Critical Perspectives on Ferdowsi’s Shahnameh from Different Sources

Document Type : Research Paper

Authors

1 Ph.D. in Persian Language and Literature, University of Mazandaran, Babolsar, Iran;

2 Associate Professor, Department of Persian Language and Literature, University of Mazandaran, Babolsar, Iran

3 Professor, Department of Persian Language and Literature, University of Mazandaran, Babolsar, Iran

Abstract

ABSTRACT
In Ferdowsi’s Shahnameh, Fereydoun is portrayed as a hero‑king possessing divine glory, and his defining act is the defeat and imprisonment of Zahhak. This narrative also appears in pre‑Islamic sources, historical texts, and post‑Islamic chronicles of kings. In each of these texts, similarities to and differences from Ferdowsi's account can be observed. The aim of this article is to critically examine Shahnameh narrative alongside the relevant earlier and later accounts, to demonstrate the possible reasons for the differences, and to trace the origins and sources of these narratives.
Introduction
The main question addressed in this study concerns the manner in which myth and epic are reflected and transformed across different narratives of Fereydoun: why and how Ferdowsi's account remains closer to ancient origins in some details while diverging from them in others, and what role religious, ideological, and narrative influences play in shaping these differences. The article further asks whether Ferdowsi reconstructed the ancient narrative or presented a rationalized rewriting of it.
The approach of this article is source criticism; that is, it involves a comparison and evaluation of the text of the Shahnameh with pre‑Islamic sources (the Avesta, the Yashts, the Bundahishn, and the Mēnōy ī Kherad), as well as with historical texts and post‑Islamic chronicles of kings (al‑Tabari, Balʿami, al‑Biruni, al‑Thaʿalibi, and others). The methods employed are qualitative content analysis and library research: extracting motifs, tracing narrative transformations, and inferring the reasons for these changes based on the intellectual backgrounds of the narrators and Ferdowsi's narrative requirements. Alongside this method, attention to symbolic and semiotic layers also forms the basis of the analysis in order to clarify the totemic and ritual connections within the narratives.
Literature Review
Previous studies on Fereydoun have been diverse, each emphasizing a particular aspect of the name, symbols, and mythological origins. These include etymological studies of the name and the tripartite division of powers (Mowlayie), which regard Fereydoun as the bearer of "three powers"; symbolic studies (Valipour Hafshejani, Bahar, and Kazzazi) that have demonstrated Fereydoun's connections with symbols of fertility, the cow, and Indo‑European parallels; and historical and Pahlavi studies that have examined the lineage and narrative differences between Pahlavi and Islamic sources. Nevertheless, the present article claims a degree of originality: to date, no comprehensive and systematic study employing a comparative source analysis to evaluate the Shahnameh narrative against a broad range of earlier and later sources has been presented. Accordingly, this article seeks to fill the analytical gap between semiotic studies and literary text research. Furthermore, the present study emphasizes the necessity of attending to forgotten oral traditions in order to reconstruct the neglected layers of Fereydoun’s narrative.
Findings
Ferdowsi’s partial adherence to ancient origins: In many structural and symbolic details, the narrative of the Shahnameh is closer to Avesta and Pahlavi sources than to Islamic narratives influenced by Isra’iliyyat and religious interpretations; however, Ferdowsi exercises caution in presenting certain explicitly mythological elements (for example, supernatural or totemic details) so that the narrative would be more acceptable to the audience of the time. This caution is manifested through the omission or moderation of certain mythological details and their transformation into symbols or events more comprehensible to the audience of the epic.
Displacement of myth within a realistic framework: Techniques such as displacement in the Shahnameh are employed so that totemic or ritual elements (for example, the connection with the cow) are transformed into forms that are more acceptable within an epic narrative. One example is the conversion of the lineage “Par-Gāv” into the story of a cow acting as a wet-nurse that nurtured Fereydoun. This type of displacement allows ancient elements to be preserved within the new text without losing their symbolic function.
Avoidance of direct Islamization of characters: In contrast to some post-Islamic authors who equated Fereydoun with prophets or Semitic figures, Ferdowsi avoids such conflations and preserves an independent epic narrative. This approach contributes to the national and mythological intelligibility of the work and shows that Ferdowsi, as a re-creator of the national narrative, maintains the boundary between myth and religious interpretation.
The reason for not killing Zahhak and the rationalization of myth: Pahlavi sources and some religious texts mention an explicitly mythological reason for not killing Zahhak: the emergence of Khrafstaran (harmful creatures) from his body. Ferdowsi, however, omits or moderates this explicitly mythological explanation and instead refers to the intervention of Soroush and postponement, thereby presenting a more epic-rational narrative. This change reflects Ferdowsi’s tendency to offer a narrative that is both rooted in myth and more intelligible and acceptable to the audience of his time.
Conclusion
A comparison of the sources shows that Ferdowsi employed two simultaneous approaches in his rewriting of myth: first, the preservation of deep structures and archaic narrative motifs (the connection with farr [divine glory], the ritualistic mace, the motif of the cow, and the combat against the dragon); and second, the explicit moderation of supernatural and mythological elements in order to enhance the rational intelligibility and acceptability of the narrative for the readers of his time. In this way, the Shahnameh functions simultaneously as both a custodian of mythic origins and a re‑creation of a rationalized national narrative.
Differences among the narratives should be examined in light of three factors: (a) the intellectual background of the narrators (Islamic texts predominantly tend toward religious interpretation); (b) Ferdowsi's narrative exigencies (the need for realism and acceptability to an epic audience); and (c) the survival of symbols in displaced forms (for example, the cow totem, which is reflected in various forms across different texts). Furthermore, to complete the understanding of the transformation of the Fereydoun narrative, future research should address several areas: a comparative study of the role of the cow symbol in local and ritual texts from different regions of Iran in order to clarify its totemic origins; an examination of the influence of intermediary Arabic and Pahlavi translations and transmissions on narrative changes in Islamic texts; an audience‑oriented analysis of the Shahnameh in Ferdowsi's time to better understand the motivations behind mythological moderation; and the tracing of local and oral versions of the Fereydoun narrative in rural areas in order to reconstruct its forgotten layers. Incorporating these research directions into future studies can provide a more comprehensive picture of the evolution of the Fereydoun narrative and the role of various cultural factors in shaping it.

