An Investigation of Wise & Mystical Thoughts Reflected through Alphabetic Symbolism in Iranian Mystics’ Poetry

رویکرد تأویلی عارفان و حکیمان ایرانی به هستی و پدیدارهای فراسوی آن و بهره‌گیری از زبانی تمثیلی و سمبلیک برای گزارش «آنچه نادیدنی است» و خِرَد آدمی از دریافت معانی بیان‌گریز آن درمی‌ماند، بر همگان آشکار است. گزافه نیست اگر از میان رویکردهای تفسیری انجام گرفته برای بیان اندیشه‌های شگفت‌انگیز عرفانی، سمبولیسم را مهم‌ترین هنر و شگرد گزاره‌گر عرفانی بدانیم. چرایی این رویکرد فراگیر را باید با شناختی از زمینه‌های مفهومی و فلسفی سمبولیسم عرفانی آغاز کرد. برابر واژة فرنگی سمبل (Symbol) را در فارسی، رمز و نماد قرار داده‌اند. تعاریف گوناگونی از مفهوم سمبل و رمز در متون ادبی و فلسفی ایران و جهان ارائه شده است که ابهام و پوشیدگی بیان سمبلیک را می‌توان مختصّة بارز و فصل مشترک همة این تعاریف دانست. «تاریخ ما که از گذشته‌ای بسیار دور، همواره تنگاتنگ مذهب و هنر قرار داشته، نشان می‌دهد که نمادها برای نیاکان ما پرمعنا بوده‌اند و آنها را به هیجان می‌آورده‌اند» (یونگ، 1387: 352). به قول آرتور سیمونز (ArthurSymons)، شاعر و منتقد ادبی، آغاز سمبولیسم به درازنای تاریخ انسان است که حتّی به پیش‌تر از آن، به هنگامی که خدا در بهشت دنیا را به هست شدن [به زبان قرآن، «کُن»] فراخواند، می‌رسد (به نقل از؛ پورنامداریان، 1386: 7). به گمان کانت (ImmanuelKant)، از آنجا که هر دو قلمرو اندیشگانی خِرَدورزانه و زیبایی‌شناختی، تجربه را درمی‌نوردند، به‌گونه‌ای محسوس نشان داده نمی‌شوند. بنابراین، اندیشه‌ها و مفاهیم استعلایی را به شیوه‌ای سمبلیک، از طریق تشابه می‌توان ارائه کرد. آنگاه ما می‌توانیم مفاهیم تجربه‌پذیر ادراکی خود را، برای نمونه به مفهوم خدا منتقل کنیم، گرچه شبکه‌ای از روابط متشابه وجود دارد، امّا ذات الهی همچنان ناشناخته باقی می‌ماند. از این رو، دانش ما از خداوند بر پایة شناخت ذات او  نیست، بلکه دانشی سمبلیک است (Habib, 2005: 380). سمبولیسم، اتّصال جهان پدیدارها و جهان غیب‌هاست که به گونه‌ای هنری بازنمایی می‌شود (Coyle, Martin et al., 1993: 305) و از جملة استعمال رموز، تأویل عقاید و مذاهب قدیم، روش افلاطون و بعضی از فیلسوفان مسلمان است که حقایق فلسفی را در لباس رمز بیان کرده‌اند و از آن جمله است نظر کسانی که می‌گویند عقل انسان فقط رموز را درمی‌یابد. همچنین از آن جمله است یکی از سبک‌های سرودن شعر که قائل است به اینکه معانی را باید با رمز و اشاره بیان کرد تا خواننده بتواند از معانی آن بهره‌مند شود و یا با تحریک تخیّلات او بتوان عواطف او را تقویت کرد (ر.ک؛ صلیبا، 1366: 376). «ارنست کاسیرر (Ernest Cassirer) در کتاب فلسفة صُوَر نمادین (Philosophy of symbolic forms) که اوّلین بار در سال 1923 منتشر شد و بعد در اثر دیگرش به نام مقاله دربارة انسان (Essay on man) که در سال 1944 انتشار یافت، تأکید کرد که نمایش سمبلیک، وظیفة فطری آگاهی انسانی و اساس درک ما از عملکردهای زبان، تاریخ، علم، هنر، اسطوره و دین است» (به نقل از؛ پورنامداریان، 1386: 18). از مهم‌ترین گونه‌های سمبولیسم عرفانی که گزارشی منسجم از رازهای اندیشگانی عارفان و صوفیان ایرانی را ارائه داده است، «سمبولیسم الفبایی» است. سمبولیسم الفبایی، به کار گرفتن سمبلیک حروف الفبای فارسی برای بیان معانی پوشیده و رازهای نهانی این جهان و جهان برین است.

