An Analysis of Religious Shahrāshub in Classical and Contemporary Persian Poetry

Document Type : Research Paper

Authors

1 Ph.D. Candidate in Persian Language and Literature, Faculty of Literature and Humanities Lorestan University, Khorramabad, Iran

2 Associate Professor Department of Persian language and literature. Faculty of Litertature and Humanities. Lorestan University. Khorramabad.Iran

3 Associate Professor Department of Persian language and literature. Faculty of Litertature and Humanities. Lorestan University. Khorramabad. Iran

Abstract

Abstract
The religious shahrāshub represents a nuanced form of critique within both classical and contemporary Persian poetry. Traditionally, shahrāshub has been categorized into three types: urban, vocational, and political. However, given its objective—to challenge established structures and deviate from societal norms, laws, and cultural practices—the genre logically extends to include religious dimensions. This observation necessitates a reconsideration of existing classifications. The religious shahrāshub is defined by a range of poetic objectives, including the critique of the conduct and perspectives of religious figures and adherents across various faiths and denominations. Through this medium, poets raise pointed questions that highlight shortcomings and contradictions in the behavior and proclamations of religious claimants, or they directly challenge religious doctrines. This research employs content analysis and library-based methods to explore and analyze religious shahrāshub in Persian poetry. The findings reveal that this motif has consistently engaged Persian-speaking poets. Both classical and contemporary practitioners have incorporated it into their work, driven by varied motivations. These include intellectual skepticism, unconscious psychological impulses, personal characteristics such as a desire for renown, responses to broader societal challenges, and direct opposition to specific religious doctrines or their proponents—often despite the poets' own underlying religious convictions.
Keywords: Shahrāshub, Classical Poetry, Contemporary Poetry, Persian Literature.
 
Introduction
Shahrāshub is a literary genre utilized by poets and writers for a variety of political, social, cultural, and occasionally personal purposes. Previously, scholarship has categorized shahrāshub into three primary types: occupational, urban, and political. This study proposes a significant expansion of this taxonomy by introducing a fourth category: Religious Shahrāshub, evidenced in both classical and contemporary Persian literature. Consequently, shahrāshub can be redefined as a literary genre—employed in both poetry and prose, whether seriously or satirically—that presents concepts challenging and conflicting with dominant religious, legal, cultural, and social norms. Its function is to provoke the audience's emotions and elicit overt or subtle reactions. Based on this refined understanding, shahrāshub can be classified into three overarching types: religious, social, and political. In this new framework, Religious Shahrāshub is established as a core category, while Occupational Shahrāshub is examined as a distinct subset of the broader Social Shahrāshub classification.
Religious Shahrāshub can be subdivided into three distinct branches: skeptical, critical, and atheistic. In Skeptical Religious Shahrāshub, the poet deliberately sows doubt concerning the fundamental tenets of faith. Critical Religious Shahrāshub involves the poet's censure or disapproval of specific religious issues, practices, or secondary doctrines. Atheistic Religious Shahrāshub represents a fundamental rejection of religion, wherein the poet envisions a world entirely devoid of divine presence. Addressing religious themes in a manner that ostensibly contradicts orthodox teachings is inherently provocative and can stir significant turmoil within an audience. When such expressions are direct and explicit, they are particularly potent, often inciting strong reactions from the faithful.
 
Literature Review
Currently, there is a notable gap in the literature specifically dedicated to Religious Shahrāshub, as this distinct category has not yet been extensively studied. The initial scholarly discourse and analysis of the shahrāshub genre as a whole, however, originated in the Indian subcontinent. Pioneers in this field include scholars such as Seyed Abdullah (author of Bahar-e Ajam) and Dr. Ghulam Hussain Jaffari. In Iran, the first dedicated study of shahrāshub was undertaken by Mohammad Jafar Mahjoub, initially published in Ketab-e Hafteh and later presented more systematically in his work The Khorasani Style in Persian Poetry. A particularly significant contribution to the field was made by Ahmad Golchin Ma'ani, who compiled prominent examples from Persian literature and provided analysis and categorization of different types. His work has become a foundational reference for subsequent studies, influencing key texts such as Literary Techniques by Sirus Shamisa and the writings of Mansour Rastgar Fasaei, Hossein Razmjoo, and Manouchehr Daneshpajouh. Beyond these major works, the subject has also been explored in various specialized articles and academic theses.
 
Research Methodology
This study examines Religious Shahrāshub in Persian poetry through a content analysis of library sources. The research begins by presenting a detailed categorization of the genre, followed by illustrative examples drawn from both classical and contemporary poetry. The selected poets are notable for their deliberate departures from traditional religious standards and their challenges to social norms. However, this research also demonstrates that poets without a reputation for such rebellion can, at times, produce verses that inadvertently—or at least ostensibly—conflict with established religious concepts. By analyzing these instances, the study reveals how Religious Shahrāshub can emerge even in the absence of conscious intent, broadening our understanding of the genre's scope and expression.
 
Conclusion
The research findings indicate that Religious Shahrāshub—a category previously overlooked by critics—has long been present within Persian poetry due to the complex interplay between religion and Iranian society. Poets have engaged with this genre for diverse reasons, reflecting their artistic sensibilities and intellectual perspectives. The quatrains attributed to Omar Khayyam represent some of the most philosophically rich and religiously provocative shahrāshub poetry, characterized by insights that resonate with a modern hedonistic worldview. From the perspective of Religious Shahrāshub, Hafez’s poetry can be interpreted as a lyrical and symbolic continuation of Khayyam’s skeptical stance.
In contemporary poetry, the tradition manifests in three distinct forms: skeptical, critical, and atheistic. Some works critically address specific religious mandates, such as the Hijab. Others offer critiques of divine creation, with notable examples by poets like Mirzadeh Eshghi and Mo'ini Kermanshahi. Another category expresses profound doubt regarding the existence of a Creator, seen in the works of poets such as Mehdi Akhavan Sales, Forough Farrokhzad, and Sohrab Sepehri. Finally, an explicitly atheistic strain of shahrāshub declares the absence of a deity, acknowledges multiple gods, or dismisses foundational concepts such as resurrection. This form is powerfully exemplified in the poetry of Ahmad Shamloo and Forough Farrokhzad.

Keywords

Main Subjects

Full Text

مقدمه

شهرآشوب نوعی ادبی است که شاعر به انگیزه‌های مختلف سیاسی، اجتماعی، فرهنگی و گاهی سلایق شخصی از آن بهره می‌گیرد. در سنت ادبی «شهرآشوب آن است که در حسن و جمال فتنه­ی دهر باشد و مدح و ذمّی که شعرا اهل شهر را کنند» (گلچین­معانی، 1380: 2). ازآنچه از سنت ادبی و مجموعۀ تحقیقات گذشته دریافت می­شود برای شهرآشوب سه گونه قابل‌ذکر است که عبارت‌اند از: «1. شهری: در نکوهش یا ستایش مردم یک شهر.2. درباری: در وصف پادشاه، مطربان، خلوتیان، و دیگر درباریان. 3. صنفی: در وصف عاشقانۀ بازاریان، صنعت­گران و به‌طورکلی مشاغل اجتماعی» (مهدوی و همکاران، 1390: 20)

بر این اساس تا پیش از پژوهش حاضر شهرآشوب در انواع صنفی، شهری و سیاسی دسته­بندی و بررسی شده است؛ امّا ادعای پژوهش حاضر این است که می­توان گونه­ای دیگر از شهرآشوب به نام شهرآشوب دینی را نیز نشان داد که در آثار گذشتگان و معاصران نمونه­های آشکاری دارد بنابراین می­توان شهرآشوب را چنین بازتعریف کرد: گونه­ای از انواع ادبی است که شاعران و  نویسندگان به جد و طنز آن را در قالب شعر و نثر به کار می‌گیرند و در آن مفاهیم و موضوعات به‌گونه‌ای مطرح می‌شود که با دین، قوانین، فرهنگ و عرف جامعه در تقابل و تعارض باشد و موجب برانگیختن احساسات مخاطب و واکنش‌های آشکار یا پنهان او گردد. بر این اساس، می­توان شهرآشوب را به شیوۀ دیگری دسته­بندی کرد که در آن، شهرآشوب سه گونۀ کلی دینی، اجتماعی و سیاسی دارد. با این روش شهرآشوب دینی به انواع شهرآشوب اضافه می­گردد و شهرآشوب صنفی در مجموعۀ شهرآشوب اجتماعی مورد بررسی قرار خواهد گرفت.