Keywords

Main Subjects

Full Text

1.مقدمه (بیان مسأله و روش پژوهش)

از داستان‌های ملّی ایران که به دوران سپسین رسیده، روایت‌های مختلفی در دست است. این روایت‌ها همسانی‌ها و ناهمسانی‌هایی را از جزییات تا کلیات نشان می‌دهند. چنین نا‌همخوانی‌هایی در روایت‌ها را بویژه در کتاب‌های تاریخی و سیرالملوک‌هایی که پس از اسلام تدوین شده بیشتر می‌توان دید؛ چرا که بیشتر این نویسندگان مسلمان بودند و در برخی روایت‌ها، همانندی‌هایی را با داستان‌های دینی خود می‌دیدند و نمی‌توانستند بی‌تفاوت از کنار آن‌ها بگذرند. به همین روی، به اعتبار پایگاه اندیشگانی وآشنایی با ادبیات دینی‌شان، دست به تصرف در روایت می‌زدند. این تصرفات گاهی طیف وسیعی از نوع روایت، گزینش، برجسته‌سازی و کم‌رنگ کردن عناصر تا این‌همانی شخصیت‌ها را در بر می‌گرفت. به همین دلیل، برخی صاحب‌نظران گفته‌اند «به حدی تواریخ اسلامی در باب تاریخ ایران باستان مطالب ضد و نقیض و درآمیخته با اسراییلیات دارند که به زحمت خواننده می‌تواند به روایت روشن و سرراستی دست یابد» (شمیسا، 1398: 218). یکی از داستان‌های معروفی که از منابع کهن به دوران سپسین رسیده و دستخوش تغییراتی از این دست شده است، داستان فریدون است. او پهلوانی اسطوره‌ای در روایت‌های هندوایرانی است که اخبار او در متن‌های ایرانی از اوستا تا متن‌های دوران اسلامی امتداد یافته و در ادبیات اسطوره‌ای و کهن هند نیز پیرامون شخصیت او مطالبی پرداخته شده است.

