Semiotics of the Clothing System in Molavi's Masnavi

Document Type : Research Paper

Authors

1 Associate Professor, Department of Persian Language and Literature, Kharazmi University, Tehran, Iran

2 Ph.D. Student in Persian Language and Literature, Kharazmi University, Tehran, Iran

Abstract

The clothing system is one of the important systems that have a significant presence in literary texts. Rumi is one of the poets who was able to transform the system of language signs of clothing into literary signs. He creates new signs in the text of the story by using words and everyday signs of clothes. This research aims to investigate and analyze the symbols of clothing in the stories of Masnavi with Barthes’ semiotic approach, especially the theories of Doxa and Paradox. In this theory, Barthes does not limit the meaning and concept of the sign to the explicit meaning and tries to design a model to achieve the implicit meaning of the signs in addition to the explicit meaning. Analytical investigation of this theory in anecdotes from Masnavi shows that Rumi does not use symbols in their conventional meaning; rather, by creating new signs as well as interpreting the stories, he achieves a new reading of the primary signs, which are connected with the entire system of signs in Masnavi.
Keywords: Semiotics, Clothing System, Rumi, Masnavi Manavi, Barthes.

Introduction

The land of Iran has long been the cradle of mystical thoughts, and many literary works have been created in this field. Masnavi Manavi is an educational book; the presence of mystical terms and literary and cultural issues has made it difficult for those who are less familiar with the mind and language of Rumi to understand the concepts of the verses. By using signs in the literary text, he intends to make signs the way to enter the world and to know it, and from an external and objective sign, he created an idea in his mind and transformed everything that existed in his mind in an individual and distinct form into a conceptual form that indicates the same type of people, and by using this concept and meaning, they acquire an innumerable treasure of signs. When a symbolic system such as clothing is placed in a literary text, all the factors that make up the text and the tools of text production are used to form the concept of the literary work, and linguistic and literary tools as well as the process of combining and substituting words all affect the meaning of the text. These factors put the appearance and physical aspects of the signs in favor of the mental force in the same way, so that the implicit meaning of the clothing sign is formed. "The very ancient imagination of weaving and tailoring provides many opportunities for Rumi to show the manifestations of God or love, using the metaphor of the great weaver of fate or the tailor of life." (Schimel, 1375: 9), which is used in Masnavi and Ghazliat of Shams to express instructions and create new themes.
In this essay, we are trying to analyze the symbols of clothing in the Masnavi and also determine their role in the process of Rumi’simagination in expressing mystical themes. How was Rumi able to transform the symbols of clothing into new symbols?

Literature Review

Researchers have made countless studies about the value and importance of Rumi’s Masnavi and the role of this work in the process of mystical didactic poetry. However, semiotic analysis is something that has been very little discussed so far and is limited to a few Ghazals. In the book Shokouh Shams, Annemarie Schimmel mentioned the artistic functions of the clothing system in Shams's Ghazals in the fantasy section (Schimel, 1375: 225). No article was found about the subject of the present article, "Semiotics of the Clothing System in Masnavi".
Many books and articles have been written about semiotics and its various theories. Regarding the clothing system, Roland Barthes discusses the formation of the structure in the book Semiotics of Clothing. Barthes writes in the book The Fashion System: The fashionsystem is a language. Regardless of the individual way of dressing, it is a systematic field of signs and rules. At the same time, the abstract form of the language finds a material expression here and is close to the written language. Barthes is mostly trying to prove the point that even in special clothing systems, the rules and principles of linguistics prevail. He has done this by reviewing several fashion magazines. The main motive of this work was to understand meanings with the help of signs. (Ahmadi, 2013: 221). The symbolic system of clothing works like any other symbolic system through the axes of selection and combination (syntactic structure). For example, the language in the clothing system consists of:

Opposite of pieces and parts of clothing, whose changes create a change in meaning. (type of hat used).
The rules that exist on the continuity of the parts among themselves or on the length or width of the body and the speech in the clothing system include all the phenomena related to the irregular construction or the individual method of covering (clothing size, degree of cleanliness, makeups, and personal ornaments). (Barthes, 1370: 37).

As we can see in the presented examples, the signs of clothing are exposed in an interconnected system in society, and according to the culture of each society, they can be interpreted into countless secondary meanings. The reflection of clothing signs in literary texts and poets' use of implied meanings, taking into account their cultural context, needs more investigation and reflection, which we are looking for in this article.

Methodology

Our research method in this research is an analytical and descriptive method with Barthes’ semiotics approach. First, we extracted the clothing semiotic system in Masnavi, and then we classified these signs based on frequency, and then we analyzed these signs based on Barthes’ semiotics approach, which has independent research in this field, and showed how Rumi uses this system along with systems, elements, and other things in the process of imagining in Masnavi and turns them into new signs so that he can introduce his mystical thoughts to the minds of his audience.
Theoretical Framework
There are different approaches to semiotics, and among all of them, we chose Barthes' semiotic approach. Barthes considers the purpose of semiotic research to be the reconstruction of the function of signification systems according to a kind of structuralist process. According to him, the text is a structure of signs that has determined and assumed values; these values get their determinations from the signified field. The relationship between sender and receiver with values and meanings is under the influence of their interpretation. (Ahmadi, 1382: 224) Barthes, following Saussure, believes that in a semiotic system, meaning is not an independent or self-contained matter, but rather the differential aspect of the sign that constitutes meaning. (Selden and Widdowson, 2004: 139)
In this model, the signifier and the signified join together in the first level to form the second group of signifiers, or, in simpler terms, the expression level in the secondary signification system is based on the expression level and the content level of the primary signification system. In general, Barthes is not compatible with the ultimate meaning and signifier of the sign. (Algoneh Junqani, 2016: 20) In this context, he achieves a kind of semiotics that acts as a meta-language, and this program is formed by changing Barthes' attitude about the hierarchical relationships of explicit and implicit meanings in the sign. (Algoneh Junqani, 2016: 27) As a result, Barthes puts forward an equivalent with the title of paradox in order to criticize the obvious and also to reveal the ideological implications of doxa. We must keep in mind that doxa, with the process of naturalization, pretends as if it is the real thing, undoubted, and indisputable; however, in opposition to that, the paradox is a semiotic approach that is basically aimed at criticizing the obvious; in this way, in this system, signs act on the basis of pre-existing signs. Therefore, in the model proposed by Barthes, we come across a semiotic system that operates on two distinct levels. Based on this model, it is possible to design and explain two real and hypothetical levels of implication. In this regard, Barthes emphasizes that those implied meanings that appear in the second order are formed through the relationship between the implied signifier and the natural signified. (Algoneh Junqani, 2016: 13). This is the result of the coexistence between the layers of the text, each of which has been objectively realized based on the selection of different codes in the act of communication. And it is not a product, but a process that is the product of complex interactive relationships between layers of cohabitation and different cultural codes. (Sojoudi, 2013: 271)
The clothing system also acquires meaning according to the social context in which it is formed. Apart from that, it is also used in the implied sense. In Masnavi, Rumi has been able to use it as a means to express his mystical teachings, and by analyzing and examining the signs and creating new signs, he has provided the basis for a new reading of the primary signs. These signs make his language more literary. In this research, we will analyze the clothing system in the Masnavi with the approach of the theory of doxa and paradox and its use in the Masnavi.

