگوها.

در میان این کتاب‌ها، چون چیو را بیش از همه مسلّم می‌انگارند که از کنفسیوس است، اما لون یو (یا به انگلیسی‌ـ لاتین آنالِکت) مهم‌ترین منبع و مشهورتر از همة آن‌هاست. برخی شروح و تفاسیر مهمی هم که بر این آثار نوشته‌اند، یا منتخبات و برگزیده‌های مشهور و قابل ذکری که از آن‌ها فراهم آورده‌اند، عبارت است از:

ـ تاسوئه که فصل سی‌ونهم لی چی است.

ـ چونگ یونگ که فصل سی‌وهشتم لی چی است.

ـ منیکوس که تحریرات و اقوال قدما و پیروان نخستین اوست (هیوم، 1379: 187 و 194ـ195 و کنفسیوس، 1367: 27ـ28).

در باب سعدی هم علی‌رغم شهرت و محبوبیت بسیار، آثار مستدل و مستندی که دیدگاه‌ها و آرای او را به صورتی دقیق و منضبط و منسجم فراهم آورده باشند و به تجزیه و تحلیل دقیق آن‌ها پرداخته باشند، بسیار اندک و کمیاب است. مجموعه‌ای از این کتاب‌ها، مقاله‌ها و دیدگاه‌ها به همّت دو تن از سعدی‌دوستان معاصر گردآوری شده‌است (ر.ک؛ حسن‌لی،1380: 14ـ28 و کارگری ، 1388: 3ـ5). اگرچه کتاب‌ها و مقالاتی که دربارة سعدی و آرای او نوشته‌اند، جز اندکی، مابقی چندان خوب و قوی نیست، اما خوشبختانه مجموعه‌آثار سعدی امروزه در اختیار ماست. هرچند همة این آثار هنوز چنان‌که باید و شاید، چاپ انتقادی نشده‌اند و در باب بعضی عبارت‌ها شاید اندکی اختلاف باشد، اما این آثار آن‌مایه درستی و اعتبار دارند که کلام سعدی به شمار آیند. این مجموعه عبارت است از:

الف) به نظم: دیوان اشعار، شامل قصاید، غزلیات، ترجیع‌بندها، ترکیب‌بندها، رباعیات، قطعه‌ها، تک‌بیت‌ها و بوستان.

ب) به نثر: رساله‌های منثور، شامل دیباچه، نصیحةالملوک، عقل و عشق، تربیت یکی از ملوک، مجالس پنجگانه، تقریرات ثلاثه و گلستان.

مستند و متکای ما در تطبیق و تحلیل اندیشه‌ها، آرا و نگره‌های سعدی و کنفسیوس در باب طبیعت انسانی در مرتبة اول این کتاب‌هاست که از خود کنفسیوس و سعدی است و در گام دوم، نوشته‌های مورخان و محققان بزرگی که دربارة این دو تحقیق کرده‌اند و کتاب و مقاله نوشته‌اند.

روش کار هم ابتدا طبقه‌بندی کلی دیدگاه‌ها کنفوسیوس و سعدی دربارة انسان و سرشت او و نیز تبیین دقیق مؤلفه‌ها و عواملی است که به رشد یا انحطاط سرشت آدمی کمک می‌کند و آنگاه یادکرد تطبیقی و مقایسه‌ای نگره‌های این دو دانای فرزانه در دستور کار است. کوشش نویسنده بر آن است که خوانندة مقاله ابتدا به درک دقیق و درستی از دیدگاه این دو در باب سرشت انسانی دست یابد و درپی آن، به صورت موردی و مصداقی با گفته‌ها و آرای ایشان آشنا گردد. بر همین مبنا، آرا و نگره‌های سعدی و کنفوسیوس در باب طبیعت انسانی و عوامل مؤثر در رشد و انحطاط آن را می‌توان به سه دسته تقسیم کرد:

ـ سرشت/ طبیعت آدمی و عوامل تکمیل و تخریب آن.

ـ نقش آسمان و فلک در سرشت/ طبیعت آدمی.

ـ اندیشة سیاسی در اصلاح و اِفساد سرشت/ طبیعت آدمی.