نمودار شماره (1)- بررسی انواع شهرآشوب از نگاه این پژوهش

­

با توجه به نمودار بالا سه نوع شهرآشوب داریم؛ شهرآشوب دینی یکی از انواع شهرآشوب است که در سه شاخۀ تردیدی، انتقادی و الحادی مورد استفاده شاعران قرار گرفته است. در شهرآشوب دینی تردیدی شاعر در مخاطب نسبت به یکی از بدیهیات اصلی دین تردید ایجاد می­کند و در شهرآشوب انتقادی شاعر نسبت به یک موضوع یا مسئلۀ فرعی در دین واکنش نشان می­دهد و آن را نمی­پسندد و در شهرآشوب الحادی شاعر دین را از اساس رد می­کند و خود را در یک جهان بدون خدا می­بیند. سخن گفتن از مسائل مطرح در دین به‌نوعی که احساس شود سخن شاعر با آنچه در دین آمده است تعارض دارد موجب ایجاد آشوب در شهر دل­های مخاطبان خواهد شد و شاید اگر این سخن بی­پرده و صریح گفته شود با واکنش آشکار اهل دین روبه­رو ­گردد.

 در نوشتار حاضر، پس از پیشینۀ موضوع و بیان مسئله و به بررسی این نوع از شهرآشوب در رباعیات منسوب به خیام و غزلیات حافظ و در شعر معاصر به ترتیب به بررسی این نوع از شعر در شعر میرزاده ­عشقی،  ، معینی ­کرمانشاهی، شاملو و اخوان ثالث  اقدام می­گردد. باید توجه داشت که دیگر شاعران سنتی نظیر عطار، سنایی، ناصرخسرو و ... و دیگر شاعران معاصر نظیر ملک­الشعرای بهار، نصرت رحمانی، سید مهدی موسوی و غیره نیز شهرآشوب دینی دارند و کسانی که در این مقاله انتخاب شده­اند یا به دلیل شهرت زیاد در این نوع است یا به سبب پوشیده بودن این نوع از شعر در شعر آنان است.

 شهرآشوب دینی گونه­ای از شهرآشوب است که با گذر از خط قرمز­های دین و اهل دین باعث ایجاد واکنش در ذهن و درون مخاطب می­گردد البته گاهی این اشعار واکنش بیرونی نیز دارد و شاعر مورد نقد جامعه قرار می­گیرد. در این پژوهش ویژگی‌های مهم شهرآشوب دینی مطرح خواهد شد تا مخاطب به‌راحتی بتواند الگویی برای شناخت این نوع از شهرآشوب در اشعار زبان و ادبیات فارسی بپردازد. این پژوهش شهرآشوب دینی را به مخاطبان معرفی می­کند و الگویی برای تحقیقات دیگر و تخصصی­تر در حوزه شهرآشوب خواهد بود.

    در این مجال تلاش خواهد شد تا با مطالعة آثار تعدادی از شاعران سنتی و معاصر در موضوع شهرآشوب دینی به ابهامات و تاریکی­هایی که در این خصوص وجود دارد پاسخ­های قانع­کننده داده شود.  شهرآشوب دینی در ادوار مختلف شعر فارسی رواج داشته و شاعران مختلف از آن بهره برده­اند که به نسبت اوضاع سیاسی و اجتماعی، شرایط فرهنگی، سواد عمومی، خفقان حاکم بر جامعه، هنرمندی شاعر و برخورد شاعر با فرهنگ­های دیگر شدّت و ضعف آن متفاوت بوده است.

پیشینة پژوهش

در مورد شهرآشوب دینی در منابع مطلبی یافت نشد و پژوهشگران مختلف این نوع از شهرآشوب را مورد بررسی قرار نداده­اند. امّا در مورد شهرآشوب و انواع دیگر آن گویا تقدم بحث و تحلیل موضوع شهرآشوب از آن شبه­قارۀ هند است؛ چنان­که از افرادی چون مؤلف بهار عجم، سید عبدالله و دکتر قممام­حسین جعفری به‌عنوان اولین پژوهش­گران در این حوزه یاد می­کنند. آغاز کار تحقیقات پیرامون شهرآشوب در ایران مربوط به تلاش­های محمدجعفر محجوب در کتاب هفته است که این تلاش­ها به شکلی منظم­تر در پایان کتاب سبک خراسانی در شعر فارسی منتشر شد. امّا به نظر می­رسد کار بزرگ در حوزۀ شهرآشوب مربوط به احمد گلچین معانی باشد که ضمن گردآوری شهرآشوب­های مشهور در ادبیات فارسی به تحلیل و دسته­بندی انواع شهرآشوب پرداخته است که این تحلیل­ها در بیشتر آثار پس از ایشان از قبیل فنون ادبی از سیروس شمیسا، منصور رستگار فسایی، حسین رزمجو و منوچهر دانش­پژوه تکرار شده است و به عبارتی کتاب ایشان منبع بسیاری از نوشته­ها در مورد شهرآشوب قرار گرفته است.  مقالات و پایان­نامه­هایی نیز در موضوع شهرآشوب نوشته­ شده ­است.

روش پژوهش

برای بررسی موضوع شهرآشوب ابتدا دسته‌بندی دقیقی از شهرآشوب بیان گردیده است و پس‌ازآن برای بیان نمونه‌هایی از این نوع از شهرآشوب در شعر سنتی و معاصر اقدام شده است. شاعرانی که در این مقاله مورد بحث قرارگرفته‌اند به جهت اشتهار در عبور از معیارهای سنتی و دینی و شکستن هنجارها انتخاب شده‌اند. البته برخی از شاعران نیز از چنین اشتهاری برخوردار نبوده‌اند؛ اما این پژوهش می‌خواهد این را ثابت کند که برای سرودن شهرآشوب دینی گاه شاعر ناخواسته وارد این میدان می‌گردد و جملاتی می‌گوید که با دین و مفاهیم کلی آن در تضاد و تعارض است یا لااقل در نگاه اول چنین به نظر می‌رسد.

 یافته‌ها

بر اساس یافته­های این پژوهش شهرآشوب دینی که از چشم تیزبین منتقدان تاکنون دور مانده است نیز نوعی از شهرآشوب است که به دلیل ارتباط دین با جامعه­ی مدنی ایران همواره وجود داشته است و شاعران بنا به دلایل زیادی باتوجه به توانایی­ها و ظرفیت‌های هنری خود از آن در شعر استفاده می­کرده‌اند. این پژوهش به دسته‌بندی نو و تازه­ای که از شهرآشوب ارائه داده است در پی آشنا کردن مخاطب با شهرآشوب و انواع آن در شعر معاصر و سنتی است. ضمن اینکه با توجه به اینکه شهرآشوب دینی در تعاریف گذشته از شهرآشوب بیان نگردیده است این پژوهش این نوع از شهرآشوب را به شکلی بسیار دقیق‌تر مورد تحلیل قرار داده است و نمونه‌هایی از کاربرد آن در شعر سنتی و معاصر را معرفی می­کند.

  • شهرآشوب دینی در شعر شاعران سنتی
    • خیام

«در اخبار قفطی، از عمر خیام به‌عنوان امام خراسان یاد شده است و مطلب تازه­ای که در احوال او آمده، آن است که وی به تعلیم علوم یونان اشتغال داشت و معلمین را از راه تطهیر حرکات بدنی و تنزیه نفس انسانی بر طلب واحد تحریض می­کرد. چون اهل زمان بر دین او طعن می­زدند، بر جان خود بیمناک شد و عنان زبان و قلم را از گفتار بکشید» (صفا، 1368: 256). در مورد خیام چند سؤال همیشه مطرح بوده است ازجمله اینکه: چگونه از او به‌عنوان یک شاعر رباعی‌سرای مطرح نام برده می­شود؛ درحالی‌که در منابع اولیه از او به‌عنوان شاعر یاد نشده است؟! چرا رباعیات خیام مورد اقبال جهانی است؟ چرا برخی رباعی خود را به خیام منسوب می­کردند؟خیام‌پژوهانی نظیر فروغی، ادوارد فیتزجرالد، هدایت، محمد محیط طباطبایی، مطهری و سید علی میرافضلی از زوایای گوناگون به این پرسش‌ها پرداخته‌اند. یکی از دلایلی که نشان می‌دهد رباعیات منسوب به خیام از خود او نیست همین شهرآشوب بودن بیشتر این رباعیات است. هرکسی را یارای سرودن شهرآشوب نیست؛ به‌ویژه در حوزۀ شهرآشوب دینی. شاید به همین دلیل شاعران مختلف وقتی اشعاری در تعارض با مفاهیم دینی می‌سرودند به نام خیام منتشر می‌کردند. اینکه شعر او اقبال جهانی دارد نیز به همین دلیل است که شهرآشوب­های دینی او باعث شده است افراد ظاهربین و نیز گروه­های دین­ستیز شعر او را دستاویزی برای طرفداری از زندگی مادی دنیوی قرار دهند. باید گفت بین نگاه بازتاب­یافته در اشعار منسوب به خیام با نگاه مکتب­های فلسفی قرن بیستم نسبت به انسان و جهان، شباهت­های بسیاری حداقل در ظاهر کلام دیده می­شود. به عقیدۀ محمد محیط طباطبایی، عمر خیام از ترکیب دو شخصیت اصیل یعنی عمر خیامی ، فیلسوف نیشابوری و علی خیام، شاعر بخارائی به وجود آمده است و عمر خیام شاعر،  به همراه رباعیاتش ساخته و پرداختۀ شاعران و نویسندگان در تاریخ ادبیات فارسی است و این شاعران درواقع تنها از نام خیام سپری در پیش‌ روی خود قرار می‌داده­اند (طباطبایی، 1370: 81-101)