Conclusion

In this research, it was shown that each of the signs of clothing does not act as a fixed and frozen sign, but its role in the text is dynamic, variable, fluid, and active, which causes the production of different meanings in mystical and literary language. The selection of each of the words Khorqeh, Poustin, Charaq, Jameh, Faraji, etc. instead of other signs in the axis of substitution and placing those signs in a specific place of the linear chain expresses Rumi's skill in creating different meanings for signs.
The signs of clothing were the main symbols of the allegories that Rumi has shaped the desired structure of the narrative and allegory by considering the existing relationships between the clothing system, and by creating order among these structures, he has created different layers of the text, and finally, by referring the codes and symbols within the text to each other, he expresses the educational and mystical result of the narrative.
In these allegories, the signs of the clothing system have moved from explicit signified to implicit signified such as body, worldly dependencies, need and pain, world, sperm and blood, hypocrisy, and human lifetime. Fourteen allegories with this theme were found in the six books of the Masnavi, and the main result about these signs can be expressed in the following diagram:
Diagram 1: Frequency of implied meanings of clothing signs
 
We also found that in Rumi's language, the movement of linguistic signs from everyday language towards literary signs has an artistic function, and by using literary arrays such as simile, metaphor, irony, etc., as well as contrasts in the words, the possibility of expanding the meaning has been provided for the poet, and the usual and common signs in the literary text have been turned into spiritual and mystical signs. these significations of Rumi are a confirmation of the theory of the infinity of signs, which was put forward by Barthes and some semioticians.

Keywords

Main Subjects

Full Text

اطلس و دیباج بافد عاشق از خون جگر

 

تا کشد در پای معشوق اطلس و دیباج را

 (مولوی، 1378: 87)

سرزمین ایران از دیر باز، مهد تفکرات عرفانی بوده است؛ از این رو، نام­آوران بی‌شماری را در عرصة عرفان و تصوف در دامن خود پرورش داده است. یکی از این بزرگان  نام‌آور، مولانا جلال الدین محمد بلخی (604-672 هـ. ق) است. از بین آثار او مثنوی معنوی کتابی تعلیمی در زمینة عرفان، اصول تصوف، اخلاق و معارف است که وجود اصطلاحات عرفانی، وسعت اطلاع از دانش­های گوناگون شرعی، مسائل ادبی و فرهنگی  باعث شده است که درک مفاهیم ابیات برای کسانی که با ذهن و زبان او آشنایی کمتری دارند، دشوار باشد. گستردگی قلمروها و نظام­هایی که مولوی در فرآیند خیال‌بندی خویش از آن استفاده کرده، بسیار است. یکی از آن­ها نظام پوشاک است. «خیال‌بندی بسیار کهن بافندگی و دوزندگی در کنار بشارت قرآنی ﴿و لبلاسهم فیها حریر﴾[1]. فرصت­های بسیاری را برای مولانا در نشان دادن جلوه­های خداوند یا عشق با استفاده از استعاره­ی بافندة بزرگ سرنوشت و یا خیاط حیات فراهم می­آورد» (شیمل[2]، 1375: 9) که در مثنوی و هم در غزلیات شمس برای بیان اندرزها و خلق مضامین تازه از آن بهره می­جوید.

هنگامی که یک نظام نشانه­ای مانند پوشاک در متن ادبی قرار می­گیرد از تمامی عوامل تشکیل‌دهنده متن و ابزارهای تولید متن در جهت شکل­گیری مفهوم اثر ادبی استفاده می‌شود و ابزارهای زبانی و ادبی و همچنین فرآیند همنشینی و جانشینی واژگان تماماً بر معنای متن تأثیر دارد. این عوامل جنبة ظاهری و فیزیکی نشانه­ها را به نفع نیروی ذهنی در یک مسیر قرار می­دهند تا معنای ضمنی نشانة پوشاک شکل گیرد.

مولوی با کاربرد نشانه­ها در متن ادبی قصد دارد نشانه­ها را راه ورود به جهان و شناخت آن قرار دهد و از یک نشانة بیرونی و عینی، تصوری در ذهن خود ساخته و همة آنچه را به شکل انفرادی و متمایز در ذهن وجود داشته به شکل مفهومی درمی­آورد که بر افراد یک نوع دلالت کند و با استفاده از این مفهوم و معنا، گنجینة بی‌شمار از نشانه­ها را در اختیار می­گیرد.

ما در این جستار درصدد تحلیل نشانه­های پوشاک در مثنوی و نیز تعیین نقش آن­ها در فرآیند خیال­بندی مولوی در بیان مضامین عارفانه هستیم که مولانا چگونه توانسته است نشانه­های پوشاک را به نشانه­های تازه­ای تبدیل کند؟ 

  1. پیشینۀ پژوهش

پژوهشگران دربارة ارزش و اهمیت کتاب مثنوی مولوی و نقش این اثر در روند شعر تعلیمی عارفانه، مطالعات بی‌شماری کرده­اند، اما بررسی نشانه‌شناختی امری است که تاکنون بسیار کم به آن پرداخته شده است و محدود به چند غزل می­شود. دربارة موضوع مقالة حاضر «نشانه‌شناسی نظام پوشاک در مثنوی» به مقاله­ای بر­نخوردیم. در کتاب «شکوه شمس» آنه ماری شیمل در بخش خیال‌بندی به کارکردهای هنری نظام پوشاک در غزلیات شمس اشاره کرده است (شیمل، 1375: 225).

دربارة نشانه­شناسی و نظریه­های مختلف آن کتاب­ها و مقالات زیادی نوشته شده است. در مورد نظام پوشاک نیز رولان بارت[3] در کتاب «نشانه‌شناسی پوشاک» به چگونگی شکل­گیری این ساختار می­پردازد. بارت در کتاب نظام رسم پوشاک می‌نویسد: نظام پوشاک یک زبان است. مستقل از شیوة فردی لباس پوشیدن، رشته­ای است نظام­دار از نشانه­ها و قاعده­ها. در همین حال سویة تجریدی زبان، اینجا بیان مادی می­یابد و از این جهت به زبان نوشتاری نزدیک می­شود. 

بارت بیشتر در پی اثبات این نکته است که حتی در نظام­های ویژة پوشاک،  قاعده­ها و اصول زبان‌شناسی حاکم است. او این کار را با بررسی چند مجلة مد انجام داده است. انگیزة اصلی از این کار فهم معانی به یاری نشانه­ها بود. (احمدی، 1393: 221).

بارت چشم­اندازهای جامعه‌شناختی و فرهنگی­ای همچون نظام پوشاک، نظام غذا، نظام اتومبیل و نظام اثاثیه منزل را با استفاده از تقابل زبان/ گفتار معین می­کند، چراکه زبان یک نهاد اجتماعی و یک نهاد ارزشی است که به هیچ وجه یک فعل به شمار نمی‌آید و فرد نمی­تواند آن را خلق کند و در مقابل، گفتار اساساً یک فعل فردی و مربوط به انتخاب و اندیشه شخصی است. بنابراین، این فرض را در نظر می­گیرد که یک مقوله کلی بنام زبان/ گفتار وجود دارد که همة نظام­های نشانه­ای را دربر می‌گیرد (بارت، 1370: 35). نظام نشانه­ای پوشاک مانند هر نظام نشانه­ای دیگری از طریق محورهای انتخاب و ترکیب (ساختار نحوی) کار می­کند. به عنوان مثال، زبان در نظام پوشاک تشکیل شده است از:

- تقابل تکه­ها و اجزای لباس که تغییرات آن­ها تغییر در معنی را ایجاد می­کند ( نوع کلاه مورد استفاده).

- قواعدی که بر پیوستگی اجزاء در میان خودشان یا بر طول یا عرض بدن وجود دارد و گفتار در نظام پوشاک شامل همة پدیده­های مربوط به ساخت بی‌قاعده یا روش فردی پوشش است (اندازه لباس، درجة پاکیزگی، آرایش­ها و زینت­های شخصی) (بارت، 1370: 37).