3. طبقه‌بندی و تحلیل نگره‌ها و دیدگاه‌ها

3ـ1. سرشت یا طبیعت انسانی چیست؟

اگرچه برخی از پژوهشگران بر این باورند که کنفوسیوس و سعدی رأی و نظر مستقیمی در باب طبیعت انسانی نداده‌اند، اما تأمل در پاره‌ای از نکات و آموزه‌ای آن‌ها نشان می‌دهد که آن دو حکیم هرگز به این مسئلة مهم انسانی بی‌توجه نبوده‌اند، به‌ویژه اینکه دو تن از پیروان معتبر و نخستین کنفوسیوس سخت بر آن باور بوده‌اند که استاد در این زمینه سخن گفته‌است و نگاه آنان را تأیید نموده‌است. این دو، یکی «منکیوس» است که معتقد است بشر از دیدگاه کنفوسیوس طبیعتی نیک و رو به خیر دارد و به همین دلیل، انسان اساساً موجودی آرمانگراست و در پی تحقق نیکی‌های مطلوب خویش است. در برابر او، «شون دزا» است که اعتقاد دارد از نظرکنفسیوس، طبیعت بشر سرشته بر بدی و بدخواهی است و از همین روی، انسان موجودی ذاتاً واقع‌گرا و نه آرمان‌جوست (ر.ک؛ استیونسن و دیگران، 1394: 49ـ51 و 64ـ65).

هر دو شاگرد دلایلی را در اثبات و تثبیت نگرة خویش ارائه می‌کنند، اما کنفسیوس در میانة این دو‌ـ طبق آثار قطعی‌ـ سخت بر این باور بود که در اصل همة انسان‌ها همانند یکدیگرند و «انسان‌ها از لحاظ طبیعت به یکدیگر بسیار نزدیک هستند و بر اثر تکرار اعمال است که از هم فاصله می‌گیرند» (کنفوسیوس، 1367: 54 و استیونسن و دیگران، 1394: 50). همان که سعدی هم با صدایی رسا بارها و بارها می‌گفت که اصل و بنیاد همة انسان‌ها از یک چیز (یعنی خاک) و یک روح (روح الهی) آفریده شده‌است و تفاوتی جز در اعمال میان انسان‌ها نیست (از جمله، ر.ک؛ سعدی شیرازی، 1385: 31 و همان: 403).

سعدی هم مثل کنفوسیوس باور داشت که اعمال آدمی، به‌ویژه تکرار آن‌هاست که بین مردم فاصله‌ می‌اندازد و آنان را از هم جدا می‌سازد؛ چنان‌که مثلاً پسر نوح و همسر لوط که در خاندان نبوت زندگی می‌کنند، با بدان می‌نشینند و بر اثر کارهای بد، بد می‌شوند، اما سگ اصحاب کهف بر اثر تربیت و کارهای خوب، ترفع مقام می‌یابد، به حدی که از آدمیان به‌شمار می‌رود (ر.ک؛ همان: 23).

کنفوسیوس به‌صراحت می‌گوید: «خطاها و سهوهای هر کسی مطابقت با طبیعت و سرشت او دارد و از آنجا که ما خطاهای وی را می‌بینیم، می‌توانیم به طبیعت و حال او پی ببریم» (کنفوسیوس، 1367: 54). بنابراین، «هر کسی ریشة شادی و غمناکی و آزادی و جُبن را در درون خود دارد و می‌پردازد» (همان: 656).

علت این تفاوت کردار هم در آن است که از نظر کنفوسیوس، مردم از حیث تکامل عقلی و اخلاقی، درجات مختلفی دارند؛ یعنی اگرچه وجودشان یگانه است، اما میزان صیقل‌دهی و آماده‌سازی آن در طول زندگی یکسان نیست و درست به همین دلیل، گروهی خوبی خود را روزبه‌روز بیشتر می‌کنند و خودبه‌خود دنبال کمال هستند و از حدود خود تجاوز نمی‌کنند، اما آن‌ها که در سطوح اولیة کمال و مراتب نخستین تربیت مانده‌اند، حدّ و حدود خود را نمی‌شناسند واز آن درمی‌گذرند و نهایتاً خود را گمراه می‌سازند (ر.ک؛ همان: 63).

سعدی هم بزرگترین مانع تکامل آدمی را خود آدمی و نحوة تربیت او می‌داند. «بدخوی در دست دشمنی گرفتار است که هر کجا رود، از چنگ عقوبت او خلاص نیابد:

البته سعدی کمی صریح‌تر از کنفوسیوس در این باب سخن می‌راند و اگرچه بر آن باور است که اساس رشد و گمراهی آدمی بر مبنای تربیت است، اما از نظر او، قبول همین تربیت هم نوعی شایستگی‌ می‌خواهد:

هر کسی که «بنیاد بد» داشته باشد، پرتو نیکان و کردارهای نیک در او اثر نمی‌کند و این به معنای «طبیعت بدِ ذات آدمی» نیست؛ چراکه سعدی در بسیاری از حکایات و آموزه‌های دیگر خود، سخن از تعلیم و ارشاد همگانی می‌گوید؛ چنان‌که اساساً باب هفتم کتاب بسیار مهم او، گلستان، به نام «در تأثیر تربیت» است.