بیشتر زبان‌ها دو زنجیرة نوشتاری و گفتاری (Writing & Speech chain) دارند. سمبولیسم الفبایی در عرفان فارسی، مربوط به نظام نویسایی زبان است. سه گونة مهمّ نظام نوشتاری از این قرار است: نظام الفبایی که بر پایة آواهای زبانی است، نظام هجایی که مبتنی بر هجاهاست و نظام ایده‌نگاری (Ideographic) که برآمده از واژه‌هاست (Richardsand Schmidt, 2002: 592). نظام نویسایی زبان، مبتنی بر نمودهای آوایی و نویسایی است؛ یعنی نظامی که در آن نشانه‌های گرافیکی نمایندة یک آوا یا زنجیرة آواهاست. نمودهای آوایی زبان، موضوع دانش آواشناسی (Phonetics) و واج‌شناسی (Phonology) است. متناظر با نمودهای آوایی و نویسایی زبان، سمبولیسم آوایی (Sound symbolism) و سمبولیسم نویسایی (الفبایی) را می‌توان تشخیص داد. سمبولیسم آوایی/ لفظی (Verbalsymbolism) و تصویری (Pictural) از استراتژی‌های نمایشی و تکنیک‌های ادبی قرون وسطا بود (Coyle, Martin et al., 1993: 409). در زبان‌شناسی و آواشناسی هر نمود اندیشگانی منعکس شده از آواها را اندیش‌آوا (Ideophone) می‌گویند. (Crystal, 2008: 235). صدامعنایی (Onomatopoeia) یا تصویرپردازی صوتی (Acoustic iconocity) یا سمبولیسم آوایی در متون ادبی، به‌ویژه شعر، کاربرد گسترده و فراگیری دارد¹ (Brown, 2004: 464). نظام نویسایی الفبایی بر اساس آوانگار بودن (Phonographic) خود از سه گونة دیگر نظام‌های نوشتاری متمایز می‌شود: 1ـ نظام نوشتاری که در آن تصویر به عنوان نشانه‌هایی از پدیدارهای زبانی یا غیرزبانی است (Pictograph). 2ـ نظام نوشتاری مبتنی بر مفاهیم (Ideograph): نظام نوشتاری مبتنی بر واحدهای ساختاری، مانند تک‌واژها و واژه‌ها (Logograph) (Bussmann, 2006: 46). نوشتار ایده‌نگار (Ideographicwriting) از سمبل‌ها برای نشان دادن واژه‌ها و یا مفاهیمی کامل استفاده می‌کند. نظام نوشتاری زبان چینی، اغلب نظامی ایده‌نگار به شمار می‌رود (Richardsand Schmidt, 2002: 245). اصطلاحات صورت‌نگاری (Pictography) و ایده‌نگاری (Ideography) برای توصیف نظام‌های نویساییی به کار می‌روند که سطوح متنوّعی از تصویرپردازی (Iconicity) مبتنی بر شباهت را نمایش می‌دهند (Malmkjær, 2002: 559). در سمبولیسم الفبایی، از آنجا که حروف الفبا ماهیّت نویسایی ـ آوایی دارند، افزون بر دلالت‌های آوایی (رابطة تکرار آواها با معانی موجود در شعر)، دلالت‌های تصویری، مفهومی و ساختاری (گسسته آوردن حروف تک‌واژ یا واژه‌ای) را به آسانی می‌توان مشاهده کرد. در رویکرد سمبلیستی به حروف الفبا، نظام الفبایی، هجایی و ایده‌نگار زبان با یکدیگر پیوند خورده‌اند؛ بیان سمبلیک، بیانی موجز و ملموس است با گنجایشی دریاگونه.

1ـ روش و نوع پژوهش حاضر

این پژوهش به روشی تاریخی (با رویکرد تحلیل محتوا) انجام پذیرفته است. جامعة آماری (Population) این پژوهش، آثار مهم‌ترین حکیمان ایرانی و دیوان‌های شعر عارفان فارسی‌گوی تا قرن هشتم هجری را در بر می‌گیرد؛ زیرا دورة تاریخی برگزیده شده، برجسته‌ترین و شکوفاترین اندیشه‌های عرفانی را در خود جای داده است. چارچوب نمونه‌گیری (Samplingframe) این پژوهش از نوع نمونه‌گیری کُل (Total sampling) بوده است؛ بدین معنی که همة دیوان‌های شاخص عرفانی (سروده‌های حلاّج، ابوسعید أبی‌الخیر، سنایی، عطّار، مولوی، باباافضل کاشانی، اوحدالدّین مراغه‌ای، فخرالدّین عراقی، خواجوی کرمانی، سعدی، حافظ، شاه نعمت‌الله ولی) در زبان و ادبیّات فارسی پژوهیده شده ‌است. با توجّه به حجم بالای جامعة آماری این پژوهش، ابیات گزارش شده بر اساس شاخص بودن (Indicatory) گزینش شده‌اند. از این رو، برای پرهیز از تکرارهای ناسودمند، همة سروده‌های سعدی و فخرالدّین عراقی و نیز بسیاری از ابیات شاعران دیگر در تحلیل نهایی کنار گذاشته شد.

2ـ پیشینه و اهمّیت پژوهش حاضر

در زمینة سمبولیسم عرفانی و فلسفة رمزگرایی، ارجمندترین پژوهشی که تاکنون در زبان فارسی انجام پذیرفته، کتاب رمز و داستان‌های رمزی در ادب فارسی از استاد تقی پورنامداریان است، امّا در این کتاب از سمبولیسم الفبایی سخنی به میان نیامده است. برجسته‌ترین پژوهشگری که بر اهمّیت سمبولیسم الفبایی در عرفان ایران انگشت گذاشته، مستشرق آلمانی، زنده‌یاد آنه ماری شیمل است. ایشان در کتاب ابعاد عرفانی اسلام می‌نویسد: «یکی از جنبه‌های تشبیهات و نمادگرایی (سمبولیسم) که برای درک صحیح بسیاری از نوشته‌های صوفیّه بی‌نهایت مهمّ است، سمبولیسم حروف می‌باشد که به معنای تأکیدی است که بر معنای پوشیده و عرفانی هر حرف خاصّ و به طور کلّی، هنر نوشتن حروف به عمل می‌آید... متصوّفه احساس می‌کردند که هیچ حرفی نیست که به زبانی تسبیح خداوند نگوید... لذا سعی می‌کردند به منظور تفسیر صحیح کلمات الهی به سطوح عمیق‌تری از فهم و درک آنها دست یابند» (شیمل، 1387: 637ـ 638). همچنین در کتاب رمزگشایی از آیات الهی دربارة رموز حروف و اعداد می‌نویسد: «خلق و ایجاد مستلزم نوعی دوگانگی و ثنویّت است؛ دوگانگی خالق و مخلوق... خداوند خود را در جفت یا زوج‌های متضاد جمال و جلال الهی آشکار می‌کند... کلمة ایجاد الهی (کُن)، مانند ریسمان یا طناب دورنگی نیست که وحدت الهی را می‌پوشاند! برای کسانی که آیات الهی را می‌فهمیدند، این مطلب که قرآن (مانند تورات) با حرفِ «باء» (در ابتدای بسم‌الله‌ الرّحمن‌ الرّحیم) شروع می‌شد، خود یکی از مظاهر آیات الهی بود؛ زیرا ارزش عددی حرف با (عدد دو) به دوگانگی و ثنویّت موجود در هر امر مخلوق اشاره می‌کند، در حالی که حرف اوّل الفبا (حرف الف) با ارزش عددی یک، دلیل و نشانه‌ای بر خدای احد و واحد است» (همان، 1389: 208).

پژوهش حاضر کوششی است برای اثبات اهمّیت سمبولیسم الفبایی در عرفان ایران. گرچه آنه ماری شیمل بر این نکته واقف بوده است و با اطمینان بر آن تأکید کرده، امّا برای اثبات فرض مدّعا، دلایل و شواهد آمیخته با گزارشی بر اساس آرای حکیمان و عارفان ایرانی ارائه نکرده است. بنابراین، اهمّیت و نوآوری پژوهش حاضر در آوردن شواهد کافی و گزارش آنها بر پایة نظام اندیشگانی عرفان و حکمت ایرانی است.