همانطور که در نمونه­های ارائه شده شاهد هستیم نشانه­های پوشاک در یک نظامی به هم پیوسته در اجتماع در معرض دید قرار می­گیرند و با توجه به فرهنگ هر جامعه می‌تواند به دلالت­های ثانویه بی­­شماری تفسیر شود. انعکاس نشانه­های پوشاک در متون ادبی و استفادة شاعران از معناهای ضمنی به وجود آمده با در نظر داشتن زمینة فرهنگی آن نیاز به بررسی و تأمل بیشتر دارد که ما در این مقاله در پی آن هستیم. 

  1. روش پژوهش و قلمرو آن

روش پژوهش ما در این جستار روش تحلیلی و توصیفی با رویکرد نشانه‌شناسی بارت است. ابتدا نظام نشانه‌شناسی پوشاک را در مثنوی استخراج و سپس این نشانه­ها را براساس بسامد طبقه‌بندی کردیم و بعد از آن به تحلیل این نشانه­ها بر اساس رویکرد نشانه­شناسی بارت که جستار مستقلی در این زمینه دارد، پرداختیم و نشان دادیم چگونه مولوی از این نظام در کنار نظام­ها و عناصر و موارد دیگر در فرآیند خیال‌ندی خویش در مثنوی بهره می­جوید و آن­ها را به نشانه­های جدیدی تبدیل می­کند تا بتواند از این رهگذر اندیشه­های عرفانی خویش را به ذهن و ضمیر مخاطبان خود القا کند.

 

 

  1. چهارچوب نظری

دربارة نشانه­شناسی رویکردهای مختلفی وجود دارد و از میان این همه، ما رویکرد نشانه‌شناسی بارت را برگزیدیم. بارت هدف از تحقیق نشانه­شناختی را بازسازی و تجدید بنای کارکرد نظام­های دلالت بر طبق نوعی فرآیند ساختارگرایانه می­داند. از نظر وی، متن، ساختاری از نشانه­ها است که ارزش­های تعیین شده و مفروض دارد، این ارزش­ها، تعیّن­های خود را از ساحت دلالت­گونه به دست می­آورند. رابطة فرستنده و گیرنده با ارزش­ها و دلالت­ها، زیر تأثیر تأویل آن­هاست (احمدی، 1382: 224). بارت به پیروی از سوسور[4]، معتقد است که در یک نظام نشانه‌شناختی معنا امری مستقل یا فی ذاته نیست، بلکه این وجه افتراقی نشانه است که برسازندة معنا به شمار می‌آید (سلدن و ویدوسون،[5] ۱۳۸۴: ۱۳۹) 

بارت با طرح نظریة ناسازه و به‌کارگیری آن در خوانش متون فرهنگی و ادبی و تبیین جایگاه معانی صریح و تلویحی و نقد سلسله مراتبی بین آن­ها، امکان افشای ساز و کار هم­سازه و فرا رفتن از آن را از راه بازسازی احتمالی نا­سازه فراهم می­آورد (الگونه جونقانی، 1396: 23). در این الگو دال و مدلول در سطح نخست به هم می‌پیوندند تا دال دسته دوم را تشکیل دهند یا به بیانی ساده­تر، سطح بیان در نظام دلالتی ثانویه بر اساس سطح بیان و سطح محتوای نظام دلالتی اولیه استوار است. به طور کلی، بارت در مورد نشانه، با معنا و مدلول نهایی سر سازگاری ندارد (الگونه جونقانی، 1396: 20). وی در این زمینه به نوعی نشانه‌شناسی دست پیدا می‌کند که به عنوان فرازبان عمل می­کند و این برنامه با تغییر نگرش بارت دربارة روابط سلسله مراتبی، معانی صریح و ضمنی در نشانه شکل می­گیرد (الگونه جونقانی، 1396: 27).

از نگاه بارت هم­سازه، همان افکار عمومی، ذهنیت اکثریت و اجماع خرده بورژوازی است. هم­سازه آن چیزی است که جذب فرهنگ اکثریت شده به هیأت طبیعت در آمده و هم چون امر طبیعی جلوه می­کند (بارت، 1392: 148) و امر بدیهی از طریق آن متجلی است. در این تعریف از هم­سازه به سطح دلالت صریح برای نشانه و تقدم آن بر دلالت ضمنی تصریح شده است.

بارت به پی ریزی نوعی نشانه­شناسی روی می­آورد که نشانه­شناسی معناست و به موجب آن می­کوشد جنبه­های معنایی را که در نشانه­شناسی دلالت و ارتباط از آن­ها غفلت می‌شود، بررسی و تحلیل کند (الگونه جونقانی، 1396: 16). در نتیجه بارت به ‌منظور نقد امر بدیهی و نیز افشای تلویحات ایدئولوژیک هم­سازه، برابر نهادی را با عنوان ناسازه مطرح می­کند. باید در نظر داشته باشیم که هم­سازه با فرآیند طبیعی­سازی به گونه‌ای وانمود می­کند که گویی امر حقیقی، مسلم و شک‌ناپذیر است، اما ناسازه در تقابل با آن رویکردی نشانه‌شناختی است که اساساً معطوف به نقد امر بدیهی است؛ به این ترتیب در این نظام، نشانه­ها بر پایة نشانه‌هایی از پیش موجود عمل می‌کنند (الگونه جونقانی، 1396: 16). بارت در کتاب «رولان بارتم می­گوید که شواهد و قرائن ظاهراً همه حاکی از آنند که آبشخور سخن او یک دیالکتیک دو جزیی است: عقیده عمومی و خلاف آن، هم­سازه و ناسازه، کلیشه‌گویی و نوگویی، کهنگی و تازگی، رغبت و نفرت، من دوست دارم/ من دوست ندارم ... دیالتیک ارزش (بارت، 1392: 88 ). از این رو، در الگوی پیشنهادی بارت با یک نظام نشانه‌شناختی روبه‌رو می­شویم که در دو سطح متمایز عمل می­کند. بر اساس این الگو، این امکان فراهم می‌شود که دو سطح واقعی و فرضی دلالت طرح و تبیین شود. بارت در این باره تاکید می‌کند که آن دسته از معانی ضمنی که در مرتبة دوم پدیدار می­شوند از طریق رابطة دال تلویحی با مدلول طبیعی شکل می‌گیرند. (الگونه جونقانی، 1396: 13) که این حاصل همنشینی بین لایه­های از متن است که هر یک بر اساس انتخاب از رمزگان­های متفاوت در کنش ارتباطی تحقق عینی یافته­اند و یک فرآورده نیست، بلکه فرآیندی محصول روابط پیچیده­ی تعاملی بین لایه‌های همنشینی و رمزگان­های متفاوت فرهنگی است (سجودی، 1393: 271)

 نظام پوشاک نیز با توجه به زمینه­ی اجتماعی که در آن شکل می­گیرد، معنا و مفهوم پیدا می­کند. جدای از آن در معنای ضمنی نیز کاربرد دارد و مولانا در مثنوی توانسته است آن را وسیله­ای برای بیان تعالیم عرفانی خود قرار دهد و با تحلیل و بررسی نشانه‌ها و خلق نشانه­های جدید، زمینه‌ساز خوانشی نو از نشانه‌های اولیه شود. این نشانه­ها زبان او را ادبی­تر می‌کند. در این تحقیق به تحلیل نظام پوشاک در مثنوی با رویکرد نظریة هم‌سازه و نا­سازه و شیوة استفاده آن در مثنوی می­پردازیم.

  1. نظام پوشاک در مثنوی

پوشاک از راه مجموعه­ای از علائم مادی، یک نظام ارتباطی فرهنگی در میان مردم جامعه برقرار می­کند. رمزگشایی از این علائم و دریافت معانی و مفاهیم زبان علائم در هر گروه اجتماعی و جامعه مستلزم درک رفتارهای اجتماعی و فرهنگی مردم آن گروه و جامعه و شناخت نظام­های دینی، عقیدتی و باورهایی است که پوشاک، ارزش­های نمادین خود را از آن‌ها گرفته است. این ارزش­ها نقش  مهم و برجسته­ای در نگهداشت هویت اجتماعی و  فرهنگی مردم جامعه و استمرار دوام آن در حیات تاریخی نسل­ها ایفا می­کنند (یار شاطر، 1382: 17).  