برخلاف پندار برخی، کلام سعدی در این باب متناقض نیست؛ چراکه او از یک سو طبیعت اولیه انسان را خداداده و پاک می‌داند، اما بر آن باور است که بر اثر تکرار اعمال بد، اندک‌اندک آدمی امکان خوب شدن را از خود می‌گیرد و از «بدان» می‌گردد؛ یعنی این سرنوشتی که انسان با تعامل سرشت خویش برای خود رقم می‌زند، همان نقش دیرینی است که از ازل برایش رقم خورده‌است.

این نکتة کلیدی با توجه به مبانی و اصول اندیشه و نگره‌های سعدی، یعنی تمایل او به اشاعره هم قابل تطبیق و همخوانی است. دقیقاً از همین روست که در ضمن داستانی دلنشین، دربارة کسانی که پیاده روی به مکه می‌نهند تا حاجی شوند، اما برعکس، بدتر از آن می‌شوند که بودند، می‌گوید: «یا للعجب! پیادة عاج [= سرباز در بازی شطرنج] چو عرصة شطرنج به سر می‌برد، فرزین [= وزیر] می‌شود؛ یعنی به از آن می‌گردد که بود و پیادگان حج بادیه به سر بردند و بهتر شدند» (سعدی شیرازی، 1385: 253 و نیز، ر.ک؛ همان: 293). بنابراین، اگر طبیعت آدمی سرشته به بدی یا خیر مطلق بود، او در بهبودی یا تیره‌روزی خود نقشی نداشت و سخن گفتن از امکان «تأثیر تربیت» بی‌معنا بود.

کنفوسیوس هم برای تربیتِ سرشت آدمی و تمایل او به نیکی، اعتدال و میانه‌روی مهم‌ترین نقش را دارد. از نظر او، انسان والا یا آزاده، بیش از هر چیزی به اعتدال نزدیک است و: «در مقصود و نیّت خود، اعتدال‌پرور است، لیکن در اجرای آن‌ها ثابت‌قدم و استوار می‌باشد. مرد آزادة حقیقی، همین است» (کنفوسیوس، 1367: 49 و جان ناس، 1393: 386). این اعتدال در تمام ابعاد شخصیت انسان آزاده نمایان است؛ از جمله: «هر گز آن قدر نمی‌خورد که کاملاً سیر شود. در خانة خود، چندان در پی استراحت و خوشگذرانی نیست و...» (کنفوسیوس،1367: 49) و «در سخن گفتن و چهره نمودن نیز میانه‌رو و معتدل است؛ نه بسیار می‌گوید و نه یکسر خاموش است» (همان: 48 و دورانت، 1365، ج 1: 745).

در میان ایرانیان و فارسی‌زبانان، سعدی و تعلیمات او هم نمونة اعتدال و میانه‌روی است؛ در همه چیز از جمله در شخصیت، زندگی، عقاید و اعمال، در خوردن، نوشیدن و گفتن. ابیات زیر از سعدی ضرب‌المثل نیز شده‌اند:

میانه‌روی در خوردن

میانه‌روی در گفتن

میانه‌روی در اعمال

نکته‌های کنفوسیوس و سعدی در این باب بسیار زیاد است و ما به‌اختصار نمونه‌هایی از آن‌ها را نقل کردیم.

3ـ2. نقش آسمان و مشیت آسمانی در طبیعت انسانی

اگرچه کنفوسیوس و سعدی در دو فضای متفاوت فرهنگی پرورش یافته‌اند و دیدگاه آنان دربارة خداوند وآسمان همسان و همسو نیست‌ـ چنان‌که اشاره شد ـ اما هر دو برای آسمان و گردانندگان آن، نقشی مهم و اساسی در تکوین و تکمیل سرشت انسانی قائل هستند. کنفوسیوس تقریباً در همة آثار خود بر این نکتة مهم تأکید می‌نماید که نهایت رشد آدمی و کمال نهایی سرشتِ او، در درک مشیت آسمانی و همسویی با ارادة آن است، به گونه‌ای که: «کسی که ارادة آسمان را نمی‌شناسد و به جا نمی‌آورد، او را آزاده نمی‌توان نامید» (کنفوسیوس، 1367: 65).