 این پژوهش معتقد است ویژگی اصلی رباعیات منسوب به خیام، شهرآشوب بودن آن‌هاست و همین موجب شده که این رباعیات در عالم فراگیر شود. این رباعیات توانسته­است انسان را به تعمق  دقیق در دین­ وادارد و  گاهی نیز دین‌داری پوشالی انسان را به سخره بگیرد. رباعیات شهرآشوبی منسوب به خیام، به‌خوبی توانسته انسان لذت‌گرای معاصر را در  توجیه زندگی لذت­جویانه­اش یاری دهد. اشعار منسوب به خیام پُر از تقابل­های دوگانه است تقابل­هایی که در اشعار او وجود دارند و شهرآشوب می­آفرینند. کسانی که این اشعار را به او نسبت داده‌اند به‌خوبی می­دانسته‌اند که گفتن این سخنان با واکنش همراه است؛ به همین سبب برای دوری از گزند احتمالی و فشارهای اجتماعی، شعرشان را به نام خیام منتشر می‌کرده‌اند.

1-1-1. خیام و آغاز و انجام جهان و عاقبت انسان

یکی از مقوله­های مهم زندگی بشر که همواره با آن مواجه بوده است آغاز و انجام جهان است. در دین مبین اسلام در منابع دینی ازجمله قرآن و حدیث این موضوع بیان شده است. شاعران فارسی‌زبان  به منابع دینی آشنایی داشته­اند. این آشنایی در افرادی نظیر خیام بیش از دیگران است. حال اینکه در رباعیات منسوب به خیام چنان از اول و پایان جهان و عاقبت انسان اظهار ندانستن نشده است که برخی او را پوچ­گرا خواننده‌اند به‌هرحال این مطالب در رباعیات منسوب به خیام دیده می­شود و به‌عنوان نمونه برخی از این رباعیات دارای پیام‌هایی نظیر: امید نداشتن به حیات پس از مرگ، نیستی بودن عاقبت جهان، عدم بازآمدن پس از مرگ و ... هستند. این موارد بی‌شک شهرآشوب دینی از نوع الحادی هستند. نمونه­هایی از این رباعیات را در ذیل می­آوریم. این رباعیات برای دعوت انسان به غیمت دانستن وقت است و زندگی پس از مرگ را انکار می­کند و این انکار شهرآشوب دینی است. در مثال زیر شاعر معاد را انکار کرده است یا لااقل در نگاه مخاطب عام چنین به نظر می­رسد که او زندگی پس از مرگ را انکار کرده باشد. ضمن اینکه به باده‌خوری که در اسلام حرام است توصیه کرده است.

زان پیش که بر سرت شبیخون آرند

 

فرمای که تا باده گلگون آرند

تو زر نئی ای غافل نادان که ترا

 

در خاک نهند و باز بیرون آرند

(خیام، 1371: 66)

1-1-2. بهشت و دوزخ

بهشت و دوزخ نیز از مبانی مهم دین اسلام است که در کتاب وحی، قرآن مبین، شرح مفصل آن آمده است. و تصاویر آن برای همه آشکار و بدیهی است. بااین‌حال در رباعیات منسوب به خیام نیز در مورد بهشت و دوزخ پرسش­ها و مطالبی عنوان می­کند که لااقل برای عموم خوانندگان با بیان دین تعارض دارد. البته شاعر برای این بیان متعارض در رباعیات دلایلی دارد. به‌عنوان نمونه در رباعی زیر ابتدا  از سخن خود که دوزخی خواهد بود یاد می­کند و در مصراع بعد سخنی می­گوید که گاهی از زبان منکران معاد شنیده شده است: «که رفت به دوزخ و که آمد ز بهشت» شاید با این کار قصد دارد که به مردم بفهماند که زندگی کنونی­شان را گرامی دارند و یا اینکه با طرح این نکته، مردم را به تفکر در بارۀ بهشت و دوزخ وادار کند؛ اما به‌هرحال این‌گونه سخن گفتن، موجب به وجود آمدن شهرآشوب دینی از نوع تردیدی شده است:

تا چند زنم به روی دریاها خشت

 

بیزار شدم ز بت‌پرستان کنشت

خیام که گفت دوزخی خواهد بود

 

که رفت به دوزخ و که آمد ز بهشت

(همان: 55)

 

یا در رباعی زیر شاعر با الهام از سخن قرآن و توصیفاتی که قرآن از بهشت دارد. دنیایی همچون بهشت را برای خود آرزو می­کند. به‌هرحال توجه به زندگی دنیوی در این رباعی موج می­زند.

 

گویند بهشت و حور عین خواهد بود

 

آنجا می و شیر و انگبین خواهد بود

گر ما می و معشوق گزیدیم چه باک

 

چون عاقبت کار چنین خواهد بود

(همان: 68)

 

 در رباعی زیر نیز بهشت نسیه را به ‌نقد زندگی دنیایی می­فروشد. شاید در این بیت، دین‌داری مردمانی را که  تنها برای رسیدن به بهشت دین­می­ورزند به سخره گرفته است. به گفتۀ او کسی که برای وعدۀ نسیۀ بهشت دین‌دار شده، زیان دیده است. باری، این رباعی منسوب به خیام، شهرآشوبی دینی از نوع تردیدی است.

 

گویند بهشت و حور و کوثر باشد

 

جوی می و شیر و شهد و شکر باشد

پر کن قدح باده و بر دستم نه

 

نقدی ز هزار نسیه خوشتر باشد

(همان)

3-1-1. می‌خوردن

یکی از محورهای اصلی اشعار منسوب به خیام، دعوت و توصیه به باده­نوشی است؛ این درحالی است که در دین اسلام می­خواری نهی شده است. در ذیل نمونه­هایی از این دعوت به می­خواری بیان می­شود.

 

چون عهد نمی­شود کسی فردا را

 

حالی خوش دار این دل پر سودا را

می نوش می نوش به ماهتاب ای ماه که ماه

 

بسیار بتابد و نیابد ما را

(خیام، 1371: 51)

 

گر می نخوری طعنه مزن مستان را

 

بنیاد مکن تو حیله و دستان را

تو غرّه بدان مشو که می می نخوری

 

صد لقمه خوری که می غلام است آن را

(همان: 52)

4-1-1. جبرگرایی

یکی دیگر از مسائل بحث‌برانگیز، موضوع مجبور بودن یا اختیار داشتن انسان است. قرآن هدایت اجباری را نکوهش می­کند و انسان را همیشه در معرض امتحان نشان می­دهد؛ چنان­که در آیاتی نظیر: «انَّا هَدَیْناهُ السَّبیلَ امَّا شاکِراً وَ امَّا کَفُوراً» (انسان: 3) صریحاً انسان را در انتخاب راه حق مختار می­داند؛ امّا خیام  در تعارض با این تعالیم، از غلبۀ جبر در عالم سخن می­گوید و بر این اساس، انسان را بی­نیاز از پاسخ­گویی برای اعمالش می­بیند. در اینجا برای نمونه، دو رباعی که بر جبرگرایی او دلالت دارد ذکرمی­شود.

 

بر من قلم قضا چو بی من رانند

 

پس نیک و بدش ز من چرا می­دانند

دی بی من و امروز چو دی بی من و تو

 

فردا به چه حجتم به داور خوانند

(همان: 64)

 

خوش باش که پخته­اند سودای تو دی

 

فارغ شده­اند از تمنای تو دی

قصد چه کنم که بی تقاضای تو دی

 

دادند قرار کار فردای تو دی

(همان: 84)

  • حافظ

حافظ خود مدرس قرآن بوده و سرودن شهرآشوب دینی از طرف او در نگاه اول بعید به نظر می­رسد؛ امّا با دقت در اشعار او، شهرآشوب­های دینی بسیاری به چشم می­خورد؛ چنانکه می­توان حافظ را شاعر شهرآشوب­ها دانست. در دیوان او، هم شهرآشوب دینی به‌وفور یافت می‌شود و هم شهرآشوب سیاسی. شهرآشوب­های دینی حافظ ادامۀ شهرآشوب­های خیام‌گونه است؛ با این تفاوت که شمار آنها در شعر حافظ بسیار بیشتر است. حافظ علاوه­بر کلیات، در جزئی­ترین مسائل دین نیز شهرآشوب دارد. شهرآشوب­های دینی حافظ بسیار است و شاید در باب آن بتوان کتابی مستقل نوشت؛  امّا آنچه معلوم است این است که حافظ بارها از شراب و چنگ و نظربازی به خوبی یاد می­کند. روشن است که این تعابیر و توصیفات او با آیات و روایات و آراء فلاسفۀ مسلمان تعارض دارد. در اینجا به‌عنوان نمونه، بیت­هایی از شعر حافظ که متضمن نوعی شهرآشوب دینی است آورده می­شود و  سپس دلایل پرداختن حافظ به شهرآشوب دینی و روش کار او در سرودن این نوع شعر بررسی می­گردد.