حکایت­های مولانا نیز از واقعیت­های اجتماعی و مسائل روزمره سرچشمه می­گیرد، چیزی که مردم آن را جهان واقعی می‌پندارند، اما در ادامه، ساختاری از مناسبات بینانشانه‌ای که بر قراردادهای معنا یافته­ی متن استوار است، آن واقعیت عینی را به نشانه‌ای انتزاعی و ذهنی بدل می‌کند. مولوی تک تک واژگان را نشانه می­داند و بر این باور است که هر یک از اشیا وقتی که استعداد دریافت از جان به حق داشته باشند، یک پوستین یا خرقه یا کفش و مانند آن، نوری می­شود و فراتر از آنچه هست عمل می‌کند.

مولوی نشانه­های زبانی پوشاک را در کارکردهای گوناگون به‌کار برده است، اما هدف اصلی این جستار بیان کارکرد تعلیمی مفاهیم عرفانی با استفاده از نظام پوشاک است. کارکرد مهمی که مولانا با کاربرد و دگرگونی این نشانه­ها از حالت عینی به نشانه‌های ذهنی و معناهای ضمنی انجام داده است. این نشانه­ها به دو  صورت نشانه‌پردازی در کلمات و یا در کلیت یک حکایت نمایان است. با توجه به این نکته بررسی و طبقه‌بندی حکایت­ها و ابیاتی که نشانه­های پوشاک در آن­ها حامل معناهای گوناگون مفاهیم تعلیمی و عرفانی بود انجام شد.

در 6 دفتر مثنوی50 واژه مربوط به پوشاک به‌کار رفته است که از این تعداد با احتساب واژگان تکراری در مجموع 607 مورد فیش گرد­آوری شد که به ترتیب فراوانی در جدول (1) ذکر می­شود.

 

 

جدول 1. نشانه­های پوشاک در مثنوی

ردیف

نام

تعداد

ردیف

نام

تعداد

1

جامه

89

26

جبه

7

2

رخت

49

27

دستار

6

3

دامن

42

28

زنار

5

4

پوستین

32

29

پلاس

5

5

دلق

30

30

عمامه

4

6

تاج

29

31

شلوار

3

7

خلعت

29

32

دثار

2

8

کلاه

23

33

ثیاب

2

9

خرقه

22

34

صوف

2

10

چارق

21

35

قمیص

2

11

آستین

16

36

عبا

2

12

موزه

16

37

پاتابه

2

13

کمر

15

38

جوشن

1

14

لباس

14

39

جولق

1

15

کفش

14

40

خمار

1

16

زره

13

41

خود

1

17

کفن

13

42

ازار

1

18

جیب

12

43

اندرونه

1

19

چادر

12

44

بغلطاق

1

20

حله

12

45

سربند

1

21

قبا

12

46

شعار

1

22

نقاب

11

47

طوق

1

23

پیراهن

10

48

فرجی

1

24

کرباس

8

49

کسا

1

25

گریبان

8

50

مقنعه

1
             

همانطور که در جدول (1) مشاهده می­شود «جامه» و «رخت» بخاطر عمومیت داشتن برای اطلاق به انواع اجزاء پوشاک، کاربرد بیشتری در مثنوی داشته است.

واژگان پوشاک در افکار عمومی و ذهنیت اکثریت یک مدلول خاص دارد و آن چیزی است که در فرهنگ عام پذیرفته شده است، اما در متون ادبی و با نگاه رویکرد بارت به نشانه­ها درمی­یابیم که این نشانه­ها با توجه به معناهای ضمنی و رویکرد تقابلی با معناهای صریح و از پیش موجود در سطحی متمایز عمل می­کنند. حدود 250 داستان یا حکایت در مثنوی قابل مشاهده است که مولانا به معانی و دلالت­های ثانویه آن‌ها نظر داشته است. در این مقاله به ذکر برخی از این حکایت­ها که نشانه­های پوشاک را برای بیان مفاهیم و دلالت­های مختلف عرفانی مدنظر داشته است، بسنده می­کنیم.

4-1. جسم

بارت معتقد است که معنای صریح واژگان در بافت جمله و عبارت با توجه به لایه­های مختلف فرهنگی و ارتباط با مفاهیم و مطالب مطرح شده در جمله می­تواند به ناسازه­ها و مدلول­هایی اتصال یابد و معناهای ضمنی فراوانی داشته باشد. مولانا در حکایتی مفهوم عرفانی گذر از جسم و رسیدن به روح را  با استفاده از نشانه­های پوشاک ترسیم می­کند.

 جسم انسان لباس روح است و همانطور که لباس، جسم را می­پوشاند جسم انسان روح او را پوشانده است. این تمثیل در قرآن نیز به خوبی نمایان است: «من هر گاه ایشان را فرا می­خواندم تا تو بیامرزی ایشان را انگشتان خود بر گوش می­نهادند و جامه بر سر می‌کشیدند﴾[6]. همانطور که جامه از بدن خبری ندارد، جسم نیز از روح بی خبر است و حجاب جسمانی مانع شناخت روح می‌شود (تاجدینی، 1394: 777).

نقش­هایی کاندرین حمام­هاست
تا برونی جامه­ها بینی و بس
زانک با جامه درون سو راه نیست

 

از برون جامه­کن چون جامه­هاست
جامه بیرون کن درآ ای هم­نفس
تن ز جان، جامه ز تن آگاه نیست

                       (مولوی، 1385: 114)

با توجه به هم­آیی واژه­های جامه، جان، تن، بیرون و درون باید این نکته را در نظر داشته باشیم که کاربرد بسیاری از تقابل‌های دوگانة در مثنوی مطرح شده است. مولانا با کاربرد تضاد­ها و دوگانگی­ها تلاش می‌کند با رویارو کردن آن‌ها، بین این تقابل­ها ارتباط معنایی ایجاد و معنایی جدید خلق کند. مولانا در این حکایت با رویارو کردن تقابل­ها، نظام پوشاک را در خدمت نظام فکری و عرفانی خویش به‌کار می­گیرد و فراتر بودن این آموزه‌ها را از اندیشه‌های حسی و مادی نشان می­دهد. این مشخصة سبکی شعر مولانا گذشته از تأثیر بلاغی و زیبایی‌شناسانه موجب شده تا زمینة معنایی سخن به خوبی به مخاطب القا شود و تأثیر بسیار خوبی در روند معنایی اندیشه­های بنیادی ذهن مولانا داشته باشد.

مولانا سعی می­کند تا در دو سطح واقعی و فرضی، دلالت­های خود را مطرح  کند تا در نهایت اصطلاحات و مفاهیم را مطابق با اندیشة عرفانی و معرفتی خود تأویل ­کند؛ به گونه­ای که آن تأویل، تعریف جدیدی برای آن نشانه قرار می­گیرد. ابیات زیر شاهد این مدعاست:

صوفیی بدرید جبه در حرج
کرد نام آن دریده فرجی
این لقب شد فاش و صافش شیخ برد
روح خواهی جبه بشکاف ای پسر
هست صوفی آنک شد صفوت طلب

 

پیشش آمد بعد به دریدن فرج
این لقب شد فاش زان مرد نجی
ماند اندر طبع خلقان حرف درد ...
تا از آن صفوت برآری زود سر
 نه از لباس صوف و خیاطی و دب

                               (مولوی، 1385: 649)

در این حکایت، آن دسته از معانی ضمنی که در مرتبة دوم پدیدار می­شوند از طریق رابطة دال تلویحی با مدلول طبیعی شکل گرفته است و این حاصل همنشینی واژگان نظام پوشاک است که هر یک بر اساس انتخاب از رمزگان­های مختلف در یک ارتباط متقابل، تحقق عینی یافته است. واژه­های جبه و دریدن یادآور رسم خرقه دریدن در سماع است. «و این رمزی است از پاره کردن رشته های تعلقات نفسانی و شهوات دنیوی» (تاجدینی، 1394: 351).