از نظر او، اساساً بدون شناخت مشیت‌های آسمانی غیرممکن است بتوان یک انسان متعالی بود (Creel, 1949: 33). از نظر او، آسمان و نیروهای موجود در آن، سرچشمة اصلی فضایل درونی آدمی است و مهم‌ترین نقش را در تکوین سرشت و طبیعت انسانی دارد (ر.ک؛ استیونس، 1394: 49 و هیوم، 1379: 199).

مهم‌ترین راز در تکمیل سرشت آدمی، درک این حقیقت است که بدون هماهنگی با مشیت آسمانی، نه تنهاکمالی برای انسان نیست، بلکه زمین هم تحمل‌شدنی نیست و جامعه نیز در مسیری هولناک قدم خواهد نهاد و در پایان، همه یکدیگر را تباه خواهند ساخت. انسان‌ها بی‌توافق آسمانی، از درون تهی می‌گردند و به جای دستگیری، یاری و کمک‌رسانی ، دچار کشمکش‌ها و تنازع‌هایی عمیق و بی‌پایان خواهند شد (ر.ک؛ استیونس، 1394: 56).

کنفوسیوس حضور خود را نوعی ملاطفت آسمانی می‌دانست و برای خویش رسالتی آسمانی هم قائل بود؛ یعنی آمده بود که میان سرشت درونی انسان و نیروهای آسمان هماهنگی و همخوانی ایجاد کند و به انسان بیاموزد که هماهنگی با مشیت آسمانی، چیزی جز تسلیم به قواعد اصیل اخلاقی و درستی اجرای آن‌ها نیست (ر.ک؛ ناس، 1393: 388ـ389 و Weber, 1951: 88)؛ چراکه از نظر او، عمل به قواعد اخلاقی و تسلیم در برابر نیروهای خیر درون که بسیار بدان باور داشت، بسی از قانون‌گرایی و اِعمال آن قوی‌تر است و درست از همین نقطه است که می‌توان به تهذیب اخلاق جمعی و تطهیر سیاست مدن همت گماشت (ر.ک؛ ناس، 1393: 383).

بنیاد اندیشه‌های اخلاقی و نگره‌های سعدی هم دربارة طبیعت انسانی، مبتنی بر درک درست آسمان و نیرو و مشیت موجود در آن است؛ هم از آن حیث که سعدی یک عالم مسلمان اشعری است و هم از آن رو که یک متفکر ژرف‌اندیش انسان‌شناس ایرانی است. بدیهی است که از نگاه سعدی، ارادة آسمانی و مشیت (= ماشاءالله) آن، چیزی در برابر خداوند نیست و افلاک، فرشتگان و دیگر نیروها همگی کارگزاران و عمّال خداوند یکتا هستند، به گونه‌ای که او همه چیز را می‌داند و بر هر فکر و حرکت و جنبشی آگاهی دارد. از همین رو، در نظر سعدی، هماهنگی با مشیت آسمانی، هماهنگی با تواناترین و داناترین نیروی هستی، یعنی خداوند است که اوج توفیق و سعادت یک انسان هم به شمار می‌رود، به‌ویژه اگر در آغاز وجود، این تمایلِ درونی و میل به کردار خوب را در سرشت آدمی جای داده باشند:

هرچند سعدی در تکوین سرشت و طبیعت آدمی، نقش اصلی و اولیه را به آسمان و قضای آسمانی می‌دهد و بر آن است که «بالای هر سری قلمی رفته از قضا» (همان: 943):

*****

«ارادت بی‌چون یکی را از تخت شاهی فروآرَد و دیگری را در شکم ماهی نکو دارد» (همان: 296).

اما چنین نیست که انسان و سرشتش را تسلیم محض آسمان و نیروهای آن بداند؛ چراکه به‌صراحت می‌گوید:

در داستان معروفِ «یکی روبهی دید بی دست و پای...»، سعدی در انتهای داستان، بعد از آنکه قهرمان داستانش را به تجربه‌ای عمیق در درک درست معنای مشیت و تکیه بر آسمان و رها کردن کوشش و کار می‌کشاند، چنین نتیجه می‌گیرد:

سعدی با درک عمیق خود دریافته است که راه سعادت واقعی و نیک‌سرشتی طبیعت آدمی آن است که انسان نهایت تلاش خود را بنماید، اما مغرور نگردد و نتیجه را به آسمان و قضای الهی واگذار کند. توصیه‌های اکید سعدی به کار و کوشش و طاعت و عبادت در تمام آثار خود از جمله:

همة این شواهد، مؤید همین نگره است. این طرز تفکر، شیوة شایع در قرون گذشته تاریخ و ادب ایران بود و همان است که عملاً مولانا می‌گفت: «کِشت کن، پس تکیه بر جبّار کن» (مولوی، 1382: 45). حافظ شیرازی هم می‌گوید:

همان که کنفوسیوس هم بدان عقیده داشت و به‌درستی برآن اصرار می‌ورزید و دیگران را بدان می‌خواند (ر.ک؛ ناس، 1393: 388ـ 389؛ دورانت، 1365، ج 1: 748 و استیونس و دیگران، 1394: 50 و 52 )

3ـ3. نقش حاکمان و سیاست‌مداران در طبیعت انسانی

بعد از درون آدمی و مشیت آسمانی، مهم‌ترین نقش را در تکوین سرشت و طبیعت آدمی، حاکمیت و اندیشة سیاسی حاکم بر روزگار دارد. سال‌ها پیش از آنکه فیلسوفان و متفکران بزرگی چون جان لاک، ژاک ژاک روسو، آیزایا برلین و میشل فوکو، هایدگر، هابر ماس و دیگران دربارة نقش حاکمیت، قدرت، دولت و تأثیر آن بر سرشت آدمی سخن بگویند، کنفوسیوس در چین و سعدی در ایران به این مسئله پرداخته بودند و نقش عظیم و بنیادی قدرت‌های زمانه را در تخریب و تکمیل آدمی مورد نقد وتحلیل قرار داده بودند که به‌اختصار بدان اشاره می‌شود. کنفوسیوس اساساً بر آن عقیده بود که «برای هر گونه اصلاح در طبیعت بشری، نیاز به یک حکومت خوب است» (هیوم، 1379: 185).

دلیل این امر هم آن است که خوی و منش حاکم ـ هرگونه که باشدـ ابتدا بر مردان و رجال حکومت تأثیر می‌گذارد و از طریق آن‌ها به رگ و خون مردمان می‌رسد و جاری می‌گردد. در حقیقت، اخلاق مردمان، ظهور و تجسمِِ طینتِ درونی حاکم است (ر.ک؛ همان: 185) و تقوا و فضایل پادشاهان یا برعکس، زشتی‌ها و رذایل آنان، مانند باد، و طبیعت افراد مردم مانند گیاه چمن است، البته گیاه در برابر وزش باد خم می‌شود و سَرِ تسلیم فرود می‌آورد (ر.ک؛ دورانت، 1365: 747 و ناس، 1393: 381).

نظر به اهمیت مسئله و نقش عظیم شاهان و دولت‌مردان در تکوین سرشت و سرنوشت مردمان است که کنفوسیوس مهم‌ترین و معروف‌ترین نظریة تربیتی‌ـ حکومتی خود را ارائه می‌دهد. آنچه که بعدها به «دور کنفوسیوسی» معروف شده‌است و شهرت و اهمیت بسیاری در میان اندیشمندان یافته‌است.

از نظر کنفوسیوس، از آنجا که خوی شاهان بنیاد طبیعت آدمیان و مردمان زمانه را می‌سازد، هر حاکمی ناچار باید دست به اصلاحات عمیق اخلاقی و عملی در درون خود بزند تا سرشت مردم دگرگون نگردد و به بد نگراید؛ بدین صورت که دولت و حاکمان باید به اصلاح درون خویش و خاندان خود بپردازند و در پی او، خاندان به تربیت نَفْس همت گمارند و در این راه، نخست تصفیة قلب را وجهة همت سازند و پیش و بیش از همه، نیت خود را صاف و خالص نمایند و برای رسیدن به این مقام، به کسب علم روی آورند و در علم‌آموزی، رسیدن به حقیقت اشیاء مراد و مقصود آنان باشد. البته عکس این قاعده هم میسور و ممکن است؛ یعنی چرخه را از این سوی آغاز کنیم تا به حاکمیت برسیم. حکیم چینی برای تحقق و اجرای این دور تأکید می‌نماید که بهتر است سلطان با رعیّت، پدر با فرزند، شوهر با زن، برادر بزرگتر با برادر کوچکتر و دوستان با دوستان وارد عمل شوند و خوی و خصلت‌ها را بگردانند و بگذرانند. اهداف انسانی و مبادی اخلاقی و دستورالعمل‌های اجتماعی با اهمال‌ و سرکشی‌ها دچار نقص و آسیبب گردد. دور معروف کنفوسیوس و نحوة تحقق آن را می‌توان چنین ‌ترسیم کرد:

الگوی اول: از بالا به پایین

الگوی دوم: برعکس الگوی فوق است و از پایین به بالا آغاز می‌شود؛ یعنی از تحقیق در حقیقت اشیاء به سوی کسب علم تا انتظام خاندان و تهذیب دولت.