پیر ما گفت خطا بر قلم صنع نرفت 

 

آفرین بر نظر پاک خطا­پوشش باد

(حافظ، 1388: 142)

این بیت به شهرآشوبی دینی از نوع الحادی شبیه است. حافظ  در این بیت، منظور خود را به‌صراحت بیان نمی‌کند و هنرمندانه، با آوردن ایهام­های متعدد، سخنش را چنان می­گوید که معانی مختلفی را برتابد. گرچه بیشتر شارحان به­تفصیل کوشیده­اند بیت را چنان معنی کنند که الحادی نباشد؛ چنانکه درمجموع،  نتیجه گرفته­اند که پیر درواقع، خطای دیگران را که فکر می­کنند خطا بر قلم صنع رفته است می­پوشاند (ر.ک. خرمشاهی، 1371، ج1: 462-478) و برخی اساساً قلم صنع را نه قلم آفرینش خداوند، بلکه قلم صله دادن و مال­بخشی و فقیرنوازی ممدوح دانسته­اند (شمیسا، 1371: 50).  می­توان گفت این بیت هرچند از جهاتی شهرآشوب نیست؛ امّا در یک خوانش،  گویی تأیید می­کند که «خطا بر قلم صنع رفته است»: در این خوانش، چنین به نظر می­رسد که شاعر می­گوید: آفرین بر نظرِ پاکِ پیر ما که اشکال و ایراد خلقت را نادیده گرفت و گفت خطایی در خلقت نیست و در این معنی بیت دلالت بر آن دارد که در دایره خلقت ایراد و اشکال وجود دارد. و این مطلب مخالف با دیدگاه اسلام است که خلقت جهان را در یک نظام احسن بیان کرده است.  شعر حافظ آیینه‌گونه است و هرکسی بنا بر حالات خویش از آن برداشت‌هایی می‌کند در مورد این بیت هرچند شارحانی که این بیت را الحادی معنی کرده‌اند ممکن است به خطا رفته باشند؛ اما باید دقت داشت که این خود حافظ و هنر بی‌نظیر اوست که شارحان را گاهی به بیراهه می‌کشاند.

دلم ز صومعه بگرفت و خرقۀ سالوس 

 

کجاست دیر مغان و شراب ناب کجاست

(همان: 3)

در این بیت حافظ نیز همچون رباعیات منسوب به خیام به پناه می و دیر مغان می­رود و البته این اقدام او در تعارض با آموخته­های دینی است. حافظ برای کارش دلیلی دارد و آن این است که دلش از صومعه و دیر گرفته است انگار دیگر صومعه آن صداقت همیشگی را از دست داده است و حافظ که ریا ستیز است اگر ببیند بوی ریا در عمل خوبش وجود دارد حاضر است به می‌  پناه ببرد و البته بازهم قابل توجیه نیست؛ اما حافظ برای اینکه بتواند بزرگی ریا در صومعه و دیر را به ما نشان دهد این­گونه می­گوید. حافظ در بیت­هاییی از این دست، به می پناه می­برد. دلیل اصلی آن همین است که اشتباه بزرگ دیگری را که انسان از آن غافل شده است به او نشان دهد.

آن تلخ­وش که صوفی ام­الخبائثش خواند

 

اَشهی لَنا و اَحلی من قُبلة العَذارا

(همان: 8)

 

برخی از شارحان بر این عقیده­اند که منظور از صوفی، شخص حضرت محمد (ص) است؛ زیرا آن حضرت، شراب را ام­الخبائث نامیده­اند؛ بنـابراین فاعـل فعـل خوانـد حضـرت محمد (ص) و مفعولش ام­الخبائـث اسـت (سودی، 1372، ج1: 130). دکتـر خرمشـاهی در ایـن خصوص نیز چنین می­گوید: «ام­الخبائـث؛ یعنی مادر و منشأ تباهی­ها و صفت خمر اسـت و اصل آن متخذ از حدیث نبوی است: الخمرُ ام­الخبائـث من شربها لم یقبل منه صـلا ة اربعین یوماً و ان مات وهی فی بطنه مات میتـة جـاهلیة...» (خرمشاهی، 1372، ج1: 130).

اما دسته­ای دیگر این نظر را با منطق شعر حافظ و شخصیت قرآنی او نپذیرفته و ازقضا نظرهای جالب توجه و درخور تأملی در توضیح و تفسیر همین بیت بیان کرده­اند؛ به عنوان نمونه، در شرح هروی آمده است «...چنین است کـه عطار می را ام­الخبائث خوانده و می­گوید: بـس کسـا کـز خمـر تـرک دیـن کنـد/ بی‌شکی ام­الخبائـــث ایـــن کنـــد   ...از کجا معلوم است که منظور حافظ از صوفی که می را ام­الخبائـث خوانـده همـین شیخ عطار نبوده است؟ مگر شیخ عطار متصوف و صوفی نیست و به‌صراحت مـی را ام­الخبائث نخوانده است؟ نظر استاد مرتضوی از دقت کامل برخوردار است و گمان نگارنده همین است که در این بیت به ام­الخبائث عطار نظر داشته...» (هروی، 1386، ج1: 29). گروهی دیگر با ارتباط بین داستان­های قرآنی و شعر حافظ، گره کار را گشوده­اند: «ظرفیت تأویل دیگری را نیز در بیت فوق می­توان یافت. بدین شکل که این بیت، می­تواند بیانگر تقابل دو دیدگاه موسی (ع) و عبد صالح نسبت به سه حادثۀ شکستن کشتی، کشتن غلام و پوشاندن گنج نیز باشد» (نظری و همکاران، 1389: 114).

اینکه حافظ بیتی را می­سراید که در یک معنی، قرآنی و دینی است و در معنایی دیگر ضد همان مطلب است نشان می­دهد که شاعر تا چه حد توانایی داشته است. نکتۀ دیگر آن‌که حافظ با روش بیان شهرآشوب دینی، هم مخاطب را در پی خود می­کشاند و هم افراد گوناگون و دارای اختلاف نظر را به خود جلب می­کند. در چنین مواردی، فارغ از این­که کدام معنی در ذهن حافظ بوده، می­توان گفت زیبایی شعر حافظ در همین معناهای فراوان و دوپهلو و گاه چندپهلویی است که در درون و بیرون شعر قابل استنباط و دریافت است.

 

کنون بآب میِ لعل خرقه می­شویم

 

نصیبۀ ازل از خود نمی­توان انداخت

(همان: 25)

شارحان مختلف چنین گفته‌اند که در حدود 35 بیت از اشعار حافظ اعتقاد به جبر تقدیری وجود دارد. اگر به جبر تقدیری معتقد باشیم، دیگر نمی‌توانیم در برابر بدنامان و فاسدان، نهی و فرمانی داشته باشیم؛ درنتیجه، جامعه هرروز فاسدتر می‌گردد، اوامر الهی بر زمین می­ماند، هدایت تعطیل می­شود و زحمت انبیا و صالحان همه بر باد می‌رود و این چیزی است که هیچ انسان خردمند و مسلمان آگاهی آن را نمی‌پذیرد (دشتی، 1392: 48-49). این بیت، جزو ابیاتی است که مخاطب احساس می‌کند شاعر به جبر تقدیری معتقد شده است. در این بیت حافظ دلیل گناهکار بودن انسان را  قسمت ازلی می­داند؛ درحالی‌که در بخش قبلی توضیح دادیم که در اسلام انسان برای پذیرش هدایت یا شقاوت اختیار دارد. جالب این است که حافظ در این بیت می­خواهد خرقه را بشوید. در دید او خرقه آلوده است و همین نکته یک شهرآشوب است. تازه اکنون‌که تصمیم گرفته خرقۀ آلوده را شست­وشو دهد این کار را «به آب می لعل» انجام می­دهد و این در حالی است که ازنظر اسلام آب می حرام و نجس است و نمی­توان به‌وسیلۀ چیزی که خود نجس است خرقۀ آلوده را شست. درواقع حافظ در  این یک بیت، چندین شهرآشوب به کار برده است. شاید اگر فقط می­گفت خرقه را نمی­پوشم کمی درجه­اش کمتر بود تا اینکه بگوید می­خواهم خرقۀ آلوده را با آب می  بشویم و تازه درخواست می­کند که به سبب این کار بر من خرده مگیرید؛ زیرا افعال انسان از ازل معلوم بوده و درواقع سرنوشت من مرا به سمت این کار هدایت می­کند.