3ـ فرضیّه‌ها و استدلال‌های پژوهش

نگرش سمبولیستی به حروف الفبای فارسی در گزارش رازهای عرفانی، منظومه‌ای کامل برای بیان اندیشه‌های حکمی و عرفانی بوده است و حضور توأمان حکمت و عرفان ایرانی و اسلامی را در سمبولیسم الفبایی دیوان شاعران می‌توان مشاهده کرد.

4ـ مفاهیم حکمی ـ عرفانی و سمبولیسم الفبایی در دیوان عارفان

4ـ1) تجلّی

بنیادی‌ترین مفهوم عرفانی و حکمی که به تفسیر جایگاه خدا، انسان و جهان در کنش و واکنشی پویا و چندجانبه می‌پردازد، تجلّی است. تجلّی نور مکاشفه‌ای است که از باری تعالی بر دل عارف ظاهر می‌گردد و دل را می‌سوزاند و مدهوش می‌گرداند. از فیض ذاتی حق تعالی تعبیر به تجلّی ساری در حقایق ممکنات شده است که عبارت از امداد الهی است که مقتضی قوام عالم است و وجود منبسط است (ر.ک؛ سجّادی، 1373 ج1 : 487ـ 488). این فیض ذاتی، رحمانیّت (فیض عام) و رحیمیّت (فیض خاصّ) الهی را در بر می‌گیرد. انکشاف حقایق انوار غیب را برای قلوب صافیة تجلّی می‌نامند و آن بر دو قِسم است: یکی تجلّی ذاتی که مبداء انکشاف حقایق غیبی از ذات حق است، از ورای حجاب، و دیگری تجلّی صفاتی که مبداء و منشاء آن، صفات و اسماء و حجب نوری است. تجلّی اوّل، ظهور و بروز اشیاء است و تجلّی دوم، تطوّر و تکثّر آنهاست (ر.ک؛ همان، 1379: 143). تجلّیات الهی عبارت از موجودات عالم وجودند که مظهر صفات متکثّرة ذات حق هستند (ر.ک؛ همان: 490). ابن‌سینا می‌گوید: «اگر تجلّی خیر مطلق نبود، هیچ موجودی امکان وجود نمی‌یافت» (ابن‌سینا، 1400 ق.: 326):

در این بیت، حرفِ الف مبداء همة حروف دانسته شده است. در سمبولیسم عرفانی، «الف، اشارت به احدیّت است» (سجّادی، 1373، ج 1: 1). سپس تجلّی دوم ذات احدیّت (فیض مقدّس)، سبب پیدایش حرفِ «با» و همة حروف دیگری شده که سمبل همة موجودات عالم وجودند. این تفکّر در اندیشة عرفانی ما شایع است. حرفِ الف و «حرفِ آ به طور بسیط، اشارت به ذات بسیط احدیّت است» (همان):

کوه قاف با آن همه گرانی، چون سایة کافِ کبریای الهی را که تجلّی جلالی الهی است، ببیند، از هم فرومی‌پاشد:

یک نقطة سرآغاز پیدایش حرف الف است که بلندی آن را مرکّب از سه نقطه دانسته‌اند. «مراد از نقطه، وحدت حقیقی است و مدار تمام کثرات و تعیّنات است و اصل همه، نقطه است و خط اشارت به تعیّن دوم است که از حرکت نقطه حاصل می‌شود» (سجّادی، 1373 ج 3: 2032). تجلّی نقطه، الف و دیگر حروف، سمبل مراتب تجلّی از ذات احدیّت تا کثرات عالم است و جهان آفرینش را هستومند ساخته است.

سه نقطه‌ای که پیدایش الف را بنیان بوده‌اند، با تشبیه رسا به ذات، فعل و صفت خدا مانند شده‌اند و نماد تجلّی ذاتی، صفاتی و افعالی خداوند هستند. «تجلّی بر سه قِسم است: یکی تجلّی ذاتی و علامتش آنکه اگر از بقای وجود سالک چیزی مانده بود، فنای ذات و تلاشی صفات است در سطوات انوار آن، ... قِسم دوم، تجلّی صفاتی است و علامت آن اگر ذات قدیم به صفات جلال تجلّی کند، از عظمت و قدرت و کبریا و جبروت، خشوع و خضوع بُوَد و اگر به صفات جمال تجلّی کند، از رأفت و رحمت و لطف و کرامت و سرور و انس بُوَد و معنی آن نه آنست که ذات ازلی به تبدّلات و تحوّلات موصوف بُوَد و بالجمله گاهی صفت جلال ظاهر بُوَد و گاهی برعکس. قِسم سوم، تجلّی افعال است و علامت آن قطع نظر از افعال خلق و اسقاط اضافت خیر و شرّ و نفع و ضرّ بدیشان و استوا مدح و ذمّ و قبول و ردّ خلق است، چه مشاهدة مجرّد فعل الهی، خلق را از اضافت افعال به خود معزول گرداند» (سجّادی، 1373، ج 1: 489):

خداوند با اسماء و صفات حسنی خود در کثرات عالم تجلّی کرد. این اسماء و صفات متکثّر، عین ذات الهی هستند و مستقل از آن به شمار نمی‌روند؛ «و اینکه حکما صفات را عین ذات حق دانسته‌اند، منافاتی ندارد که به وجهی غیر ذات حق باشد، همان‌طور که عرفا گویند. خلاصة سخن ملاّصدرا این است که حکما گویند، صفات حق عین ذات اوست و عارفان گویند، غیر ذات او است و این دو با هم منافات ندارد، چون از وجهی صفات عین ذات‌اَند و از وجهی غیر ذات. معنی اینکه حکما گفته‌اند عین ذات‌اَند، عبارت از وجود آن صفات است در مرتبت ذات حق با قطع نظر از انضمام معنی و اعتبار کیفیّتی و عرفا نیز به این معنی صفات را عین ذات دانند، لکن مفهومات کلّی این صفات که صرفاً وجودات ذهنی‌اَند، غیر ذات حقّ‌اَند» (سجّادی، 1379: 76).