طریقة تحقق این دایره نیز چنین است:

«سلطان با رعیّت ← پدر با فرزند ← شوهر با زن ← برادر بزرگتر با برادر کوچکتر← دوستان با دوستان» (ناس، 1393: 381 و 383 و هیوم، 1379: 195).

اندیشه‌ها و آموزه‌های سعدی هم در این موضوع، بسیار نزدیک به آرای کنفوسیوس است. دانای شیرازی هم در تکوین سرنوشت آدمی و تربیت او، پس از درون انسان و آسمان، مهم‌ترین نقش را به حاکمیت سیاسی و حاکمان روزگار می‌دهد و از همان نخستین سطرهای مهم‌ترین اثرش، یعنی گلستان تأکید می‌نماید که اگر ذات و سرشت او نیک و خوش گشته‌است، به سبب وجود حاکمی عادل و نیک‌سیرت در روزگار اوست. سعدی برای تثبیت و تحکیم اعتقاد خویش، تمثل به گفتة مشهوری می‌نماید که می‌گوید: «النّاسُ عَلَی دِینِ مُلُوکِهِم» (سعدی شیرازی، 1385: 6). در جایی دیگر نیز طرز عمل و نحوة تفکر پادشاهان را بر مردمان بسیار قوی و نیرومند به شمار می‌آورد؛ بدین معنا که شعاع تأثیر سلطان و حاکم ـ خوب یا بد ـ وقتی به روح و جان مردمان برمی‌خورد، بسی قوی‌تر از آن می‌شود که در خود حاکم بوده‌است. سعدی این نکته را با داستانی بسیار زیبا از خسرو انوشیروان بازمی‌نماید و در انجام آن می‌گوید:

در بوستان هم بارها و بارها تأکید کرده، می‌گوید که نحوة تکوین سرشت آدم‌های روزگار عمدتاً وابسته به حاکمان آن‌هاست؛ از جمله در جایی می‌گوید:

3ـ4. الگوها و انسان‌های برتر

انسان‌های والا و تربیت‌یافته نیز نقشی عظیم و بی‌بدیل در طبیعت و سرشت آدمیان بر جای می‌نهند. از آنجا که آدمیان همواره در زندگی برای سبک زندگانی خود الگوها و ایده‌آل‌هایی، هرچند ذهنی می‌سازند و مبنای فکر و عمل خود را بر همان می‌نهند. هرچه انسان‌های والا، متعالی، برتر، مرد آزاده، صاحبدل، انسان کامل یا هر نام دیگری، در زمانه‌ای بیشتر باشند، امکان بهبودی ذات و سرشت آدمی هم بیشتر است. خوبی و بدی‌های آدمیان بزرگ و مشهور به صورت هِرمی و از بالا به پایین تأثیر می‌کند و از طریق گروه‌ها، طبقات اجتماعی، معلمان و والدین در تار و پود کودکان جای می‌گیرد و مستحکم می‌شود، به‌ویژه انسان‌هایی که در چشم و دل جامعه جا دارند.

کنفوسیوس با فراست ذاتی و تجربة عظیمی که اندوخته بود، به عمق این تأثیرگذاری رسیده بود و به نقش بی‌بدیل «الگوهای برتر» در هر زمانه‌ای سخت تأکید می‌ورزید و به‌صراحت می‌گفت: «سرمشق صالح بهترین شیوة تربیت است، نه وضع قانون، چون قانون‌مدار ممکن است خیانت و جرم نکند، اما طبعش بی‌شرم و بی‌حیا می‌شود» (ناس، 1393: 338، 382 و 384 و استیونس، 1394: 50).

به سبب همین نقش عظیم، کنفوسیوس خیلی کوشید تا تصویری درست و دقیق از «مرد آزاده یا انسان والا» ارائه دهد. ویل دورانت با تأمل در مجموعه‌آثار کنفوسیوسی بر آن است که «انسان والا یا مرد آزادة» او تلفیقی از عقل سقراطی، شجاعت نیچه‌ای و نیک‌خواهی مسیحی است (ر.ک؛ دورانت، 1365: 744).