فقیه مدرسه دی مست بود و فتوا داد

 

که می حرام ولی به ز مال اوقاف است

(همان: 63)

این بیت هم یکی از شاهکارهای شهرآشوبی در شعر حافظ است. او در این بیت، از طرفی فقیه مدرسه را مست دانسته و از طرف دیگر فتوای او را -غیر مستقیم- روا دانسته است. حافظ در بیت­های زیادی به اهل مذهب و برخی از کارهای آنان تاخته است. اولین نکتۀ شهرآشوبی در این بیت، مست بودن فقیه است. مگر می­شود فقیه مست باشد؟! و نکته جالب­تر این است که فقیه در حال مستی زبان به فتوا گشوده است؛ حال آن­که می­دانیم مستی عقل را زایل می­کند و در حال مستی بعید است که از انسان سخن نیکو صادر شود. شگفت آن­که فتوای فقیه مست،  دل‌نشین و پذیرفتنی به نظر می­رسد. تأیید و مجاز دانستنِ «می‌خوردن» و آن را بهتر از خوردن مال اوقاف دانستن، شهرآشوب دینی دیگری است؛ چون هم خوردن مال اوقاف حرام است و هم خوردن می. حافظ درجه  و سلسله­مراتب تشکیکی گناهان را در این بیت به زیبایی و با ایجاد چالش­های متعدد به ما نشان می­دهد و با به چالش کشیدن فقیه و فتوا قصد دارد مردم را با اصل و حقیقت دین آشنا سازد.

می خور ببانگ چنگ و مخور غصّه ور کسی 

 

گوید ترا که باده مخور گو: هوالغفور

 (همان: 343)

این بیت هم از فتواهای عجیب حافظ است و در زمرۀ شهرآشوب­های دینی حافظ قرار می­گیرد. حافظ  در این بیت، دو کار را که در شرع حرام است توصیه می­کند و بالاتر از آن، فتوا می­دهد که می بخور! و البته می خوردن را با صدای موسیقی همراه کن! از طرفی دیگر چون می­داند که باید پاسخی برای گفتۀ خود داشته باشد، در ذیل فتوایش چنین می­افزاید: اگر کسی به تو گفت: چرا می می­خوری. بگو: خدا بخشنده است.  باید گفت: البته که خدا بخشنده است؛ ولی آیا این موضوع، دلیل و جواز  می خوردن است؟! نکتۀ دیگر آن­که این بیت تسلی خاطری برای انسان­ها نیز هست؛ چراکه بی­شک انسان گناه خواهد کرد؛ ولی همین‌که ببیند خدا بخشنده است شاید به آرامشی برسد که در سایۀ آن حتی بتواند گناه خود را ترک کند.

  1. شهرآشوب دینی در شعر شاعران معاصر
    • میرزاده عشقی

میرزاده عشقی از شاعران بنام در حوزۀ شهرآشوب دینی است. عشقی در قسمت سوم شعر «سه تابلو مریم»، قبل از بیان ایده­آل (ایدئال) خود ابیاتی می­آورد که به‌نوعی دارای معنایی در تعارض با دین هستند و این تعارض تا آن حد است که شعر را تبدیل به شهرآشوبی دینی از نوع الحادی می­کند. عشقی زمانه و دنیا را بازی­ای می­داند که در آن‌یک مرده­شوی می­تواند وزیر شود و این دنیا از بس بی‌سروته است که مثلاً در زمان حضرت موسی، مدتی گوساله هم خدا بوده؛ اما در این زمانه کسی قدر و ارزش و جایگاه دانشمندی همچون داروین را نمی­داند.! چنان­که می­بینیم، شاعر از زمانه بدگویی می­کند بدان سبب که ارزش خدمات جناب داروین را نمی­فهمد. چون نظریۀ داروین با اصل مبانی خلقت در تعارض است، می­توان این گفته را نوعی شهرآشوب دینی از نوع الحادی دانست. عشقی در ادامۀ شعر نیز بحث را با بازیچه دانستن کائنات ادامه می­دهد که سخنی شهرآشوبی و مخالف با نص صریح قرآن  است.

 

«شود زمانی ار این مرده شوی از وزرا

 

عجب مدار ز دیوانه‌بازی دنیا!

که این زمانۀ نااصل و دهر بی‌سروپا

 

زمان موسی، گوساله را نمود خدا !!

ولی نداشت جهان پاس خدمت داروین

 

 

(میرزادۀ­عشقی، 1357: 190-191)

 

عشقی ‌مانند عارف قزوینی و بهار در باب مسئلۀ حجاب نیز شهرآشوب دارد و این حکم اسلامی را دلیل خرابی وضعیت مملکت و عقب­ماندگی می­داند. او در نمایشنامۀ «کفن سیاه» که خود عنوانی شهرآشوبی برای پرداختن به مسئله حجاب است، دیدگاهش را در مورد حجاب به­تفصیل بیان می­کند. عشقی در این شعر که نوعی نمایشنامه است، زن را تا در چادر حجاب است مُرده می­داند و از سایر گویندگان دعوت می­کند که با او در این نکته همراه شوند:

 

«شرم چه؟ مرد یکی، بنده و زن یک بنده

 

زن چه کردست که از مرد شود شرمنده؟

چیست این چادر و روبندۀ نازیبنده؟

 

گر کفن نیست بگو چیست پس این روبنده؟

مرده باد آنکه زنان زنده به گور افکنده

 

 

(همان: 218-219)

 

انتقاد از خالق نیز در اشعار عشقی مشاهده می­گردد. او در شعر «نکوهش روزگار»، روزگار (خالق) را  نکوهش می­کند.  چنان­که پیداست، این سخن، حاوی نکته­ای الحادی است و بر این اساس می­توان گفت این شعر نیز در دستۀ اشعار شهرآشوبی دینی از نوع انتقادی قرار می­گیرد. برخی از ابیات این شعر در ذیل بیان می­گردد.

 

«خوش بود گر با تو در یک جلسه، بنشینم بداد

 

تا مدلل سازم از تو من جنایات زیاد

بر تو بایستی نه بر ما محشر یوم معاد

 

تا جزایت با سیاست آنچه میباست داد

ای جنایتکار، چرخ بدمدار، روزگار ای روزگار

 

 

گر تو عادل بودی آخر خلقت ظالم چه بود؟

 

گر تو یکسان خلق کردی ، جاهل و عالم چه بود؟

ور تو سالم بوده­ای این کار ناسلم چه بود؟

 

توده­یی محکوم امر آمری حاکم چه بود؟

روزگار ای بد شعار نابکار، روزگار ای روزگار

 

 

 

(همان: 314)

 

یکی دیگر از اشعار میرزادۀ عشقی که در دستۀ اشعار شهرآشوبی دینی انتقادی قرار می­گیرد، شعر «نارضایتی از خلقت» است که در آن، با طول و تفصیل از خالق انتقاد و شکوه می­کند و در نهایت طی تعابیری آشکار، خلقت را دارای اشکال می­بیند.

 

«خلقت من در جهان یک وصلۀ ناجور بود

 

من که خود راضی نبودم زور بود

خلق از من در عذاب و من خود از اخلاق خویش

 

از عذاب خلق و من، یارب چه­ات منظور بود»

(همان: 337)

  • فروغ فرخزاد

فروغ فرخزاد ازجمله زنان پیشگام در سرودن اشعار عریان و عاشقانه و شهرآشوبی (از نوع اجتماعی و حتی دینی) است. این نکته آنجا بیشتر ثابت می­شود که همان زمانی که نخستین کتاب­های او انتشار یافت با واکنش­های تند مواجه شد. «انتشار اسیر غوغائی برانگیخت؛ غوغا بر سر بی­پروایی زنِ عصیانگر و شهوت­پرست و آزاده­ای که باقدرت هرچه‌تمام‌تر نیّات و تمنّیات خود را مؤثر و آشکار بیان می­کرد» (جواهری­گیلانی، 1377، ج2: 193) فروغ تلاش کرده با استفاده از واژگان عریان لحظات عشق و هوس و روابط خصوصی زن و مرد را بیشتر در شعر وارد کند که البته بر اساس موازین شرعی پسندیده نیست. سید هادی طاهری درباره شعر فروغ  و وجود نمونه­های شهرآشوبی در شعر او چنین می­نویسد: «فروغ در شعرهای خود مانند برخی از شاعره­های نامی اروپا تمنیّات ناگفتنی و پنهانی بشر را با هنرمندی تمام منعکس می­نماید» (همان: 175)؛ اما «نیست‌انگاری فروغ که از همان آغاز با ایمان همراه است در تولدی دیگر، هیچ نسبتی با شرک و کفر ندارد شاعر در سه دفتر نخست خود گاه با خدا نیز از در پرخاش درآمده و با او در پندار خود گلاویز می‌شود؛ اما در تولدی دیگر، جز گاهی که به عالم زنانگی برمی‌گردد و مغلوب عواطف خود می‌شود زنی سخن می‌گوید که به ژرفای نیست‌انگاری رسیده و در حال برگذشتن از آن است» (میرشکاک، 1393: 465). یکی از ویژگی‌های شهرآشوب این است که می­تواند شاعر را به‌سرعت معروف کند و شاید یکی از مهم­ترین دلایل شهرآشوب‌سُرایی در بین شاعران، وجود همین نکته است. «فروغ پیش از انتشار اسیر، با انتشار اشعار بی­پروایش در مجلات شهرتی ناگهانی یافته بود» (همان).