4ـ2) آفرینش هستی

در بینش عارفان، آفرینش هستی و آنچه در اوست، از قِبَل تجلّی ذات الهی ممکن گردیده است. اهل معرفت، آفرینش هستی و تعیّنات آن را هرگز بدون اشاره به مقام نبوّت و ولایت و جایگاه انسان کامل در چرخة منظومة هستی گزارش نکرده‌اند. «ذات محبّت واحد مطلق چون به مقتضای «کُنتُ کَنزاً مخفیّاً» ارادة ظهور [و] بروز نمود، جمیع حقایق موجودات را به طریق اجمال ملاحظه نموده، حقیقت محمّدی را که عقل اوّل و تعیّن اوّل و قلم اعلی نیز می‌گویند، ایجاد فرمود و حقایق موجودات [را] به طریق اجمال در وی دید و چون بروز بدون تفصیل حقایق اشیاء حاصل نمی‌شود، پس به تعیّن دیگر تجلّی دیگر کرد و این تجلّی از متجلّی به طریق نفس منبعث از باطن متنفّس ظاهر گشت و به آن انبعاث جمیع حقایق الهی که عبارت از ذوات انوار قاهره است و حقایق جمیع کائنات و انسان از یکدیگر متمیّز شد و این تجلّی را نَفَس رحمانی و تعیّن ثانی و عقل ثانی و لوح محفوظ می‌گویند، و هکذا تجلّیات واقع می‌شد و هر چند تنزّل می‌نمودند، حقایق موجودات تفصیل می‌یافت؛ زیرا که بسط موجب تفصیل و تفصیل موجب بروز است تا به عالم صورت مثالی بروز نمود و عکس آن بر عالم جسمانی تافته، مراتب بروز به اتمام رسید و چون جمیع آثار و احکام و افعال به تدریج و ترتیب در عالم کَون و فساد از قوّت به فعل می‌آید و از برای نظام بر عالم از عوالم خلیفه‌ای معیّن است که فیوض از مَلِک عَلَی‌الإطلاق به‌وسیلة او به سایر موجودات آن عالَم می‌رسد. پس در عالم صورت و عالم معنی نیز خلیفه‌ای باید که متّصف باشد به جمیع صفات مجموع مَلِک تا حقایق جمیع اسماء و صفات او از این خلیفه به ظهور آید و بر آن تقدیر لازم آمد که آن خلیفه موجود باشد از جمیع کثایف عالم صورت و لطایف عالم معنی تا جمیع موجودات عالم کبیر در وی به طریق اجمال بوده باشد و این انسان به منزلة انسان عین است که جمیع مظاهر بدو دیده شده است و این است معنی قوله، علیه و آله السّلام: «إِنَّ اللّه خَلَقَ آدمَ و ذُریّتِهِ علی صُورتِه». پس مراد از آدم معنی کلّی است شامل جمیع افراد انسان» (نظام‌الدّین، 1363: 198ـ 199):

«گاهی چو الف راست» می‌تواند اشاره به انسان‌های راست‌طینت و «گهی چون نون» می‌تواند اشاره به انسان‌های کژطبع باشد، امّا از آنجا که بیت دوم مبیّن مدهوشی خلقان در اثر تجلّی صفات جلالیّة الهی است و بیت اوّل هم مقدّمه‌ای برای بیان این مقصود است، می‌توان گفت که منظور از مصرع دوم، صرفاً بیان گونه‌گونی خلقان الهی است که یکی راست چون الف است و دیگری کوژ چون نون. امّا ظنّ قریب به یقین نگارنده بر این است که چون شاعر همة خلقان الهی را اراده کرده است، چنان‌که در مصرع چهارم احوال این خلقان را از خاطر و فهم آدمی بیرون دانسته، پس منظور از خلقان، کلِّ جماد، نبات و حیوان می‌باشد و این خلقانی که گاهی چو الف راست هستند، آدمیان راست‌قامت و پاره‌ای از نباتات هستند و آن خلقانی که گهی چون نون خمیده‌اند، چارپایان خمیده قامت و پاره‌ای از گونه‌های نبات و جماد می‌باشند.

خداوند چون اراده نمود که هستی را بیافریند، فرمان کُن (باش) را صادر کرد، سپس هستی ببود. در مصرع دوم، تلمیح به آیة 40 سورة «نحل» دیده می‌شود. در این بیت، از آفرینش بدون آلت و واسطه سخن رفته است:

از حرف کافِ حدیثِ قدسی «لَولاَکَ لَمَا خلَقتُ الأَفلاَکَ» که در شأن پیامبر گرامی اسلام نازل شده، کمر چرخ، زرّین و قبای خاک نیز از حرف حای حمام گرفتن پیامبر رنگین شده است:

نقطه‌های حرف قاف کلمة قدرت الهی می‌توانند در هر قدم خود احمدی (پیامبر گرامی اسلام) و در هر نفسی، آدمی (حضرت آدم) خلق کنند. نقطه‌های حرف قاف با استعارة کنایی، با دم و قدم انگاشته شده است. حرف ربط واو در ترکیب‌های معطوف، نقش تسویه دارد.

معشوق ازلی فرمان هست شدن داد، پس آدم و حوّا ببودند. آنگاه فرزندان این دو حقایق همة اشیاء را به ارث بردند.

4ـ3) جایگاه نبوّت و ولایت در نظام هستی

«مقام حضرت ختمی‌مرتبت، مقام تجلّی اعظم الهی و غایت قصوای سلسلة کَونی است. حال با تحقّق وی در جهان هستی، ثبوت قوّه در نظام کائن به منصّة فعلیّت رسیده است و از طرفی، تبدّل فعل به قوّه محال خواهد بود، لذا پس از رحلتش از دیار ناسوتی، این تجلّی محتاج مظهر است و این مظهر در شخصی متحقّق است که در تمام خصائص (جز نبوّت) با حضرتش مشترک باشد و به مقتضای حدیث شجره (أَنَا وَعَلِیٌّ مِنْ شَجَرَةٍ وَاحِدةٍ)، در حضرت علی ـ علیه‌السّلام ـ متصوّر است؛ زیرا نسبت ابوّت و راهنمایی حضرت ختمی‌مرتبت در او نیز جاری است (أنا و علیٌّ أبَوا هَذِه الأُمّة)» (میرداماد، 1374: 8).