ویژگی‌های «انسان آزاده» که او را از مردمان و زمانه فراتر می‌برد و الگوی دیگران می‌سازد، عبارت از عزت در نَفْس، علو در همّت، خلوص در نیّت، شوق در عمل و نیکی در سلوک است (ر.ک؛ ناس، 1393: 385) و باز مهم‌تر از همة این‌ها که جوهرة حقیقی انسان کامل به شمار می‌آید، « قلب خیرخواه» است؛ یعنی رسیدن به «جِن» یا خیرخواهی مطلق که نقطة نهاییِ کمال اخلاقی هم به حساب می‌آید. ترجمة این واژه به زبانی غیر از چینی، کار دشواری است و مناقشات بسیاری هم برانگیخته است. برخی آن را معادل «نیک‌دلی = Human-Heartedness» و انسانیت «Humanness» آورده‌اند که نزدیک به خیرخواهی است، اما کامل نیست.

کنفوسیوس بر این باور است که انسان می‌تواند به این مقام دست یابد و گاه حتی اشتیاق عمیق قلبی بدان را هم مساوی رسیدن به آن می‌داند، اما دریغا که کمتر کسی در زندگی واقعاً خواهان آن است (ر.ک؛ استیونس، 1394: 55 و 50). اهمیت این مسئله و تأثیر انسان‌های آزاده بر سرشت و سرنوشت آدمیان به قدری است که کنفوسیوس فصل اول کتاب مکالمات خویش را کلاًّ بدان اختصاص می‌دهد و در فصول دیگر هم، به‌ویژه فصل دوم و سوم، اشاراتی مهم و بعضاً طولانی بدان می‌نماید. در فصل اول مکالمات، دانای چین تمام خصایص یک انسان آزاده را در حیطة روح، فکر و عمل به‌تفصیل مطرح می‌سازد و از خصوصی‌ترین مسائل، مثل نحوة خورد، خواب و پوشاک انسان آزاده تا مهم‌ترین مباحث زندگی مثل رفتار او با حاکمان و تفسیر جهان، سخن به میان می‌آورد و یا حتی گاه کارهایی که مرد آزاده برای رسیدن به مقام «جن» باید از آن‌ها بترسد و احتراز کند نیز برمی‌شمارد؛ از جمله: «مرد آزاده باید از سه چیز بترسد: از قضای آسمان، از مردان بزرگ نامور و از سخنان دانایان خداشناس» (کنفوسیوس، 1367: 47).

همچنان که باید از سه چیز دیگر هم پرهیز نماید؛ در جوانی از شهوت‌رانی ـ تا شیرة جانش به هنگام خشکسالی پیری نخشکدـ میانسالی و پیری از بُخل و خساست (ر.ک؛ همان: 47)، ویژگی‌هایی که کنفوسیوس در فصل اول مکالمات و بعضاً در دیگر فصول برای انسان کامل یا آزاده برمی‌شمارد، بخشی از جالب‌ترین و جذاب‌ترین سخنان او را تشکیل می‌دهد. نمایانگر آن است که دانای چین تا چه حدّ در ژرفای روح، رفتار و افکار آدمی تأمل و تدقیق کرده‌است و تا چه میزان نکته‌هایش برای رسیدن به سرشتی پاک و یا پاکیزه نگه داشتن آن مبتنی بر واقعیات وجودی آدمی و عینیات حیات بشری است؛ از جمله آن‌ها است:

ـ همواره در «راه راست» زندگی می‌کند و نتیجة آن را در نظر دارد (ر.ک؛ همان: 41ـ42).

ـ مراعات کردن حق را در درجة نخستین شایستة پذیرش و عمل می‌داند (ر.ک؛ همان: 43).

ـ بی‌اندوه و ترس زیستن، نشان طینت و سرشت مرد آزاده است (ر.ک؛ همان: 45).

ـ آلت مقاصد دیگران نمی‌شود، او خود مقصد خویشتن است (ر.ک؛ همان: 45).

ـ اول عمل می‌کند و آنگاه با سخن خویش مردم را به خود دعوت می‌کند و خیرخواه همه نوع بشر است (ر.ک؛ همان: 45).

ـ بی‌اراده و بدون ضرورت در میان سخن دیگری نمی‌رود و تا لازم نباشد، سخن نمی‌گوید (ر.ک؛ همان: 48).

ـ دقت نظر مردم را به صفت نیک دیگران جلب می‌کند، نه به صفات زشت ایشان (ر.ک؛ همان: 50).

ـ در جهان نه دشمن کسی است و نه هوادار کسی. همیشه طرفدار و نگهبان حق است (ر.ک؛ همان: 51).

نکته‌های بسیار دیگری که امروز هم می‌تواند، الگوی کسانی باشد که می‌خواهند نگهبان سرشت پاک خود باشند. یا تمایل دارند که بدان برسند (ر.ک؛ همان: 43، 50، 51، 58، 59، 62؛ دورانت، 1365: 745، 746 و 748؛ ناس، 1393: 386 و 387 و هیوم، 1379: 196، 205 و 206).