جامعۀ عصر فروغ به او نهیب می­زند که چرا شعر گناه می­سُرایی و رنگ و بوی دین در شعرت نیست؟ مگر می­خواهی به جهنم بروی؟! و فروغ در اشعارش در پاسخ چنین تفکراتی می­گوید: من به دنبال بهشت نیستم؛ به خانه­ای در قعر دوزخ هم راضی هستم. فقط مرا از شعر گفتن منع نکنید.  از جهاتی می­توان این سخنان او را شهرآشوبی از نوع الحادی دانست؛ چراکه وجود بهشت و جهنم را انکار می­کند.«مگو شعر تو سرتاپا گناه است/ از این ننگ و گنه پیمانه­ای ده/ بهشت و حور و آب کوثر از تو/ مرا در قعر دوزخ خانه­ای ده» (فروغ، 1396: 33) «کتابی، خلوتی، شعری، سکوتی/ مرا مستی و سکر زندگانی است/ چه غم گر در بهشتی ره ندارم/ که در قلبم بهشتی جاودانی است» (همان: 34).

آیا فروغ نمی­داند که راهی که آغاز کرده است او را به کجا می­برد؟ و حتی از خود نمی­پرسد که چرا این راه را شروع کرده است؟ گویی چنین است و او به پایان کار نیندیشیده است؛ چنان­که در اشعاری شهرآشوبی اذعان می­کند: «می­روم...امّا نمی­پرسم ز خویش/ ره کجا...؟منزل کجا...؟ مقصود چیست؟/ بوسه می­بخشم ولی خود غافلم/ کاین دل دیوانه را معبود کیست» (همان: 84).

گاهی شاعر وجود خدا را انکار نمی­کند؛ امّا با آرزویی که از خدا دارد، به‌نوعی در پی ایجاد شهرآشوب است: «چه می­شد خدایا. چه می­شد اگر ساحلی دور بودم؟/ شبی با دو بازوی بگشوده خود/ ترا می­ربودم... ترا می­ربودم» (همان: 101).

در شعر شهرآشوبی دیگری از فروغ نیز  به می­خوردن و دست از سجاده و نماز کشیدن توصیه شده است: «می فرو مانده به جام/ سر به سجاده نهادن تا کی؟/ او در اینجاست نهان/ می­درخشد در می» (همان: 142)

به نظر می­رسد فروغ نگاهی اساطیری به آفرینش دارد و مانند شاملو -متأثر از اسطوره­های یونانی- به خدایان متعدد قائل است؛ هرچند این خدایان را نشناخته و مرموز معرفی می­کند. «شاخه­ها با آن دستان دراز / که از آن­ها آهی شهوتناک/ سوی بالا می­رفت/ و نسیم تسلیم / به فرامین خدایانی نشناخته و مرموز/ و هزاران نفس پنهان، در زندگی مخفی خاک/ و در آن دایرۀ سیار نورانی، شب­تاب/ دغدغه در سقف چوبین» (همان: 212)

اعتقاد و انتظار فرج و گشایش به‌وسیلۀ وعده الهی در همۀ ادیان الهی دیده می­شود؛ ولی فروغ فرخ­زاد به این امر بی­توجه است و چنین می­نویسد که: «پس راست است راست که انسان / دیگر در انتظار ظهوری نیست / و دختران عاشق / با سوزن دراز بر و دری دوزی» (همان: 238)

شاعر  در شعر شهرآشوبی دیگری، آسمان را که نمادی از معنویت است دروغ‌گو دانسته و ایمان آوردن به رسولانی را که خود سرشکسته و ناتوان هستند مورد پرسش و تردید قرار می­دهد. «ستاره­های عزیز/ ستاره­های مقوائی عزیز/ وقتی در آسمان دروغ وزیدن می­گیرد/ دیگر چگونه می­شود به سوره­های رسولان سرشکسته پناه آورد؟» (همان: 284)  او در ادامۀ همین شعر، نظری شهرآشوبی در خصوص معاد نیز دارد و خورشید را گواهی بر تباهی اجساد می­گیرد: «ما مثل مرده­های هزاران هزارساله به هم می­رسیم و آنگاه/ خورشید بر تباهی اجساد ما قضاوت خواهد کرد/ من سردم است/ من سردم است و انگار هیچ‌وقت گرم نخواهم شد» (همان: 285).

 

  • شاملو

سخن شاملو که آمیخته با اسطوره­ها و تفسیر­های تازه از آن­هاست در اعماق تفکر و زبان ادبی شاعر خلق می­گردد. او گرچه با کتاب­های دینی مهم اسلام و مسیحیت آشناست و آن­ها را مطالعه کرده است؛ امّا کلامش بیشتر متأثر از دین مسیحیت است.  این امر بی­زمینه و علت نیست و ریشه در «مطالعۀ پی­گیر و عمیق متون نثر تاریخی، اسطوره­ای و دینی؛ مطالعۀ شعر برخی شاعران جهان مسیحیت که شعرشان در بسیاری موارد با مضامین مسیحی آمیختگی دارد، نگاه متکثر فرا ایرانی – فرا اسلامی به انسان و جهان؛ آشنایی و ازدواج با آیدا سرکیسیان در سال­های نخست دهۀ چهل و جنبه­های اساطیری آیین مسیح دارد» (جوکار و رزیجی، 1390: 139). شاملو در عین آگاهی از منابع  دو دین یعنی اسلام و مسیحیت، در برخی از اشعارش،  شهرآشوب­های دینی آفریده است. این شهرآشوب­های شاملو از نوع تردیدی و الحادی هستند. او اصلاً نسبت به احکام و جزئیات موضع نمی­گیرد؛ اما گاهی متأثر از اندیشه­ها و اسطوره­های یونانی، به وجود خدایان قائل است: «خدایان نجاتم نمی­دادند / پیوند ِ تُرد تو نیز/ نجاتم نداد/ نه پیوند تُرد تو/ نه چشم­ها و نه پستان­هایت/ نه دست­هایت» (شاملو، 1400: 231). او خدایان را نیز ناآگاه از دردهای بشری می­انگارد: «بگذار هیچ­کس نداند، هیچ­کس! و از میان همۀ خدایان، خدایی جز فراموشی بر این‌همه رنج آگاه نگردد» (همان: 255). شاملو در شهرآشوب دینی دیگری، با یک نگاه  به اصطلاح خیامی به زندگی، آمدن و رفتن را بدون حساب و بدون برنامه می­بیند: «آمدن از روی حسابی نبود و / رفتن / از روی اختیاری» (همان: 524). گاه نیز نسبت به برخی از آیات قرآن تردید می­کند: «انسان را/ رعایت کردم،/ خود اگر شاه­کارِ خدا بود/ یا نبود» (همان: 607). گاهی همانند اندیشۀ فوئرباخ که انسان را خدا می­دانست و چنین می­گفت که «جوهر خدا، چیزی جز فرا افکنده شدۀ انسان نیست؛ او خدای راستین است» (بابایی، 1386: 600)، شاملو نیز انسان را خدا می­داند: «انسان خداست./ حرف من این بود/ گر کفر یا حقیقت محض است این سخن./ انسان خداست» (شاملو، 1400: 428). شاید این بیان شاملو، به­ظاهر یادآور أناالحق حلاج باشد؛ ولی باید گفت که بین أناالحق حلاج و انسان، خداست شاملو تناقض و شکاف بنیادین وجود دارد؛ هرچند همان أناالحق هم موجب به آویخته­شدن حلاج گشت.

شاعر در جایی دیگر، طی نظری بغایت شهرآشوبی، خدای دیگری را آرزو می­کند؛ چون انسان کنونی را شایسته نمی­بیند. البته به نظر می­رسد این بیان برساختۀ ذهن خود شاعر باشد؛ چون در اسطوره­های دیگر دیده نمی­شود: «مرا دیگرگونه خدایی می­بایست/ شایستۀ آفرینه­یی/که نوالۀ ناگریز را/ گردن / کج نمی­کند» (همان: 729) شاملو چون انسان را شایسته نمی­داند به خدا هم شک کرده است و این احساس نفرت به انسان موجب سرودن شهرآشوب دینی از نوع الحادی شده است: «بر خود مبال که اشرف آفرینگان تواَم من:/با من/ خدایی را/ شکوهی مقدّر نیست» (همان: 1029).