ذات مقدّس نبیّ مکرّم اسلام، در دنیا و آخرت شاخص‌ترین ذات مخلوق الهی است. غرض از آفرینش هر دو جهان، آن هنگام که خداوند ارادة آفریدن کرد، آفرینش وجود مبارک حضرت ختمی مرتبت بود².

شگرد تأویل بسیار نغز به کار گرفته شده است. حروف اسم مولای موحّدان تأویل گردیده است و خاستگاه اسم اعظم دانسته شده است.

این ابیات در مدح پیامبر^(ص) سروده شده است. پیامبر از حکم قضای الهی و از لوح قدر خداوند آگاه بوده است؛ زیرا مرتبة حقیقت محمّدیّه، مرتبة علم الهی است که ذات لایزال الهی راز آفرینش همة موجودات و مخلوقات الهی را در آن به ودیعه نهاده است.

شاعر پیر خود (حضرت محمّد^(ص)) را با تشبیه رسا به نقطة باء مانند کرده، سپس با آرایة رجوع از آن برگشته و به خود حرف باء مانند کرده، باز هم از آن رجوع کرده است و او را حرف الف نامیده است. حرف الف اصل همة حروف به شمار می‌رود که در اینجا سمبل ذات احدیّت به اعتبار تعیّن اوّل در مرتبة حقیقت محمّدیّه است. ملاّصدرا می‌گوید: «حضرت علی^(ع) فرموده‌اند همة قرآن در بای بسم‌الله است و من نقطة زیر بای بسم‌الله می‌باشم و گفتار حضرت را برآمده از تجلّی عظمت الهی بر ایشان دانسته است» (سجّادی، 1379: 121).

«اَحَد اسم ذات است به اعتبار انتفاء تعدّد اسماء و صفات و نِسَب و تمام تعیّنات در میم احمد است که تعیّن محمّد است. چون امتیاز احمد از اَحَد یک میم است و حق را چنان‌که در تمام مراتب موجودات سریان است، انسان کامل را نیز می‌باشد که در تمام مراتب موجودات ساری باشد، چه [انسان کامل] آن کسی است که از خودی خود فانی و به بقای حق باقی باشد» (سجّادی، 1373، ج 2: 754). ذات یکتای الهی (اَحَد) پیامبر را آفرید، با آفرینش پیامبر ذات یکتای الهی آشکار گشت. آنگاه که خداوند خواست خویشتن را در عالم شهادت (عالم کثرات) بشناساند، حرف میم از عالم غیب به نام او پیوست و احمد آشکار شد.

مصرع اوّل کنایة ایماء از پیامبر گرامی اسلام^(ص) و مصرع دوّم از حضرت علی^(ع) است. در بیت دوم می‌گوید نبوّت و ولایت یکی هستند. و در بیت سوم، تمثیلی برای سخن پیشین خود می‌آورد، بدین‌گونه که او و نون اعتبارات دیگری از الف هستند و به لحاظ ماهوی تفاوتی ندارند. حرف نون، حرف پیشین واو در ردگان الفبایی است و علّت وجودی آن است، امّا تبار راستین حرف واو، حرف الف (ذات احدیّت) است که علّت‌العلل و اوّل‌الأوایل به شمار می‌رود.

4ـ4) قرآن و اشارات قرآنی

قرآن کریم نیز تفسیری هستی‌شناختی و پیوندخورده با ذات احدیّت و مرتبة انسان کامل دارد. «بدان که قرآن کتبی صورت کتبیة خاتم ـ صلّی‌اللّه علیه و آله و سلّم ـ است و قرآن عینی که صحیفة وجود عالم خلق است، صورت عینیّة آن جناب است و در دیگر انسان‌های کامل نیز با حفظ مراتب بدین مثابت است و در حقیقت، قرآن، جمع و فرقان، تفصیل است» (طوسی، 1374: 154). «در این مسئله نمی‌توان شک نمود که قرآن کریم جلوه و ظهور و تجلّی حقّ اوّل است و منشاء این کلام موجود حق‌تعالی بوده که به اسم «المتکلّم» متجلّی است به صُوَر اعیان و جواهر، و کلام تدوینی یکی از مظاهر تجلّیّات حق است. در این معنا نیز نمی‌توان شک نمود که متکلّم به کلمات قرآنیّه حاوی جمیع کمالات و مشتمل بر جمیع فعلیّات و مبداء جمیع علوم و معارف است و نیز مسلّم است که چنان‌که حقّ اول مبداء جمیع وجودات و منشاء ظهور جمیع انوار است، کلام الهی و جلوة احدی او نیز از این احکام (یعنی احکام مربوط به مبداء کلمات الهیّة حقّ اوّل) بهره دارد و کلام به معنای حقیقی و کتاب به معنای عام، مشتمل است بر جمیع مراتب و مقامات کمالیّه و متضمّن است بر جمیع علوم و معارف و حقایق نازل از مقام احدی و مرتبة غیبی... از طرق عامه و خاصّه وارد شده است که «إِنَّ القُرآنَ تِبیَانُ کُلِّ شَئٍ» (ملاّصدرا، 1387: 83ـ82). یعنی قرآن، دانش تبیین همة چیزها است: «و این کتاب الهی نیز ترجمان احوال نفوس خلایق است، نزد حق و از آن روی که حق معیّت با خلق دارد و نیز کتاب الهی ترجمان نِسَب و اضافات و جهاتی است که متعیّن از مناسبات حقّی و خلقی می‌شود و تعیّناتی که از این اضافات و نسب متکرّر حاصل می‌گردد، چه آنکه ظواهر قرآن و کتاب الهی تعلّق دارد به اعمال قالبیّه، کالإقرار بالإیمان، و بطن کلام الهی متعلّق است به معاملات قلبی، مطّلع و ما بعد مطلع تعلّق به اسرار سرّی و حقایق جمعی الهی می‌گیرد تا حدّ تعیّن اوّل [مقام احدیّت] که مقام فنای اسماء و صفات است» (همان: 136).