فرجی، فرج، دریدن و شکافتن همه از نظام نشانه­های پوشاک گرد آمده­اند تا بیت «روح خواهی جبه بشکاف ای پسر *** تا از آن صفوت بر آری زود سر» را برای مخاطب مقبول­تر و قابل درک­تر کنند.

در اصطلاح، لباس زیرین، جبه نامیده می‌شود و اغلب آستری از پارچة نخی دارد؛ بعضی آن را دراز درست می کنند به طوری که وقتی می‌پوشند تا روی پایشان می‌افتد و بعضی کوتاه‌تر تا نیمه ساق پا؛ پشت آن کمی از قسمت جلو درازتر است (دزی[7]، 1345: 105)، اما در این حکایت «جبه» دالی است که به مدلول جسم دلالت می‌کند. مولانا با تغییر دلالت­های یک نشانة تأویل‌پذیری، آن واژه را به نشانه­های دیگر محدود می­کند. در ابیات بعدی با استفاده از نشانه­هایی چون: صوفی، لباس، صوف، خیاط و دب با همنشینی این واژگان در معنای صریح، مفهوم تعلیمی صوفی صفوت‌طلب را ارائه می‌کند.

تحت تأثیر معانی ژرف مثنوی شگردهای بلاغی نیز نمود زیبایی‌شناسانه بهتری پیدا می‌کند و جزء عواملی هستند که شعر مولانا را از زمان و مکان فراتر می­برد. در حکایتی دیگر مولانا کفش و خواب را مشبه و مشبهٌ­به هم قرار داده است و نقطه تقابلی تن و جان را از تأویل این نشانه­ها به دست می­آورد.

خواب تو آن کفش بیرون کردنست
اولیا را خواب ملکست ای فلان
خواب می­بینند و آنجا خواب نه

 

 

که زمانی جانت آزاد از تنست
همچو آن اصحاب کهف اندر جهان
در عدم در می­روند و باب نه

                               (مولوی، 1385: 437)

در این حکایت دنیای تنگ و تاریک را به کفش تنگ مانند کرده است و از پا درآوردن کفش تنگ را به معنای ذهنی خوابیدن و خارج شدن روح از جسم پیوند می‌دهد و از معنای ظاهر به معنای باطن کلماتی که در ذهن دارد، رجوع می­کند. نتیجه‌ای که از روابط پیچیدة تعاملی بین لایه­های همنشین و رمزگان­های متفاوت فرهنگی به وجود آمده است. این ویژگی جانشینی و همنشینی که نویسنده در این حکایت رعایت می‌کند، مانع از آن است که دال یک نشانه فقط با مدلول­ و معنای صریح مرتبط شود و با تعامل با رمزگان­های متن به القای معنی ضمنی منجر شده است.  

 

جسم ظاهر روح مخفی آمدست
 

 

جسم همچون آستین جان همچو دست

                            (مولوی، 1385: 282)

مولوی در حوزة تصویرپردازی شاعری مبتکر است. او نه تنها وجوه شباهت­های تازه‌ای در میان امور محسوس و معقول یافته است، بلکه بسیاری از این تشبیهات دارای ساختارهای پیچیده و تازه­ای نیز هستند که حاکی از نیروی تخیل و دقت­نظر و ظرافت طبع اوست. تشبیه، تشخیص و رمزگرایی برجسته­ترین نوع تصویر در اشعار مولاناست که به تأویل  رمزگان حکایت­ها می­انجامد (پور نامداریان، 1392: 226).

در نمونه­ای که ذکر می­کنیم «زره» را همچون تن و جسم انسان می­داند و مفهوم آن را از معنای صریح دور کرده و به معنایی ضمنی نزدیک می­کند. 

چون زره دان این تن پر حیف را
 

 

نی شتا را شاید و نی صیف را

                                 ( مولوی، 1385: 862)

واژگان زبان در متون ادبی و عرفانی به چیزی غیر از آنچه در زبان به معنی متعارف آن دلالت دارند، دلالت می­کنند. از این رو، وقتی مولوی و دیگر عارفان، معارفی را که امکان گفتن ندارد، بیان می­کنند؛ در واقع باید زبان را در معنی متعارف تلقی نکنند. چنین زبانی مبتنی بر نظام اولیة نشانه­شناختی زبان و مبتنی بر دال و مدلول صریح نیست. نشانه‌های زبانی در زبان به معنی متعارف، دال­هایی هستند که بر مدلول­های معین و ثابت و قرار­دادی دلالت دارند. این کلمات که خود حادث­اند و بر امور و موجودات تجربی و حادث دلالت می‌کنند، وقتی ظرف حضور قدیم و نامحسوس و نامرئی یا غیب و معقول می­شوند، رمزی و سمبلیک و مجمع اضداد هستند، زیرا از یک طرف، کلمه در منطق زبان متعارف به طور طبیعی بر مدلول معینی یا چیزی دلالت می­کند و از طرف دیگر، در مقام رمز بر آن مدلول یا چیز معین در متن ادبی دلالت نمی­کند (پورنامداریان، 1392: 236).

دیده این هفت رنگ جسم­ها

 

در نیابد زین نقاب آن روح را

                                  (مولوی، 1385: 848)

در این بیت نقاب استعاره از جسم است. «وقتی کلمه­ای استعاره می­شود، علاقة میان معنی حقیقی و مجازی و وجود قرینة صارفه، خواننده را راهنمایی می­کند تا آن مدلول تازه­ای را که کلمه در مقام استعاره به آن دلالت می­کند دریابد» (پورنامداریان، 1392: 237). استعاره در وسعت بخشیدن به معانی واژه­ها کمک کننده است.

علّم الاسماء بد آدم را امام
چون نهاد از آب و گل بر سر کلاه
که نقاب حرف و دم در خود کشید
گرچه از یک وجه منطق کاشف است

 

لیک نه اندر لباس عین و لام
گشت آن اسمای جانی رو سیاه
تا شود بر آب و گل معنی پدید
لیک از ده وجه پرده و مکنف است

                                     (همان: 598)

در این حکایت عبور از یک تقابل به تقابل دیگر صورت گرفته است و صورت‌های بلاغی توانسته به یاری آن‌ها بشتابد. «آب و گِل» کنایه از جسم انسان است که خمیر مایة آغازینش در این دنیا، آب و گل بوده است و همچون کلاه و پوشش، روح انسان را مستور کرده است. مولانا جسم انسان را همچون نقابی می­داند که حائل میان روح انسان با وجود کل است. منظور ابیات این است که چون دنیا حجاب دیدگان بصیرت بین انسان شد، نمی­تواند جمال حقیقت را عریان و بی­واسطه ببیند؛ از این رو حقیقت، جمال خود را در حجاب­های مختلف می­پوشاند تا آدمی، تاب نظاره آن را داشته باشد (زمانی، 1390، جلد 4: 836).

4-2. وابستگی­های دنیوی

ساخت قصه و محتوای آن به نحو بارزی معلوم می­دارد که گویندة مفهوم نهفته آن را در نظر دارد. مولوی برای آنکه وجود شنونده را بیدار و هشیار سازد، نظریه­ها و همانندی‌های شگفت­آوری را مطرح می­سازد. او با انتخاب موضوعی که با نظام نشانه‌شناسی پوشاک در ارتباط است و همچنین با مدلول­هایی که در راستای هم تحلیل می­شوند، معنای فرهنگی هر کنش خاص را با نظام قاعده­ی نشانه­ها توضیح می­دهد.