شعر در آستانه یکی از اشعار مهم شاملو در این زمینه است که از همان آغاز مفاهیم شهرآشوبی دارد. شاملو در مورد مرگ و معاد هم چیزی می­گوید که با آنچه دین می­گوید در تناقض است. مرگ را نیستی می­داند و زندگی پس از مرگ را باور ندارد: «باید اِستاد و فرود آمد/ بر آستان دری که کوبه ندارد،/ چراکه اگر به گاه آمده باشی دربان به انتظار توست و اگر بی­گاه/ به در کوفتنت پاسخی نمی­آید/... هرچند که غلغلۀ آن سوی در زادۀ توهم توست نه انبوهی مهمانان/ که آن جا / تو را / کسی به انتظار نیست./ که آن جا جنبش شاید،/ اما جُمَنده­یی در کار نیست» (همان: 971). او در شعر شهرآشوبی دیگری، از طرفی انسان را شیطان می­داند و از طرفی خدا را  مقهور او می­شمارد: «انسان... شیطانی است که خدا را به زیر آورده است» (همان: 272).

شاملو در شعر «تباهی آغاز یافت» نیز به اصالت انسان- نسبت به خدا- اعتقاد دارد: «... کفران نعمت شد/ و دستانِ توهین­شده آدمی را لعنت کردند؛ چراکه مقام ایشان بر سینه نبود به بندگی/ و تباهی آغاز یافت» (همان: 542) «این کتیبه یکی از بی­پرواترین و شطح­آمیزترین سروده­های شاعرانه در شعر معاصر است؛ زیرا با استفاده از شیوۀ کتیبه­های مندرج در کتب کهن، به‌گونه‌ای درون‌مایۀ آن­ها را، وارونه جلوه داده است و با برکشیدن انسان به درجۀ خداوندگاری، در ظاهر، مناسبات معمولی و منطبق با عقاید مذهبی را بر هم زده است» (سلاجقه، 1392: 597).

4-2. اخوان ثالث

 شعر اخوان آرام و بی­صدا مخاطب را وارد سرزمین­های ناشناخته می­کند و در عین سادگی به او تعمق می­آموزد. اخوان در شعر خود گاهی شهرآشوب دینی هم دارد؛ امّا شهرآشوب­های او به لحاظ تعداد زیاد نیستند و به لحاظ نوع می­توان گفت که شعر او شهرآشوب دینی از نوع تردید است. به عبارتی می­توان او را بین امید و ناامیدی، خوف ‌و رجا و کفر و ایمان پیدا کرد. در ذیل نمونه­هایی از این شهرآشوب­ها بیان می­شود.

در شعر چاووشی قدم گذاشتن در راه بی­بازگشت به‌سوی پهندشت بی­خداوندی، یکی از نکاتی است که ذهن مخاطب را به‌سوی مرگ و جهان پس‌ازآن سوق می­دهد اگر این تعبیر درست باشد باید گفت که این شعر یکی از شهرآشوب­های دینی از نوع الحادی است که اخوان در مورد مرگ گفته است. «...بیا ره‌توشه برداریم، / قدم در راه بی­برگشت بگذاریم؛/ ببینیم آسمان ِ «هرکجا» آیا همین رنگ است؟/ تو دانی کاین سفر هرگز به‌سوی آسمان­ها نیست./... سوی اینها و آن­ها نیست./ به‌سوی پهندشت  ِ بی­خداوندیست» (حقوقی، 1382: 93).

اخوان در شعر نماز هم چند نکته شهرآشوبی در ضمن شعر آورده است: اولاً اینکه نماز را در حال مستی می­خواند که البته نماز در حال مستی مورد قبول نیست. ممکن است شاعر نزدیکی به خدا را بهتر از اعمال عبادی نظیر نماز بداند؛ امّا به‌هرحال با این شکل از بیان، با سخنی شهرآشوبی مواجه شده­ایم. در پایان شعر نیز  شاعر سؤالی را مطرح می­کند که همین سؤال نوعی شهرآشوب دینی از نوع تردیدی است: «با گروهی شرم و بی­خویشی وضو کردم/ مست بودم، مست سرنشناس، پانشناس/ امّا لحظۀ پاک و عزیزی بود/ .... با تو دارد گفت­وگو شوریدۀ مستی،/ -مستم و دانم که هستم من-/ ای همه هستی ز تو، آیا تو هم هستی؟» (اخوان­ثالث، 1360: 77-78).

مهم­ترین و طولانی­ترین شعر اخوان ثالث به لحاظ شهرآشوب دینی شعر گزارش است. در این شعر نیز با ایجاد تردید در وجود خدا یک شهرآشوب دینی از نوع تردیدی ایجاد شده است. این شعر شعر بلندی است که بخشی از آن در اینجا می­آید:  «خدایا ! پر از کینه شد سینه­ا­­م/ چو شب رنگ درد و دریغا گرفت/ دل پاکرو تر ز آیینه­ام/ دلم دیگر آن شعله شاد نیست / همه خشم و خون است و درد و دریغ/ سرایی درین شهرک آباد نیست/ خدایا ! زمین سرد و بی­نور شد/ بی­آزرم شد عشق از او دور شد.. تو گر مرده­ای جانشین تو کیست؟/ که پرسد؟ که جوید؟ که فرمان دهد؟ / وگر زنده­ای کاین پسندیده نیست» (اخوان­ثالث، 1381: 100-104).

  • سهراب سپهری

سهراب سپهری شاعری است که «سنگ از پشت نمازش پیداست» و خدا در بسیاری از اشعار او حضور پررنگ و معناداری دارد. او نیز گاهی در اشعارش جملاتی گفته که مخاطب را در باور به خدا دچار تردید می­کند. هرچند این سخنان بسیار کم هستند؛ ولی جملاتی هستند که مخاطب روی آن‌ها تمرکز و به‌سختی از آن‌ها عبور می‌کند. در ذیل برخی از این جملات شهرآشوبی بیان می‌گردد.

«بیهوده مپای، شب از شاخه نخواهد ریخت، و دریچۀ خدا روشن نیست» (سپهری، 1397: 140). «زنجره را بشنو: چه جهان غمناکاست، و خدایی نیست، و خدایی هست و خدایی ...» (همان) «باد آمد، در بگشا، اندوه خدا آورد. / خانه بروب، افشان گل، پیک آمد، مژده ز «نا» آورد. / آب آمد، آب آمد، از دشت خدایان نیز، گل­های سیا آورد./ ما خفتۀ، او آمد، خندۀ شیطان را بر لب ما آورد. ... .» (همان: 147) «این لالۀ هوش، از ساقه بچین. پرپر شد، بشود / چشم خدا تر شد، بشود. / و خدا از تو نه بالاتر. نی، تنهاتر، تنهاتر» (همان: 148).

 

 

  • معینی کرمانشاهی

معینی­کرمانشاهی شاعری است که در طول شعرش رنگ خدا و معنویت وجود دارد؛ بااین‌حال گاهی در شعرش شهرآشوب دینی هم مشاهده می­گردد. معینی کرمانشاهی در شعر «عجب صبری خدا دارد»، نسبت به کارهای جهان و اتفاقات روزمرۀ جهان به داوری خدا می­نشیند و با بی­پروایی اقدامات خدا را نمی­پسندد و می­گوید که اگر من بودم به شکل دیگری مدیریت می­کردم. در این شعر شاعر باعقل دنیایی در مقام خدایی می­نشیند و جهان را باعقل دنیایی یک انسان اداره می­کند؛ البته این شهرآشوب  بیشتر انتقادی است تا الحادی؛ چرا الحادی؛ چون  در کلیت شعر خدا را قبول دارد و تنها به برخی اقدامات خداوند انتقاد کرده است. در ادامه بخشی از شعر را می­بینید:«عجب صبری خدا دارد!/ اگر من جای او بودم./ همان یک لحظه­ی اول،/ که اول ظلم را می­دیدم از مخلوق بی­وجدان،/ جهان را با همه زیبایی و زشتی،/ به روی یکدگر، ویرانه می­کردم./ عجب صبری خدا دارد،/ اگر من جای او بودم/ نه طاعت می­پذیرفتم،/ نه گوش ازبهر استغفار ِ این بیدادگر­ها تیز کرده،/ پاره‌پاره در کف زاهد­نمایان،/ سبحۀ صد دانه می­کردم...» (همان: 350-351). در انتهای شعر شاعر از گفتار خویش پشیمان می­شود و بر می­پذیرد که جای خدا بودن دشوار است و کار انسان نیست «... چرا من جای او باشم؛ همین بهتر که او خود جای خود بنشسته و تاب تماشای تمام زشت‌کاری‌های این مخلوق را دارد....» (همان: 352). شاعر در پایان شعر در دین و خدا هیچ تردید ندارد و با لحنی ادبی که لازمه شعر است، صبر و حکمت خدا در کارها و شتاب انسان در فهم آن را توضیح می‌دهد. و ازآنچه پیش از آن گفته است اظهار  پشیمانی می­کند.