نخستین آیة قرآن، «بسم‌الله الرّحمن الرّحیم» است که با حرف «با» شروع می‌شود. آخرین آیة قرآن نیز واپسین آیة سورة ناس است: ﴿مِنَ الجِنَّةِ وَ النَّاس﴾ که حرف پایانی آن «سین» است. شاعر به تأویل این دو حرف پرداخته است و با پیوند آنها با یکدیگر کلمة «بس» را ساخته و گفته که اگر در راه دین رهبری بخواهی، قرآن بس است:

مقصود از «یاسین»، وجود مبارک نبیّ مکرّم اسلام است و «آل یاسین را کنایه از اهل بیت پیامبر^(ع) دانند، چنان‌که در بسیاری از حروف فواتح سُوَر [حروف مقطّعه]، همین معنی و یا نزدیک بدان را خواهند. در تلویحات آمده است که آل یاسین عبارت از جواهر عقلی و نفوس فلکی است و حروفی که در اوائل سُوَر آمده است، همه اشاره به همین جواهر مفرده، یعنی عقل و نفس است و گوید از راه همین حروف است که آدمی را رسد که به عقل رود و به نفوس کاملین و کامله پیوند یابد و بالأخره با استعانت از ارواح انبیاء و اولیاء به حق پیوندد» (سجّادی، 1373، ج 1: 18).

مراد مولانا از «دندان‌ها» با تشبیه رسا به «سین» مانند آمده‌اند. یاسین، انسان کامل است. دندان‌های شمس، مولانا را چراغ هدایتی ا‌ست که راه را بر او می‌نمایاند.

مراد مولانا انسان کاملی است که مظهر صفات و اسمای الهی است و هستی بر مدار او می‌گردد.

شاعر سوره‌های قرآن را همچون شربتی دانسته که تب او را علاج نموده‌اند. «حا میم» کلمة «حمّی» به معنی «تب» را به ذهن متبادر می‌سازد. شربتِ طاها و الف لام تشبیه رساست. طاها حروف مقطّعة آغاز سورة مبارکة طه است که از آن به حضرت ختمی مرتبت تعبیر می‌شود. «الف لام» نیز می‌تواند برگرفته از «الم»، یعنی حروف مقطّعة آغازین سوره‌های بقره، آل‌عمران، عنکبوت، لقمان، روم و سجده باشد. ملاّصدرا حروف مقطّعة قرآن را لطایف رحمت الهی می‌داند که برای پوشیده ماندن از نامحرمان حضرت الوهیت در زبانی رمزگونه افاضه شده است (سجّادی، 1379: 205).

همة کثرات عالم به ذات احدیّت تبار می‌رسانند و معانی آیات الهی هستند.

4ـ5) وحدت وجود

وحدت وجود، یعنی مفارقتی میان تکثّرات عالم و ذات فیّاض و اعلی‌‌مرتبة الهی نیست. نخستین‌‌بار ابن‌عربی وحدت وجود را اساس تعلیم و نظریّة خویش قرار داد و اندیشة او مبتنی است «بر این فکر که وجود امری است واحد که حقّ است و آنچه ماسوی خوانده می‌شود، دیگر وجود حقیقی و مستقل ندارد» (زرّین‌کوب، 1353: 109). «ملاّصدرا گوید: پس تجلّی حق‌تعالی بر اشیاء، تجلّی واحد است و تعدّد و اختلاف به حسب تعدّد ماهیّات حاصل شده است و بنابراین، تکراری در تجلّی نیست، به اعتبار مُظهِر واحد، و از این راه، می‌توان دریافت که علم به هر حقیقتی عبارت از حضور آن می‌باشد و نه حصول شبح دیگری از آن» (سجّادی، 1379: 453).

کاف و نون کنایه‌ی ایماء از کُن و مجاز سبب و مسبّب از هستی ا‌ست. مخلص کلام در رباعی فوق این است که فرقی بین وحدت و کثرت نیست؛ یعنی مقام جمع‌الجمع.

شاعر در کثرت‌ها هم وحدت را می‌بیند. در خوشنویسی، بلندی حرف الف، برابر با سه نقطة نوک قلم است.

نقطه و الف سمبل فیض اقدس و حروف، سمبل فیض مقدّس الهی است: «ماهیّات عبارتند از صُوَر کلّیّة اسماء که متعیّن در حضرت علمیّه‌اَند، بر حسب تعیّن اوّل [مقام احدیّت و مرتبة حقیقت محمّدیّه]، و به‌واسطة فیض اقدس اعیان ثابته و استعدادات اصلی آنها در علم حاصل می‌شود و به‌واسطة فیض مقدّس آن اعیان در خارج تحصّل می‌یابند [کثرات عالم امکان]، با لوازم و توابع خود و اشیاء، مادام که موجود در علم نشوند، موجود در عین نخواهند شد» (سجّادی، 1373، ج 1: 247ـ 248). «وجودات و موجودات در عین کثرت، مندکّ و فانی در وحدت‌اَند و ظلّ و رشح وجود بسیط واحد به وحدت حقیقی می‌باشند و وجود اندر کمال خویش ساری است و تعیّن‌ها امور اعتباری است» (همان، ج 3: 1569).

4ـ6) عشق

عشق اکسیری است که خمیرمایة بلندی اندیشگانی بسیاری از عرفا و متصوّفه است و وجود خاکی سالک را به کمال می‌رساند. «آتش عشق، لهیب و شور عشق است که عاشق را می‌سوزد. خواجه‌ عبداللّه گوید: آتش عشق درو [هوای نفس] زن تا هر چه نسبت ما [ذات باری تعالی] ندارد، سوخته شود» (همان، ج 1: 8). وارستگان راه حقیقت، مفهوم عشق، عاشق و معشوق را به صورت‌های زیر تصویر کرده‌اند.

4ـ6ـ1) پایداری در عشق

*****

عشق، تن‌فرسا و روح‌افزاست. هر که عاشق شود، قدش چون دال چفته می‌گردد. در گاهشماری، حرف دال نشان شیر است. آن که بی‌پروا گام در وادی عشق می‌نهد، بی‌گمان زَهره‌ای چون شیر دارد و از این روی، چنین عاشقی همچون حرف نشان شیر (حرف دال) خواهد شد. اخترشماران برج‌های دوازده‌گانه را به حروف ابجد بازمی‌خوانده‌اند؛ برای نمونه، برج حمل را به الف و برج اسد (شیر) را به حرف دال بازمی‌خوانده‌اند.

4ـ6ـ2) خردسوزی عشق

هر جا که حُسن بی‌پایان معشوق جلوه کند، عاشق پاکبازانه عشق می‌ورزد، خِرَد خام خموده می‌گردد و کفر و دین از میان برمی‌خیزد.