بارتولومه بر آن است که نام فریدون در اوستایی به صورت ثرئتَئونَه Ѳraētaona آمده، شاید با ثریته Ѳrita (اسم خاص) و  ثریتَه  Ѳrite (اسم خاص) در پیوند باشد ( Bartholomae: 442, 799, 807).  برخی بخش نخست این نام را به معنای «دارنده‌ی سه قدرت» (مولایی، 1382: 287) و برخی به معنی «سومین یا سوم کس» (سرکاراتی، 1378: 242 و کزازی، 1379: 294) دانسته‌اند. در وداها از او با نام تریتَه آپتیّهTrita Aptya  یاد شده است که بعضی Ap در این نام را در پیوند با «آب» دانسته‌اند؛ ولی هنینگ این ریشه‌شناسی را عامیانه می‌داند (مولایی، 1382: 287). این نام که در پهلوی به شکلferédōn  (بهار، 1381: 191) یا ferétun (کزازی، 1379: 294) آمده در فارسی به شکل‌های آفریدون، اَفْریدون و فریدون دیده می‌شود.

فریدون جایگاه والایی در اوستا و بیشتر متون پهلوی دارد. در اوستا اهمیت فریدون تا جایی است که بخشی از فرّ سه‌گانۀ جم به او می‌رسد: «دومین بار فرّ بگسست، آن فرّ جمشید، فرّ جم پسر وَیَونگْهان به پیکر مرغ وارِغْنَ به بیرون شتافت. این فرّ [از جم گسسته] را فریدون پسر خاندان «آتبین» برگرفت که به جز زرتشت- پیروزترین مردمان بود» (زامیاد‌یشت، بند 36). در آغاز دینکرد هفتم (بند 25) آمده که فریدون در شکم مادر بود که فرّه جمشید به او رسید (بهار، 1381: 207). هم‌چنین او در این دائره‌المعارف زردشتی از جمله ورجاوندانی دانسته شده که خبر به دنیا آمدن زردشت و پیامبری‌اش را اعلام کرده‌اند (آموزگار و تفضلی، 1382: 69) و یلی است که « درهم شکست بخش اصلی [دیوان] مزندر را و راند گزند و زیان آنان را از کشور [= اقلیم] خونیرس» (بهار، 1381: 208). در مینوی خرد هم درباره‌اش آمده: «اورمزد جمشید و فریدون و کاووس را بی‌مرگ آفرید و اهرمن چنان (آنان) را تغییر داد که معروف است» (1364: پرسش 7، بند 27-28).

فریدون را شاید بتوان باستانی‌ترین نمونه‌ی پهلوان اژدرکش هندوایرانی دانست که هم در اوستا و هم در ریگ‌ودا از او یاد شده است (سرکاراتی، 1378: 242). مهرداد بهار فریدون و پدرش آبتین را از جمله خدایان ایرانی‌ای می‌داند که در دوره‌های سپسین از جهان خدایی بیرون آمده و به حماسه وارد گشته‌اند (1381: 491). او هم‌چنین با مقایسه‌ی جنبه‌های گوناگون داستان ویشوه‌روپه و تریته در اسطوره‌های ودایی با داستان فریدون و ضحّاک در اسطوره‌های ایرانی، همانندی‌های بسیار این دو داستان را نشان می‌دهد و با قید احتمال، گاوهای شیرده‌ای را که در اسطوره‌ی ودایی‌، تریته از چنگ ویشوه روپه (اژدها) آزاد می‌کند، همان همسران ضحّاک می‌داند که فریدون از دست ضحّاک می‌رهاند و آن‌ها (گاوان شیرده و همسران) را نماد ابرهای باران‌آور می‌انگارد (1376: 88-89). کزّازی فریدون را چهره‌ای هندواروپایی می‌داند و او را با پرسه و ماجراها و سرگذشت او در اسطوره‌های یونانی می‌سنجد (1368: 40- 51).