 

گفت ای زن تو زنی یا بوالحزن؟
مال و زر سر را بود همچون کلاه

 

فقر فخر آمد مرا بر سر مزن
کل بود او کز کله سازد پناه

   (مولوی، 1385: 97)  

گر امین آیید سوی اهل راز
سر کلاهِ چشم بندِ گوش بند
زان کله مر چشمِ بازان را سدست

 

وا رهید از سر کله مانند باز
که ازو بازست مسکین و نژند
که همه میلش سوی جنس خودست

                                   (همان: 612)  

یک رمزگان از مجموعه­ای از دال­ها، مجموعه­ای از مدلول­ها و مجموعه­ای از قوانینی که ارتباط این­ها را با هم مشخص می­کنند، تشکیل شده است (سجودی، 1390: 300). در این حکایت­ها کلاه نشانه است؛ دالی است که در معنای ضمنی و با توجه به رمزگان‌های جمله، مدلول حجاب­های نفسانی و تعلقات دنیوی را پذیرفته است که باعث پوشیده شدن چشم و گوش باطنی آدمیان است و سبب دل­مردگی و افسردگی روحی آنان می­شود. در این ابیات مولانا می­گوید: اگر با قلبی پاک و با صدق و صفا به محضر رازدانان وارد شوید و مصاحب آنان شد مانند باز شکاری از پوششی که سر او را می‌پوشاند نجات خواهید یافت و راهنمایان الهی، سرپوش جسم و مادیات را از روحتان برمی­دارند و شما را پرواز خواهند داد (زمانی، 1390، جلد 4: 943). بیان این مضمون با عناصر متقابل و با شگردهای مختلف بیانی و بلاغی همراه می‌شود.

4-3. نیا­ز و دردمندی

«همانگونه که همة آثار زندگی روزمره می­توانند به صورت تشبیه یا استعاره­ای برای نشان دادن حقیقتی عالی­تر در­آیند، او ( مولانا) به همه چیز، خواه درد، خواب، عشق یا غم روح می­بخشد» (شیمل، 1375: 86). مولانا با بیان حکایت، موضوع را برای خواننده قابل فهم کرده و با ساخت نشانه­ها و ایجاد تشابهاتی با موضوع تعلیمی به بیان مفاهیم عرفانی پرداخته است. در واقع اینجاست که پوشاک نقش کاربردی خود را از دست داده و در همنشینی با لایه‌های دیگر، نقش یا به عبارت دیگر ارزش نشانه‌ای تازه‌ای پیدا می‌کند. در این حکایت دال و مدلول در سطح نخست به هم می‌پیوندند تا دال دسته دوم را تشکیل دهند یا به بیانی ساده­تر، سطح بیان در نظام دلالتی ثانویه بر اساس سطح بیان و سطح محتوای نظام دلالتی اولیه استوار است.

هر که را دامن درست است و معد
دامن تو آن نیاز است و حضور
تا ندرد دامن از آن سنگ­ها
سنگ پر کردی تو دامن از جهان

 

 

 

آن نثار دل بر آنکس می­رسد
 هین منه در دامن آن سنگ فجور
تا بدانـی نقد را از رنگ­ها
هم ز سنگ سیم و زر چون کودکان

                                      (مولوی، 1385: 389)

مولوی برای خلق این نشانه­ها و تفسیر و تأویل آن‌ها  به قواعد پیشین اعتنایی نمی­کند و به معناهای معمول و مقبول عامه توجهی ندارد و در همة این آثار می­بینیم که فرم از کارکرد تبعیت کرده است. بنابراین، می­فرماید: «هر کس دامنی سالم و آماده داشته باشد، افاضات دل نصیب او خواهد شد» و اما آن دامن عبارت از نیاز و حضور قلب است و مبادا در آن دامن، سنگ گناه و تباهکاری قرار دهی. (زمانی، 1390، جلد 3: 583).

پس همان درد و مرض را یاد دار
پوستین آن حالت درد توست

 

 

چون ایاز از پوستین کن اعتبار
 که گرفتست آن ایاز آن را به دست

                                 ( مولوی، 1385: 764)

در خوانش متون ادبی و تبیین جایگاه معانی صریح و تلویحی امکان حضور ناسازه­ها و تأویل­های مختلف بررسی می­شود. در این روایت  پوستین به درد تشبیه شده است و وجه شبه آن سختی پوست و  سختی­هایی است که رهرو طی مسیر نزدیکی و قرب به خدا تحمل کرده است. با این همنشینی، مولانا متنی ارائه می­دهد که هم­سازه را به ناسازه تبدیل می­کند و با افشای تلویحات، تفسیر و تأویل هم­سازه، به خواننده یاری می­رساند تا معنای ضمنی را دریافت کند. مولانا با رمزگشایی از نشانه‌ها این ارتباط را میسر کرده است. کاربرد واژة پوستین و انتخاب این نشانه در مقابل دیگر نظام نشانه­های پوشاک، خود تداعی­گر سختی و تحمل ناملایمات است که با بافت جمله هماهنگ شده و جانشین مناسبی برای نشانه­های دیگر است. 

4-4. دنیا

در تحلیل و بررسی دلالت­های مختلف نظام نشانه­های پوشاک درمی­یابیم که بدون آشنایی با نظر­گاه و عقاید مولانا در زندگی و آثارش نمی­توان تأویل­هایی را که از اشیاء داشته به خوبی درک کرد. مثنوی از همان آغاز نی‌نامه در دفتر اول تا قصة شهزادگان در دفتر ششم، سفر روح عارف از مقامات تبتل تا فنا است؛ گذر از دنیا و هر آنچه تعلقات دنیوی تا رسیدن به معبود است. بدون عبور از این ظاهر که توقف در آن ناشی از تعلق به دنیای حس و دنیای جسمانی است، عروج به مقامات عالی برای انسان حاصل نمی­شود (زرین­کوب، 1388: 278). مولوی با آوردن نشانه­های پوشاک همچون خرقه، دلق، چارق و ... و تبدیل دلالت آن­ها از معناهای صریح به دلالت­های ضمنی توانسته است در نمایش صحنه­های عرفانی موفق عمل کند. خرقه در مثنوی به طور مطلق رمز بدن و جسم معرفی شده است. «خرقه به طور مطلق رمز بدن و جسم آدمی معرفی شده است. کالبد خرقه است و حکومت و ملک دنیا نیز خرقه است خرقه ای که ارزش آن از ارزش تن نیز پست تر است» (تاجدینی، 1394: 351).

صوفیست انداخت خرقه وجد در        
میل سوی خرقه داده و ندم
باز ده آن خرقه این سو ای قرین
دور از عاشق که این فکر آیدش
عشق ارزد صد چو خرقه کالبد
خاصه خرقه ملک دنیا کابترست
ملک دنیا تن پرستان را حلال

 

کی رود او بر سر خرقه دگر
آنچنان باشد که من مغبون شدم
که نمی ارزید آن یعنی بدین
ور بیاید خاک بر سر بایدش
که حیاتی دارد و حس و خرد
پنج دانگ مستیش درد سرست
ما غلام ملک عشق بی زوال

                                    (مولوی، 1385: 973)

مفاهیم تقابلی با استعاره­ها، نمادها و تمثیل­هایی از حوزة صورت پیوند دارند. جاودان بودن عشق و فانی بودن دنیا؛ این تقابل­ها مبنای تصاویر خیالی این ابیات را تشکیل می‌دهند. «خرقه» استعاره از دنیاست و استعاره به گسترش معنایی این نشانه کمک کرده است. در بیت پنجم تشبیه کالبد به «خرقه» به محدود نبودن یک دال به مدلولی خاص را که نظریة­ ناسازه­ی بارت بر آن استوار است، تأیید می­کند. 