4ـ6ـ3) فرمانروایی عشق

عشق با استعارة کنایی «سَرِ سپاه» و «پادشاه» خوانده شده است و در صدر سریرِ فرمانروایی و در بالاترین مرتبة پادشاهی جای دارد. آوردن حروف آغازین کلماتِ «سریر» و «ملوک» از این روی می‌تواند بود که عشق در صدر هردُوان است.

4ـ6ـ4) پیراستگی عشق

در عشق باید پاکباخته بود؛ زیرا کوچکترین عُلقه‌ها نیز مانعی در نیل به کمال عشق است، حتّی حروف عین، شین و قاف که اجزای سازندة عشق هستند، نیز قوام عشق را تباه می‌کنند.

4ـ6ـ5) دشواری شرح عشق

به زبان حضرت مولانا، «شرح عشق و عاشقی هم عشق گفت» و تنها زبان عشق است که می‌تواند آن را تفسیر کند.

4ـ6ـ6) هنرهای بی‌شمار عشق

عشق همچون کلاهی بر تارک کمال کُل است و این تنها یک قدم از هنرهای عشق است که در اوّلین گام آشکار کرده است. حرف آغازین واژة کمال، نمادی از هویّت و ماهیّت واژه دانسته شده است.

4ـ6ـ7) مفهوم پارادوکسیکال عشق

معشوق ناز می‌آورد و عین عشق عاشق را با غین غم جفت می‌کند، امّا مجال اعتراض نیست و این غم چون مصلحت‌دید معشوق است، مایه‌ی شادی عاشق است.

4ـ6ـ8) لازمة بهره‌مندی از عشق

عاشقان را دلی باید که اسرار روحانی را شاید، نه این دل ظاهری.

4ـ6ـ9) عشق، خمیرمایة هستی

نیروی شگرف عشق کارها می‌کند؛ دالِ کوژ را چون الف راست می‌گرداند و آنجا که عشقی نباشد، الفِ راست چون دالی دوتاست.

4ـ6ـ10) هویّت‌بخشی عشق

عشق آدمی را اسم و مسمّا می‌بخشد.

4ـ6ـ11) عشق، باده‌ای غم‌ستیز

ابیات بسیار نغزی است. «رفتن» با اِسناد مجازی به «غم» بازخوانده شده است. همچنین است سوداگری به عشق. در مصرع سوم، حروف کلمة «غم» به گونة گسسته یاد شده است. فضای توخالی دهانة غین به درّه‌ای تنگ مانند آمده است.

4ـ6ـ12) عشق، کلید راز هستی

شاعر راز هستی را در حُسن یار یافته است؛ یاری که زلف و خطی فریبا دارد. حروف گسستة یاد شده در مصرع اوّل که کلمة کُن را می‌سازند، در مصرع دوم، مشبّهٌ‌به‌هایی برای زلف و خط معشوق هستند که راز هستی (کُن) را در خود دارند. تلمیح به آیة ﴿إِنَّمَا قَوْلُنَا لِشَیْءٍ إِذَا أَرَدْنَاهُ أَن نَّقُولَ لَهُ کُن فَیَکُونُ﴾ (النّحل/ 40) آشکار است.

4ـ6ـ13) عشق، موهبتی ازلی

*****

5ـ نفی و اثبات

نفی، یعنی انکار غیر خدا و اثبات، یعنی ایمان به یکتایی و یگانگی او. عرفا از نفی به «جارُوبِ لا» تعبیر کرده‌اند که «اشارت است به جملة «لاَ مؤثّراً فِی الوُجُودِ الاَّ اللّه» و نیز اشارت است به جزء اوّل کلمة «لاَ اِلَهَ الاّ اللّهِ» که نفی ماسَوَی‌الله و اثبات یکتائی خداست» (سجّادی، 1373، ج 1: 622):

خلقان تاکنون در مقام نفی بودند، اکنون الفی به آغاز کلمة «لا» افزودند و «الاّیی» شدند؛ یعنی به مقام اثبات رسیدند.

حرفِ الف سابق و اصل همة حروف است. حروف لام و الف در پیوند با یکدیگر کلمة «لا» را می‌سازند که حرف نفی و تَرکِ ماسوی‌الله است و محو شدن در ذات الله.

در مصرع نخست، حروف کلمة اثبات (الاّ) با آرایة هجا (اشاره به واژه‌ای با حروف از هم گسستة آن) ذکر گردیده است.

6ـ تجرید و تفرید

تفرید از فرد است و فرد کسی است که یگانه باشد و تفرید آن است که از اَشکال خود فرد گردد؛ یعنی از امثال و اقران خود فرد گردد و با هیچ انسان نیارامد، چنان‌که مجنون که از محبّت لیلی با وحوش و سباع مجانست گرفت و از مردمان نفرت گرفت. عبدالله انصاری گوید: «تفرید، دل از علایق بریدن است و کمر بندگی بر میان بستن و حلقة خدمت در گوش وفا کردن و خواستِ خود فدای خواستِ ازلی کردن، نَفس فدای رضا و دل فدای وفا و جسم فدای بقا کردن» (سجّادی، 1373، ج 1: 560). تفرید بعد از تجرید است؛ زیرا تجرید انقطاع از اغیار است و تفرید اِفراد حقّ است به ایثار و کسی که منحصراً اشاره به حق کند، از مخلصان است و کسی که اشارة او از حق باشد، از مبلّغان است» (همان: 562).

حرفِ الف مجرّد از حروف دیگر در آغاز کلمات است و به آنها نمی‌پیوندد و نماد انسان‌های مجرّد از علقه‌های دنیوی است. «الف» مبداء هستی همة حروف است؛ هرگاه اعتبارات دیگر الف (حروفی چون عین و لام) به نقطة آغاز خود بازگردند، به تجرید می‌رسند.

اگر خواهان رسیدن به اسرار نهانی معشوق ازلی هستی، فریفته‌ی دانش خویش و کمالات به ظاهر معنوی خویش مشو تا در بارگاه قدس الهی محرم او گردی؛ هر تعلّقی را به زدای.

هر چیزی که دل را به خود مشغول دارد، مانع از افاضة اسرار مستی بخش روحانی بر دل عارف می‌گردد:

حروف نمادی از تکثّرات هستند؛ هرگاه «ری» و «واو» را از کلمة «جانور» بستریم، می‌شود: جان.

اگر حرف «سین» را از کلمة «انسان» بستریم، اوّل و آخر آن می‌شود: آن (خدا). در بیت بعد، شاعر می‌گوید هستی فرودین خود را زیر پای بنه تا به معبود خویش دست یازی.