برخی اشاره‌های کوتاه در متن‌های پهلوی به جنبه‌ی منفی شخصیت فریدون نیز دیده می‌شود که باعث شده است تا  بعضی پژوهشگران از گناه فریدون یاد کنند. در مینوی خرد (1364، پرسش 26- بند 21) آمده: «و جم و فریدون و کاووس و سروران دیگری که از ایزدان نیرو و قدرت یافتند- همان‌گونه که گشتاسب و سروران دیگر از دین بهره‌وری داشتند- و نیامدنشان به بهشت و نیز این که نسبت به خدای خویش ناسپاس شدند، به‌سبب این بود که خرد به آنان کم رسیده است». در روایت پهلوی (1366: 57) هم می‌خوانیم: «هرمزد فریدون را به دین انگیخت. او نیز هرمزد را تحقیر کرد...». زنده‌یاد احمد تفضلی در تعلیقاتش بر مینوی خرد (1364: 92) سخن وِست (west) را نقل می‌کند که گناه فریدون را در شیوه‌‌ی بخش‌کردن جهان میان فرزندانش می‌داند و آن این که فریدون  به سبب برتری دادن فرزند کهتر (ایرج) بر فرزندان مهتر (سلم و تور)، زمینه‌ساز کشته شدن ایرج به دست برادرانش شد. خالقی مطلق (1372: 281)  با رد  نظر وِست در این باره، گناه فریدون را سپردن دو بخش از جهان به دو فرزند ناسزاوار بی‌بهره از فرّ می‌داند. خطیبی (1390)  امّا این گناه را به جادوگری فریدون (که در بخشی از مقاله به آن خواهیم پرداخت) پیوند می‌دهد. هم‌چنین کهریزی (1399) در مقاله‌ای گناه فریدون را مانند جمشید و کاووس در آسمان‌نوردی‌اش می‌داند.

در متن‌های دوران اسلامی، فریدون با برخی پیامبران و شخصیت‌های سامی سنجیده و گاهی یکی انگاشته می‌شود. برخی او را همان نوح نبی دانسته‌اند (بیرونی، 1363: 177) و بعضی بر اساس روایت‌های متفاوت «نهمین فرزند حام بن نوح» و   یا ابراهیم پیامبر (مقدسی، 1381: 502). برخی نیز او را همان نمرود می‌دانند (دینوری، 1368: 32). طبری روایت‌های گوناگون را در این باره نقل کرده‌ است: «به پندار بعضی نسب‌شناسان پارسی نوح همان افریدون بود که اژدهاق را مغلوب کرد و پادشاهی از او گرفت و بعضی دیگر پنداشته‌اند که افریدون ذوالقرنین حریف ابراهیم (ع) بود که در بئرالسبع بمرد و در قرآن یاد شده است. بعضی دیگر گفته‌اند وی سلیمان پسر داود بود و در اینجا از او یاد کردم به این سبب که گفته‌اند وی نوح بود و حکایت او با نوح همانند بود که سه فرزند داشت و دادگر و نکوسیرت بود و ضحاک به‌دست او هلاک شد» (1375: 152). مفصل‌ترین روایت از زندگی و ماجراهایی را که فریدون در آن حضور دارد در شاهنامۀ فردوسی می‌توان دید. در این پژوهش بر اساس رویکرد نقد منابع و با روش تحلیل محتوای کیفی و شیوۀ کتابخانه‌ای، روایت‌های نویسندگان تواریخ اسلامی و سیرالملوک‌ها را با روایت فردوسی خواهیم سنجید که هدف نشان دادن شباهت‌ها و تفاوت‌های آن روایت‌ها با آبشخورهای پیش از اسلام است. به همین منظور، با توجه به محدودیت‌های حجم یک مقالۀ دانشگاهی و طولانی بودن داستان فریدون و ماجراهای مرتبط با آن، بخش‌های مهم داستان فریدون در شاهنامه با بخش‌های همانند آن در دیگر متون سنجیده می‌شود.

  1. پیشینۀ پژوهش

دربارۀ فریدون و داستانش در شاهنامه و دیگر متون، مطالب متنوعی در کتاب‌ها و مقاله‌ها نوشته شده است که برخی از آن‌ها یافته‌ها و نکته‌های ارزشمندی را در خود دارند که به عنوان منابع پژوهش در این جستار به بعضی از آن‌ها استناد و ارجاع می‌شود، امّا پژوهشی با رویکرد نقد منابع تا به حال دربارۀ آن دیده نشده است. در اینجا چند مقاله که نزدیکی‌هایی به پژوهش ما دارد معرفی می‌شوند.