تصویری که کنفوسیوس از «انسان آزاده» ارائه می‌دهد و ویژگی‌هایی که برایش برمی‌شمارد، بسیار نزدیک و هماهنگ است، با آن تصویری که سعدی از مرد وارسته یا انسان صاحبدل یا عالم ربانی و نظایر آن دارد. سعدی هم در کلیة آثار خویش با هوشیاری و تجربه دریافته‌است که آدمی همواره برای تربیت و اصلاح، نیاز به «سر نمون» و «الگو» دارد تا با تأسی به او و پیروی از او، شخصیت مطلوب خویش را بسازد. از همین روست که در دو کتاب مهم خود، یعنی گلستان‌ ـ که عمدتاً تصویری واقع‌نما از جهان است ـ و بوستان که عمدتاً تصویرگر دنیای آرمانی سعدی است، بسیار بدین مسئله پرداخته‌است و نیز از آنجا که هر دو کتاب سعدی در واقع، «تربیت‌نامه» هستند و به وجود آمده‌اند تا مرد دانا « دُرّ موعظه‌های شافی را که در سِلک عبارت کشیده‌است و داروی تلخ نصیحت را که به شهد ظرافت برآمیخته‌است» (سعدی شیرازی، 1385: 302)، به گوش خواهندگان و نیازمندان رساند. به همین سبب، سعدی مهم‌ترین نکته‌های تربیتی خود را غالباً مستقیم و صریح که از طریق «الگوسازی و تیپ‌نمایی» در حدیث دیگران ریخته‌است و به گوش جویندة علاقه‌مند رسانیده‌است.

یادکرد تمام ویژگی‌هایی که سعدی از انسان آرمانی خویش در همة آثارش ارائه داده‌است، کلام را بسیار طولانی می‌کند و برای دریافت آن باید یک دوره گلستان، بوستان و قصاید فارسی او را دقیقاً خواند و با نکته‌های کنفوسیوس مقایسه و تحلیل کرد که اینجا مجال آن نیست. از همین رو، چند مورد را برای نمونه نقل می‌کنیم.

کنفوسیوس می‌گوید که اقتضای منش انسان برتر، همدردی سرشار با همة انسان‌هاست (ر.ک؛ کنفوسیوس، 1367: 57 و 62؛ دورانت، 1365: 745 و هیوم، 1379: 206). سعدی هم بارها به بیان‌های مختلف، مفهوم زیر را بازگو کرده‌است:

* «کسی که به مردم مهر و محبت ندارد، برای او آیین و رسوم مذهبی چه سود دارد؟ و برای کسی که محبت آدمی در دل او پیدا نیست، فنّ موسیقی به چه کار می‌خورد؟» (کنفوسیوس، 1367: 195؛ ناس، 1393: 385؛ هیوم، 1379: 206 و دورانت، 1365: 745).

سعدی می‌فرماید:

ـ «میانه‌روی و اندازه نگه داشتن کمال طبیعت آدمی است. این صفت‌ها دیرزمانی است که در میان مردم بسیار کمیاب شده‌است» (کنفوسیوس، 1367: 199).

سعدی می‌فرماید:

* «از دریافت نیاز خود به قدرت پریشان می‌شود، نه از گمنامی‌اَش نزد مردمان» (کنفوسیوس، 1367: 195).

سعدی می‌فرماید:

* «قطعة آزاده‌مرد که خویشتن را می‌بیند، من تاکنون هیچ کس را ندیدم که بتواند خطاها و لغزش‌های خود را ببیند و در دل از نَفْس خویش شکایت و فریاد کند» (کنفوسیوس، 1367: 197).

سعدی شیرازی می‌فرماید:

* «همه کس را عقل خود به کمال نماید و فرزند خود به جمال...

نتیجه‌گیری

با توجه به آثار و متون اصلی و اولیه که از کنفوسیوس بر جا مانده‌است و تطبیق و مقایسة آن‌ها با آثار سعدی می‌توان گفت که نظریات و آرای این دو اندیشمند بزرگ در بسیاری موارد، به‌ویژه دربارة سرشت و طبیعت انسانی همسو و همانند است. سعدی و کنفوسیوس علاوه بر اشتراکات فراوانی که در نحوة زندگی، تأثیرگذاری و اندیشه‌های کاربردی در جامعة خود دارند، دست‌کم در پنج زمینه دربارة طبیعت انسانی نگاه‌هایی کاملاً همسو و نزدیک دارند.