7ـ یافته‌های پژوهش

1ـ با استفاده از سمبولیسم الفبایی، به‌تقریب همة اندیشه‌های درخشان عرفان اسلامی ـ ایرانی (تجلّی، آفرینش هستی، جایگاه نبوّت و ولایت در نظام هستی، قرآن و اشارات قرآنی، وحدت وجود، عشق، نفی و اثبات و تجرید و تفرید) به تصویر کشیده شده است.

2ـ با توجّه به گزارش‌های انجام شده، درمی‌یابیم که عرفان و حکمت ایرانی و اسلامی دستاوردهای توأمان اندیشمندان مسلمان بوده است و تفکیک این دو از یکدیگر در بسیاری از موارد ناممکن است، چنان‌که در پهنة ادبیّات فارسی نیز با یکدیگر سیر کرده‌اند.

3ـ روش‌هایی را که عارفان فارسی‌گوی برای بهره‌برداری سمبلیستی از حروف الفبا به کار برده‌اند، این گونه می‌توان برشمرد:

3ـ1) استفاده از ردگان و توالی حروف الفبا برای گزارش آفرینش الهی و تکوین تعیّنات و تکثّرات جهان: نقطه ‌ الف ‌ سایر حروف = ذات احدیّت (فیض اقدس) ‌ مقام واحدیّت (فیض مقدّس) ‌ تکثّرات عالم امکان.

3ـ2) انتزاع حرفی از حروف یک واژه (بیشتر، حرف آغازین واژه) یا ترکیب، به عنوان چکیده و نقاوة واژة یاد شده؛ مانند کاف کفر، دال دین، کاف کبریا، کاف لولاک، حای احمام و... . این گونه را می‌توان نوعی مجاز به علاقة جزء و ارادة کُل دانست.

3ـ 3) گسسته آوردن حروف واژگان کلیدی عرفانی؛ مانند کاف و نون = کُن / لام الف = لا/ الف لام الف = الاّ و... .

3ـ4) تأویل شدن حروف یک واژه، مطابق مشرب اندیشگانی عارفان؛ مانند تأویل حروفِ «عین»، «لام» و «یا» در واژة علی^(ع).

3ـ5) نگرش تشبیهی به کیفیّت نگارشی و یا ترکیبی حروف الفبا؛ مانند سینِ دندان، الفِ قد، قامت نون و... یا مانسته قرار دادن حرفِ الف و نپیوستن آن به سایر حروف در آغاز واژه برای انسان وارسته و جدا شده از تعلّقات دنیوی.

3ـ6) حروف یک واژه، همچون حجابی برای دریافت ژرفنای اندیشگانی آن واژه؛ مانند دال و لام = دل؛ چنین دلی شایای بهره ‌بردن از موهبت عشق نیست.

3ـ7) افزودن حرفی به حروف یک واژه و یا کاستن حرفی از آن، برای ساختن واژه‌ای کلیدی؛ مانند افزودن الف به لا= الاّ و یا کاستن سین از انسان که می‌شود آن و آن (خدا).

نتیجه‌گیری

بیان تمثیلی و سمبلیک عارفان بزرگ ایرانی برای تفسیر پیدا و پنهان رازآلود هستی، سراسر ذهن و زبان آنان را آکنده است. از جملة رویکردهای سمبلیستی عرفانی، سمبولیسم الفبایی است که به‌ تقریب همة اندیشه‌های بلند حکمی و عرفانی با بهره‌گیری از آن به تصویر کشیده شده است. آشنایی با گونه‌های سمبولیسم الفبایی و اندیشة حکما و عرفای ایرانی در گزارش و دریافت سروده‌های سمبلیک عرفانی، نیازی آشکار و گریزناپذیر است. اشعاری که در آنها به حروف الفبا پرداخته شده است، از دیدگاه زیبایی‌شناختی نیز اشعاری دلنشین و خوش‌ساخت به شمار می‌روند. شیوه‌هایی که عرفا با استفاده از آنها حروف الفبا را نمادینه کرده‌اند و نیز مضامینی که برآمده از این حروف نمادینه است، دو بنیان استوار پژوهش در سمبولیسم الفبایی عرفان ایرانی است. آنچه که شایان توجّه است، آمیغی بودن حوزه‌های اندیشگانی حکما و عرفای ایرانی در بسیاری از موارد است، چنان‌که در گزارش و دریافت سمبولیسم الفبایی دیوان عارفان ایرانی، هرگز نمی‌توان از اندیشه‌های بلند حکیمان ایرانی چشم پوشید، گویی با یکدیگر زاده شده‌اند و با یکدیگر بالیده‌اند. در پایان یادآوری می‌شود که نگارنده در این پژوهش، به‌ویژه از اندیشه‌های مستشرق نامدار، پروفسور آنه ماری شیمل، سود برده است).

پی‌نوشت‌ها

1ـ در ادبیّات فارسی، نمونة مشهور سمبولیسم آوایی یا صدامعنایی، شعر منوچهری دامغانی در وصف خزان است که در آن، تکرار همخوان‌های «خ» و «ز» صدای خش‌خش برگ‌های پاییزی را تداعی می‌کند. در ادبیّات انگلیسی، نمونة بسیار مشهوری که اغلب برای صدامعنایی ذکر می‌شود، از شعر شاهزاده خانم (Princess) تنیسون (Tennyson) است:

The moan of doves in immemorial elms:            شیون فاخته‌ها بر نارون‌های کهن

And murmuring of innumerable bees                   و نجوای زنبورهای بی‌شمار

که تکرار همخوان‌های خیشومی /m/ و /n/ در این دو مصرع، هیاهوی ممتدّ زنبورهای بی‌شماری را فرایاد می‌آورد (Brown, 2004: 464).

2ـ شگفت‌آور است که انسان کامل و غائیّات او برای آفرینش هستی، زمینه‌ای اسطوره‌ای و بسیار کهن دارد: «بر مبنای بسیاری از اسطوره‌ها، انسان غول‌آسای در بر گیرندة جهان، تنها سرآغاز زندگی نیست، بلکه غایت و دلیل وجودی آفرینش است... . در تمدّن غرب، انسان غول‌آسای در بر گیرندة جهان تا حدود زیادی با مسیح و در شرق با کریشنا و بودا یکی انگاشته شده است» (یونگ، 1387: 303).