مولایی در مقاله‌ای با عنوان «معنی نام فریدون و ارتباط آن با سه نیروی او در سنّت‌های اساطیری و حماسی» (1388)  با بررسی اخبار و روایات مرتبط با فریدون در منابع باستانی و متون دوران اسلامی نشان می‌دهد که او با توجه به نامش که دارندۀ سه قدرت معنی می‌دهد، از قدرت و نیروی شگفت «توان رزمی»، «مهارت پزشکی» و «افسونگری و جادوگری» بهره‌مند بوده است. مولایی بر این بنیاد، احتمال می‌دهد که لفظ فریدون در اصل صفتی بوده که به عنوان اسم عَلَم جانشین نام اصلی فریدون شده باشد. ولی‌پور هفشجانی در مقالۀ «اسطورۀ فریدون، نمادها، بن‌مایه‌ها و تحولات آن» (1395) کوشیده است تا با مقایسۀ فریدون با بعضی شخصیت‌های ودایی و آیین میترا، ارتباط آن‌ها را با نمادهای باروری نشان دهد. در مقالۀ «ارتباط میان فریدون و ایزد آب در تمدن ایلام» (1398) نقی‌پور و جدیدی در جست‌‌وجوی ریشه‌های اسطورۀ فریدون در تمدن ایلامی، به مطالعۀ پژوهش‌های صورت گرفته دربارۀ این تمدن پرداختند و با تطبیق‌هایی که انجام داده‌اند، بر آن رفته‌اند که فریدون می‌تواند صورت آریایی اسطورۀ میان‌رودانی و ایلامی اسطورۀ ائا باشد.

  1. پیوند فریدون با گاو

در اوستا آثویه  نام پدر فریدون و گاه خاندان اوست که در پهلوی اسپیان  شده (عفیفی، 1374: 578). این نام در متن‌های فارسی و عربی و پس از اسلام، به شکل اسپیان/ اسفیان/ اثفیان یا همانند آن‌ها ضبط شده است. در اوستا پدر فریدون پس از پدر جم، دومین کسی است که از گیاه آیینی هوم نوشابه می‌سازد و فریدون پاداش این عمل اهورایی برای اوست: «دومین بار در میان مردم جهان استومند، «آتبین» از من نوشابه برگرفت و این پاداش بدو داده شد و این بهروزی بدو رسید که او را پسری زاده شد: «فریدون» از خاندان توانا...» (یسنه، هات 9، بند7). در بندهش نام پدر و نیاکان فریدون با گاو همراه است که با چند واسطه به جمشید می‌رسد: «فریدون پسر اَسفیانِ پرگاو، پسر اسفیان سوک‌گاو، پسر اسفیان بورگاو، پسر اسفیان سیاه‌گاو، پسر اسفیان سپیدگاو، ... پسر اسفیان، پسر جَم پسر وَیَونگْهان. چنانکه ایشان، به جز اسفیان پرگاو، ده پیونداند» (دادگی، 1369: بند 229). در تاریخ طبری (طبری، 1375: 155) و آثارالباقیه (بیرونی، 1351: 146) همین نسب‌نامه با اندک اختلافی در برخی نام‌ها آمده‌است که به جمشید ختم می‌شود. بلعمی اما دو روایت متفاوت را نقل کرده که در جایی فریدون برادرزادۀ جمشید است (1352، ج 1: 1154) و در جایی نوۀ جمشید (همان: 1156). در مروج‌الذهب فریدون فرزند اثقابان (باحتمال دگرگشتۀ اسپیان/ اثفیان) پسر جمشید است (مسعودی، 2536: 219). در سنی ملوک‌الارض نام پدر فریدون اثفیان است (اصفهانی، 2536: 32). دینوری در اخبار‌الطوال (1368: 30) فریدون را همان نمرود پسر کنعان پسر جمشید می‌داند. فقط در غررالسیر (ثعالبی، 1372: 54) نام پدر فریدون مانند شاهنامه آبتین است. و نکتۀ جالب این است که به جز ثعالبی (همانجا) هیچکس یادی از مادر فریدون نکرده است. ثعالبی هم بدون نام بردن از مادر فریدون، نسب‌ او را به خاندان تهمورث می‌رساند. در شاهنامه فریدون فرزند آبتین و فرانک است و بهره‌مند از فرّ جمشید که با خاستگاه اوستایی داستان (که فریدون را برگیرنده‌ی فرّی که بار دوم از جمشید گسست معرفی می‌کند) همانندی دارد:

جهانجوی با فرّ جمشید بود

 

بکردار تابنده خورشید بود
                         (شاهنامه، ضحاک: ب109)

همان‌گونه که در نسب‌نامۀ فریدون دیده می‌شود، آنچه در شاهنامه آمده با آنچه در همۀ متون تاریخی و سیرالملوک‌ها (به جز غررالسیر) آمده تفاوت اساسی دارد که در اینجا به آن می‌پردازیم. 