«دلق چرکین» در بیت زیر نماد روح آلوده به گناهان است (تاجدینی، 1394: 354) که به انواع دلبستگی­های دنیا مشغول شده و آنچه نجات‌خش است، ورود به مرتبه­ای بالاتر و شایستگی دریافت خلعت و نور الهی است. معنای اصلی «جامه عطا کردن به کسی یا خلعت دادن نیز در ادبیات عرفانی آن است که قسمتی از نیروی روحانی یعنی برکت خود را به او ببخشد» (شیمل، 1375: 228). 

چون شوم آلوده باز آنجا روم
 دلق چرکین برکنم آنجا ز سر

 

سوی اصل اصل پاکی‌ها روم
 خلعت پاکم دهد بار دگر

                                    (مولوی، 1385: 642)

«دلق چرکین»  که به دنیا و پلیدی­های آن دلالت می­کند و در تقابل با «خلعت پاک» قرار داده شده است، می­تواند در ابیات دیگر به مدلول­های متفاوتی دلالت کند، زیرا براساس نظریة­ بارت، یک دال می­تواند به مدلول­های بی­شماری دلالت داشته باشد.

4-5. ریا

معنا بخشیدن به اشیا از طریق تأویل در واقع فعلیت یافتن معانی بالقوه­ای است که از امکانات ذاتی خود آن اشیاء در ذهن کسی که به آن­ها معنی بخشیده، تراویده است و علاوه بر شکستن ساختار منطقی و آشنای شیوه بیان، رابطة دال و مدلولی زبان نیز واژگون می­شود. مولوی به مردم هشدار می­دهد که فریب صوفی را که با ردای بلند ازرق فام، خویش را زاهدی سخت­کوش وانمود می­کند، نخورند و به این وسیله استفادة ابزاری اشخاص را از نشانه­های پوشاک یاد­آور می­شود و این مثال را بلافاصله با تغییر دلالت، برای بیان موضوع تعلیمی به‌کار می­برد. 

خوش دمست او و گلویش بس فراخ
گر بپوشد بهر مکر آن جامه را
حرف حکمت بر زبان ناحکیم
گرچه دزدی حله‌ای پوشیده است

 

با شعار نو دثار شاخ شاخ
 عاریه ست آن تا فریبد عامه را
حله­های عاریت دان ای سلیم
دست تو چون گیرد آن ببریده دست

                                 (مولوی، 1385: 189)  

مولانا از معناهای صریح نشانه­ها در ابیات اول بلافاصله گریزی استادانه به معنای ضمنی این نشانه­ها می­زند و با مشبه قرار دادن نشانه­های پوشاک و اخذ معنای ضمنی، مفاهیم تعلیمی خود را برای مخاطب عرضه می­دارد.

کاربرد و تکرار واژگان پوشاک (شعار، دثار، پوشیدن، جامه و حله) تأکیدی بر اهمیت گسترش ریا به وسیلة این نشانه­ها در اجتماع است که در متون ادبی نیز گسترش یافته است. مدلول نهایی در این موارد ریا و دو رنگی است و رمزگان­های متن ذهن مخاطب را به آن سمت و سو هدایت می­کند.

یک گُره را خود معرف جامه است
یک گُره را ظاهر سالوس زهد

 

در قبا گویند کو از عامه است
نور باید تا بود جاسوس زهد

                              (مولوی، 1385: 217)

4-6. عمر انسان

در مشاهدة احوال مردم دنیا، مولانا می­دید که ایشان به هر چه تعلقی بیش از حد دارند با نظر عشق و تعظیم می­نگرند، بندة آن می­شوند و در این عشق و بندگی همه چیز دیگر را از یاد می­برند (زرین­کوب، 1388 : 296). قرآن اعلام کرده بود که ﴿وما الحیوه الدنیا الا لعب و لهو﴾[8]. از این رو، ورزش­ها و بازی­ها، بدان گونه که در سراسر دنیای اسلام قرون وسطی انجام می­گرفته برای تشبیه و استعاره مراتب عالی­تر فکری و مشاهدات روحانی کاملاً به خدمت گرفته شده است (شیمل، 1375: 10). مولوی نیز با استمداد از این آیه در ارائه بینش و تجربة خود بدون هیچ درنگی از ظاهر معانی فراتر رفته و به معنای باطن کلام می­رسد و از فرآیند نشانه‌سازی در توسعه بخشیدن به اندیشه­های عرفانی و مفاهیم معرفت‌شناختی استفاده می­کند.  

شد برهنه وقت بازی طفل خرد
آن چنان گرم او به بازی در فتاد
شد شب و بازی او شد بی مدد
نی شنیدی انماالدنیا لعب
پیش از آنکه شب شود جامه بجو
من به صحرا خلوتی بگزیده‌ام
نیمه عمر از آرزوی دلستان
جبه را برد آن کله را این ببرد
هین سوار توبه شو در دزد رس

 

 

 

 

 

دزد از ناگه قبا و کفش برد
کان کلاه و پیرهن رفتش ز یاد
رو ندارد کو سوی خانه رود
باد دادی رخت و گشتی مرتعب
روز را ضایع مکن در گفت‌وگو
خلق را من دزد جام دیده‌ام
نیم عمر از غصه­های دشمنان
غرق بازی گشته ما چـون طفل
جامه­ها از دزد بستان باز پس

(مولوی، 1385: 826)

در ابیات ابتدایی این حکایت قبا، کفش، پیرهن و کلاه در معنای صریح به‌کار رفته است، اما آنچه در ادبیات تعلیمی معمول است، توجه به معنا­های ضمنی حکایت است. مولانا مشغول شدن آدمی به ظواهر دنیا و کسب مال و... را بازیچه­های دنیایی می­داند و پوشاک از دست رفتة آن کودک خردسال را به زمان از دست رفته عمر آدمی تشبیه کرده است و می­داند که اگر مشغول بازی‌های دنیایی باشیم در نهایت بی‌جامه و لخت خواهیم بود. در اینجا دال نشانه­های پوشاک به مدلولی دلالت می­کند که با معنای صریح آن فاصله دارد، اما آن ارتباط چنان به زیبایی کشف و بیان شده است که فاصله و شکافی بین این تأویل­ها احساس نمی­شود. «از نظر مولوی اگر دوست در کارگاه بافندگی حاضر شود و درست با آن درآمیزد: یک تار شود جامه/ یک خشت شود قصری» (شیمل، 1375: 225).

4-7. نطفه و خون

در حکایتی که دربارییان سلطان محمود رفت و آمدهای هر روزة ایاز را به حجره، مشکوک می­بینند و درصدد بدنامی ایاز به سلطان محمود گزارش می­دهند. بعد از آشکار شدن ماجرا، متوجه می­شوند که ایاز برای یاد ایام گذشته هر روز به دیدن چارق و پوستین دوران غلامی خود می­رفت و هیچ سرّ، رمزو راز و خیانتی در کار نبوده است.

چون در آید نزع و مرگ آهی کنی
تا نمانی غرق موج زشتیی
یاد ناری از سفینه راستین

 

ذکر دلق و چارق آنگاهی کنی
که نباشد از پناهی پشتیی
ننگری در چارق و در پوستین

(مولوی، 1385: 712)

چارقت نطفه ست و خونت پوستین

 

باقی ای خواجه عطای اوست این

(همان: 719)

در این حکایت مولانا از طریق گفت‌وگو با خواننده به طور مؤثری در آفرینش معنا دخیل است. او مفهوم و تفسیر حکایت را با تغییر دلالت چارق و پوستین به نطفه و خون بیان کرده است. در این نوع از نشانه­ها، نشانه­های جدید صورت مادی تجربه باطنی و معنوی شاعر است. ارتباط اجزای کلام در این حکایت سبب ایجاد معانی را که غرض اصلی مولانا بوده، فراهم است. مولانا با کمک گرفتن از صورت بلاغی تشبیه و وجه شبه بی‌ارزش بودن چارق و پوستین و همچنین نطفه و خون، ارتباط معنایی را در بین این نشانه­ها می­گشاید. آرایة تشبیه به نمود بهتر معنی در این ابیات کمک‌کننده است.