بحث و نتیجه­گیری

شاعران سرزمین پهناور ایران از قدیم با  دین الهی و افکار دینی آشنایی داشته­اند و به همین سبب دین و مبانی و جزئیات آن همواره  در سخن آنان بازتاب یافته است.  آموخته­های دینی ما شامل تعالیم مندرج در کتاب الهی و سنت  رسول (ص) وائمه (ع) است؛ ولی شاعران بنا به دلایلی گاهی از آن­ها عبور کرده­ و مخاطب را وارد سرزمین دیگری با فضای تازه کرده­ و به تبع آن با چالش جدی در سطح عقیده و فکر روبه­رو نموده­اند. منظور از شهرآشوب دینی در شعر این است که شاعر بیت یا شعری را بسراید که برخلاف مبانی دین و آموخته­های عمومی مردم از دین باشد. شهرآشوب دینی خود به سه دستۀ تردیدی، انتقادی و الحادی قابل‌تقسیم است.

در یک نگاه کلی می­توان از رباعیات منسوب به خیام به‌عنوان نمونه­هایی از شهرآشوبی‌ترین اشعار دینی نام برد. این رباعیات پر از نگاه‌های فلسفی و موردپسند انسان لذت‌گرای معاصر است. در این رباعیات، اندیشۀ جبرگرایی موج می‌زند. از می و مطرب گفته شده و زندگی در لحظه توصیه شده است. حتی گاهی به بهشت و جهنم سوءظن نشان داده شده است. البته از دقت در همین رباعیات علاوه بر لذات پوشالی و خوشباشی ظاهری مخاطبان عامی می‌توان به تعمّق دقیق در دین هم رسید؛ چراکه این رباعیات مخاطبان را به تفکر وادار می‌کند و دین‌داری پوشالی برخی از آنان را به سخره می‌گیرد.

از حیث شهرآشوب­های دینی، شعر حافظ به‌نوعی نسخۀ دنباله­رو رباعیات منسوب به خیام محسوب می­شود؛ زیرا حافظ نیز مانند این رباعیات به جبر در سرنوشت معتقد است، قدر وقت را می­شناسد و زندگی را با می و معشوق توصیه می­کند. اینکه حافظ  در موارد بسیاری چنان هنرمندانه شعر را با ایهام و تناسب­ها همراه ساخته است که گاهی یک بیت حافظ از یک نظر شهرآشوب است و از جهت یا جهات دیگر اصلاً شهرآشوب نیست، نکته­ای  دیگر است. شهرآشوب­های حافظ گاهی اعتراض­هایی به جامعۀ دین­دار است که برای برخی از گناهان مجازات شدید قائل می­شوند و برای برخی دیگر از گناهان که اتفاقاً گناهان بزرگ‌تری نیز هستند، برنامۀ قابل دفاعی ندارند؛ بنابراین، شهرآشوب دانستن این نمونه­ها خالی از تسامح نیست.

در شعر شاعران معاصر انواع مختلف شهرآشوب دینی یعنی: تردیدی، انتقادی و الحادی مشاهده می­شود. دسته­ای از اشعار به یکی از احکام فرعی اسلام نظیر حجاب پرداخته­اند و از این حکم شرعی انتقاد کرده­اند. دستۀ دیگر شهرآشوب­های دینی، متضمن انتقاد از کار خدا و خلقت اند که نمونه­هایی از اشعار میرزادۀ عشقی و معینی­کرمانشاهی، در این خصوص ذکرشد. در دستۀ دیگری از اشعار  شهرآشوبی معاصران، نسبت به وجود خالق تردید ایجاد شده است. نمونه­هایی از اشعار اخوان ثالث، فروغ­فرخزاد و سهراب سپهری این‌گونه­اند. در دسته­ای دیگر، نبود خالق اعلام می­شود یا به وجود خدایان مختلف اذعان می­گردد یا اصلی مانند معاد نادیده انگاشته می­شود. این دسته  از شهرآشوب­ها از نوع الحادی هستند. نمونه­هایی از اشعار شاملو و فروغ­فرخزاد این‌چنین بود. یافته­های پژوهش نشان می­دهد شاعران معاصر در سه نوع تردیدی، انتقادی و الحادی، شهرآشوب دینی دارند.

تعارض منافع

نویسندگان هیچگونه تعارض منافعی ندارند.

References

The Holy Quran. (n.d.). Translated by M. Shirazi. Qom: Imam Ali Ibn Abi Talib. [In Persian]
Akhavan-Sales, M. (1981). From This Avesta (5th ed.). Tehran: Morvarid. [In Persian]
Akhavan-Sales, M. (2002). Winter (5th ed.). Tehran: Morvarid. [In Persian]
Babaei, P. (2007). Philosophical Schools from Antiquity to Today. Tehran: Negah. [In Persian]
Dashti, Mehdi (2012). Hafiz and the Category of Predestination and Free Will. Textual Criticism of Persian Literature, Vol. 5, No. 2, pp: 39-66. [In Persian]
Joukar, M. and Raziji, A. (2011). The Christian Themes and Elements in Shāmloo’s Poems. Adab Pazhuhi, Vol. 5, No. 17, pp: 121-141. DOR:  20.1001.1.17358027.1390.5.17.5.2 [In Persian]
Salajegheh, P. (2013). Amirzadeh of the Tiles (Shamlou) (3rd ed.). Tehran: Morvarid. [In Persian]
Sudi, M. (1993). Sudi's Commentary on Hafez (E. Sattarzadeh, Trans.) (7th ed.). Tehran: Negah. [In Persian]
Shamlou, A. (2021). Collected Works Volume One: Poems (18th ed.). Tehran: Negah. [In Persian]
Safa, Z. (1989). A Literary History of Iran (2nd ed.). Tehran: Ghoghnoos. [In Persian]
Javaheri Gilani, M. T. (1998). Analytical History of Modern Poetry - Shams Langroudi (Vol. 2). Tehran: Markaz. [In Persian]
Shamisa, S. (1992). Sana's pen. Golcher 3, No. 1, pp: 50-52. [In Persian]
Hafez, S. M. (2009). The Divan of Hafez (K. Khatib Rahbar, Ed.). Tehran: Safi Alishah. [In Persian]
Haqouqi, M. (2003). Poetry for Our Time (2) Mehdi Akhavan-Sales (9th ed.). Tehran: Negah. [In Persian]
Khorramshahi, B. (1993). Hafeznameh (Vol. 1, 5th ed.). Tehran: Elmi Farhangi. [In Persian]
Khayyam. (1992). Rubaiyat of Omar Khayyam (M. A. Foroughi & Q. Ghani, Eds.). Tehran: Asatir. [In Persian]
Tabatabaei, Mohammad Mohit (1991). Khayami or Khayyam. Tehran: Qoqnoos. [In Persian]
Eshghi, M. (1978). Illustrated Complete Works of Mirzadeh Eshghi (A. A. Moshir Salimi, Ed.) (8th ed.). Tehran: Sepehr. [In Persian]
Farrokhzad, F. (2017). Collected Poems of Forough Farrokhzad (10th ed.). Tehran: Gisoom. [In Persian]
Foroughi, M. A., & Ghani, Q. (2005). Introduction to the Rubaiyat of Khayyam. Tehran: Nahid. [In Persian]
Golchin Maani, A. (2001). Shahrashoob in Persian Poetry (P. Golchin Maani, Ed.) (2nd ed.). Tehran: Ahmadi. [In Persian]
Mirshkak, Y. (2013). Absence in contemporary poetry. Tehran: Rouzegareno. [In Persian]
Heravi, H. A. (2007). Commentary on Hafez's Ghazals (Z. Shadman, Ed.) (Vol. 1, 7th ed.). Tehran: Nashr-e-No. [In Persian]
Mahdavi, B., Behnamfar, M. and Shamsaldini, M. (2011). Shahrashoob in Persian Literature (Until the Safavid Era). Master's thesis, Department of Persian Language and Literature, Faculty of Literature, University of Birjand. [In Persian]
Nazari, A., Fathollahi, A. and Rezaei, P. (2010). The Deep and Hidden Influence of Quran upon Hafez Poetry Regarding the Fifth Sonnet in his Divan. Pazhūhish-i Źabān va Adabiyyāt-i Farsī, Vol. 8, No. 19, pp: 93-121. [In Persian]

Files

Share

How to cite

Statistics