بحث و نتیجه­گیری

مولانا برای بیان تعالیم عرفانی و انتقال مضامین ناب عارفانه از نشانه­ها سود جسته است، اما نشانه‌های موجود پاسخگوی نیازهای مولانا نبوده؛ از این رو، با خلق نشانه­های جدید و بالا بردن ظرفیت زبانی نشانه­ها سعی می‌کند تا مفاهیم عرفانی را به خوبی انتقال دهد.

در این پژوهش نشان داده  شد که هر یک از نشانه­های پوشاک به صورت یک نشانة تثبیت شده و منجمد عمل نمی­کند، بلکه نقش آن در متن، پویا، متغیر، سیال وکنشی است که سبب تولید معناهای متفاوت در زبان ادبی و عرفانی است. گزینش هر یک از واژگان خرقه، پوستین، چارق، جامه، فرجی و... به جای نشانه‌های دیگر در محور جانشینی و قرار دادن آن نشانه­ها در محل مشخصی از زنجیرة خطی، بیان‌کننده مهارت مولانا در خلق مدلول­های متفاوت برای نشانه­ها است.

نشانه­های پوشاک، رمزگان اصلی تمثیل­هایی بود که مولانا با توجه به روابط موجود میان نظام پوشاک، ساخت مورد نظر روایت داستانی و تمثیلی را شکل داده است و از ایجاد نظم میان این ساختارها، لایه‌های مختلف متن را به وجود آورده است و در نهایت با ارجاع رمزگان­ها و نشانه­های درون متنی به یکدیگر نتیجه تعلیمی و عرفانی روایت را بیان می­دارد. در این تمثیل­ها نشانه­های نظام پوشاک از مدلول­های صریح به سوی مدلول­های ضمنی چون: جسم، وابستگی­های دنیوی، نیاز و دردمندی، دنیا،  نطفه و خون، ریا و عمر انسان حرکت کرده است. در شش دفتر مثنوی 14 تمثیل با این مضمون یافت شد که با نگاهی اجمالی  نتیجه­ی اصلی را دربارة این نشانه­ها می­توان در نمودار (1)  بیان کرد.

نمودار 1. فراوانی مدلول­های ضمنی نشانه­های پوشاک

 

همچنین دریافتیم که در زبان مولانا حرکت نشانه­های زبانی از زبان روزمره به سمت نشانه­های ادبی، کارکرد هنری پیدا می­کند و با استفاده از آرایه­های ادبی مانند: تشبیه، استعاره، کنایه و... و نیز تقابل­های موجود در کلام، امکان گسترش معنا برای شاعر فراهم شده است و نشانه­های معمول و متداول در متن ادبی به نشانه­های معنوی و عرفانی بدل شده­اند و این نشانه سازی­های مولانا  مهر تأییدی است بر نظریة بیکرانگی نشانه­ها که از سوی بارت و برخی از نشانه شناسان مطرح شده است.

 

تعارض منافع

تعارض منافع ندارم.

 

.[1] سورۀ حج، آیة 23

[2]. Schimmel, A.

[3]. Barthes, R.

[4]. Saussure, F.

[5]. Selden, R., & Widdowson, P.

[6]. سورة نوح، آیة 7

[7]. Dozy, R.

[8]. سورة انعام، آیة 32

References

Translated References to English
The Holy Quran. (2008). Translated by Elahi Ghomshei. M. 3rd Edition. Tehran: Payam-e Edalat. [In Persian] 
Ahmadi, B. (2014). The Text Structure and Textual Interpretation. 16th Edition. Tehran: Markaz. [In Persian]
Algoneh Jouneghani, M. (2017). Semiotic foundations of Doxa and Paradox in Barthes' thought. Literary Criticism, Vol. 10, No. 38, pp. 7-31. dor: 20.1001.1.20080360.1396.10.38.7.0 [In Persian]
Abghari, N. (2011). Spiritual journey with Masnavi stories: a brief look at symbolization and coding. Mashhad: Mehre-Safa Publications. [In Persian]
Barthes, R. (1991).L'empire des signes.Translated by Fokouhi, N. Tehran: Ney Publications. [In Persian]
_________. (2013). Rolan Barth. Translated by Yazdanjoo, P. Tehran: Markaz. [In Persian]
Chandler, D. (2015). Semiotics: The Basics. Translated by Parsa, M. Tehran: Soure- Mehr Publications. [In Persian]
Dozy, R. (1966). Dictionary of Muslim clothing. Translated by Hossein Ali Heravi. 1st Edition. Tehran: Tehran University. [In Persian]
Fotouhi, M. (2014). Image Rhetoric. 3rd Edition. Tehran: Sokhan Publications. [In Persian]
Guiraud, P. (2004). La Sémiologie. Translated by Nabavi, M. Tehran: Agah Publications. [In Persian]
Molavi, J. M. (2006). Masnavie Ma'anavi. Translated by Sobhani, T. Tehran: Rozaneh Publications. [In Persian]
_____________.(1998).Divan-e Shams, with the correction and margins of Badi al-Zaman Forouzanfar. fourth edition. Tehran: Amir Kabir Publications. [In Persian]  
Mohammadi, Y. Gorji, M. & Parsa, S. A. (2015). Semiotics of a Gazal by Jalal al-Din Romi. Mystical Studies, Vol. 11, No. 1, pp. 147-180. [In Persian]
Pournamdarian, T. (2013). In the shade of the sun. 4th Edition. Tehran: Sokhan Publications. [In Persian]
Schimmel, A. M. (1996). The triumphal sun: a study of works of Jalaloddin Rumi. Translated by Lahouti, H. 3rd Edition. Tehran: Elmi Publications. [In Persian]
Sojoudi, F. (2011). Cultural semiotics. 1st Edition. Tehran: Elmi Publications. [In Persian]
_________. (2014). Applied semiotics. 3rd Edition. Tehran: Elmi Publications. [In Persian]
Selden, R., & Widdowson, P. (2006). A Reader's Guide to Contemporary Library Theory. Translated by Mokhber, A. Tehran: Tarh-e No Publications. [In Persian]
Tajaddini, A. (2015). The culture of symbols and signs in Rumi's thought. 3rd Edition. Tehran: Soroosh Publications. [In Persian]
Yarshater, E. (2003). The history of Iranian clothing. Translated by Matin, P. 2nd Edition. Tehran: Amir Kabir Publications. [In Persian]
Zarinkoub, A. (2009). Step by Step Up to Union with God. 29th Edition. Tehran: Elmi Publications. [In Persian]
Zamani, K. (2011). Comprehensive description of Masnavi Manavi. Vol 4. 19th Edition. Tehran: Ettela'at Publications. [In Persian]
_________ . (2011). Comprehensive description of Masnavi Manavi. Vol 3. 19th Edition. Tehran: Ettela'at Publications. [In Persian][1]
 
استناد به این مقاله: نقابی، عفت و  اسرافیل‌زاده، مهرنوش. (1402). نشانه‌شناسی نظام پوشاک در مثنوی مولوی. متن‌پژوهی ادبی، 27 (98)، 107-136. doi: 10.22054/LTR.2021.59478.3330
 Literary Text Research is licensed under a Creative Commons Attribution-Noncommercial 4.0 International License.
Literary Text Research
Volume 27, Issue 98
December 2023
Pages 107-136

Files

Share

How to cite

Statistics