مهم‌ترین نکته در این نسب‌نامه، پیوند خاندان فریدون با گاو است که در بیشتر متن‌ها، در نام اجداد فریدون دیده می‌شود. این پیوند هر چند در شاهنامه دگردیسی می‌یابد، اما همچنان شالودۀ آن برجا می‌ماند. در شاهنامه اگر چه از پیوند نسبی فریدون، همانند متن‌های یاد شده، با گاو سخنی در میان نیست، اما فریدون با خوردن شیر گاو شگفتی به نام برمایه/ برمایون.(1) پرورش می‌یابد؛ گاوی که هر مویش به رنگی است. بنابراین، گاو در حکم دایه‌ و پرورندۀ اوست و پیوند فریدون با گاو به شکل دیگری برقرار می‌ماند:

همان گاو کش نام برمایه بود
ز مادر جدا شد چو طاووس نر
شده انجمن بر سرش بخردان
که کس در جهان گاو چونان ندید

 

ز گاوان ورا برترین پایه بود
بهر موی بر تازه ‌رنگی دگر
 ستاره‌شناسان و هم موبدان
نه از پیرسر کاردانان شنید
                                  (همانجا: 112-115)

این همان شگردی است که فرای از آن با عنوان جای‌گشت  (displacement)یاد می‌کند که با آن می‌توان حضور اسطوره‌ را در داستان‌های واقع‌گرا پذیرفتنی کرد.(2)

طبری (1375: 100) می‌گوید نیاکان فریدون با انواع گاوهای‌شان از هم متمایز می‌شوند و پرگاو، لقب پدرش (اثفیان پر گاو) به معنی صاحب گاوان زیاد است و بیرونی (1363: 346) هم از گاوهایی می‌گوید که به پدر فریدون تعلق داشت و ضحاک آن‌ها از دسترس‌اش خارج کرده بود: «چون فریدون ضحاک بیوراسب را از میان برد، گاوهای اثفیان را که ضحاک در موقعی که او را محاصره کرده بود و نمی‌گذاشت اثفیان به آن‌ها دسترسی داشته باشد، رها کرد و به خانه او برگردانید». در جایی دیگر از همین کتاب ( 339) آمده فریدون ضحاک را به تقاص کشتن گاو نری  که در خانۀ جدش بود، می‌کشد. دارمستتر تکرار واژه‌ی گاو را در نام نیاکان فریدون، نشانه‌ای از کشاورز بودن این خاندان می‌داند (دومزیل، 1383: 70) و صفا بر این باور است که میان گاو پرورنده‌ی فریدون (برمایون) و نام پدر فریدون در متن‌های پهلوی (پرگاو) باید پیوند نزدیکی وجود داشته باشد و دستکم آن‌که وجود واژه‌ی گاو در نام‌های خاندان فریدون را می‌توان سبب پیدا ‌شدن داستان گاو برمایون دانست (صفا، 1369: 467). کزّازی در پاسخ به این پرسش که چرا گاوی فریدون را می‌پرورد؟ از دید نمادشناسی اسطوره‌ای این‌گونه پاسخ می‌دهد: «فریدون پهلوانی فرهمند و اهورایی است؛ پهلوانی که می‌باید، برخوردار از نیروهای مینوی و فراسویی، بدی و تباهی را براندازد. از این‌روی، او را شایسته است که دایه‌ای نمادین و افسانه‌ای نیز داشته باشد. این دایه گاو است. گاو در فرهنگ ایرانی، مانند دیگر فرهنگ‌های آریایی دامی است آیینی و سپند» (کزّازی،1370: 19). به باور مسکوب پیوند فریدون با گاو او را به ایزد ماه هم پیوند می‌دهد، چرا که ماه بر پایه‌ی متن اوستا (ماه‌یشت، بند5) نگهدارنده‌ی نطفه‌ی گاو و جانوران نیک است تا از گزند اهریمن در امان باشند (مسکوب، 1371: 33-24). او می‌کوشد این پیوند را در بیت‌هایی از داستان فریدون در شاهنامه نشان دهد.(3)

بن‌مایۀ گاو به دو شکل دیگر نیز در داستان فریدون دیده می‌شود. نخست در گرز گاوساری که فریدون به عنوان جنگ‌افزاری در نبرد با ضحاک به آن زیناوند است و آهنگران به دستور او برایش ساخته‌اند:

جهانجوی پرگار بگرفت زود
نگـاری نگـارید بر خـاک پیش

 

وزان گرز پیکر بدیشـان نمود
همیدون بســــــــان سر گـاومیش
  (شاهنامه، داستان ضحاک: ب 262-263)

در تاریخ طبری (طبری، 1375: 154) هم آمده: «و بیشتر جنگ وی با گرز بود و سر گرز وی چون سر گاو بود». ثعالبی (1372: 55) هم از «گرزۀ گاوسار» او یاد کرده است. اما در اوستا (زامیاد یشت، بند 92) گرز فریدون پسوندی ندارد: «بدان هنگام که «اَسْتْوَت اِرِتَ» پیک مزدا اهوره‌- پسر «ویشپَ تَوروَیری» از آب کیانْسیه برآید، گرزی پیروزی بخش برآورد؛ [همان گرزی] که فریدون دلیر هنگام کشتن «اژی دهاک» داشت». دینوری (1368: 30) از گرز آهنی فریدون یاد کرده‌است. این گرز همان گرزی است که در همه‌ی نبردهای اسطوره‌ای یا حماسی، ایزدان و پهلوانان اژدهاکش آن را در دست دارند و جنگ‌ افزاری آیینی است.(4) در اسطوره‌های باستانی ایران پیش از زرتشت، ایزد بهرام دارنده‌ی چنین گرزی است و در آیین زردشتی، که ایزد مهر بیشتر ویژگی‌ها و کارکردهای بهرام را می‌پذیرد،(5) این گرز در دست مهر قرار می‌گیرد. در مهریشت (بند 96) از گرز صدگره و صدتیغه‌ی او سخن به میان آمده است. از سوی دیگر، فریدون و مهر، هم‌چنان که در اوستا (زامیادیشت، بند 35-36) آمده است، از مرده‌ریگ فرّی که از جمشید گسسته است به آن اشاره شد، برخوردارند. همچنین این هر دو با گاو در پیوند هستند. گاو‌اوژنی مهر و قربانی کردن گاو، که از آیین‌های مهری است، بر پایه‌‌ی پژوهش‌های به عمل آمده، امری پذیرفته شده است.(6)

شکل دیگر حضور بن‌مایۀ گاو در داستان فریدون با درفش معروف کاویانی مرتبط است. پس از آن که کاوه در کاخ ضحاک، محضری را که بزرگان ایران در آن بر دادگری ضحاک گواهی کرده‌اند، از هم می‌درد و همراه پسرش خشمگین و فریادخواه به میان مردم در کوی می‌آید، در شاهنامه می‌خوانیم:

از آن چرم کاهنگران پشت پای
همان کاوه آن بر سر نیزه کرد

 

بپوشند هنگام زخم درای
همانگه ز بازار برخاست گرد
     (شاهنامه، داستان ضحاک: ب229-230)

هر چند در بیشتر متن‌هایی که از درفش کاویانی یاد شده، به جنس چرم اشاره‌ای نشده(7) ، ولی با توجه به اینکه طبری (1375: 156) طول این درفش را دوازده و عرض‌اش را هشت ذراع ذکر کرده، از جنس چرم گاو دانستن آن چندان بیراه نیست. به سبب همین پیوند چند سویۀ گاو با فریدون، برخی پژوهشگران گاو را توتم خاندان فریدون دانسته‌اند.(8)

  1. به بند کشیدن ضحاک

مهم‌ترین خویشکاری فریدون که از دوران باستان تا شاهنامه و متن‌های پس از آن شاهد آن هستیم، به بند کشیدن/ کشتن بودۀ سهمگینی به نام ضحاک/ اژی‌دهاک است. در اوستا (آبان‌یشت، بند 33- 35 ) آمده فریدون «در سرزمینِ چهارگوشه‌ی ورنَ، صد اسب و هزار گاو و ده‌هزار گوسفند، او را پیشکش آورد... از وی خواستار شد: ای اَرِدْویسوَر آناهیتا! این نیک! ای تواناترین! مرا این کامیابی ارزانی دار که من بر «اژی دهاکِ»‌- سه پوزه‌ی سه کله‌ی شش چشم، آن دارنده‌ی هزار[گونه] چالاکی، آن دیو بسیار زورمند دروج، آن دُروند آسیب‌رسان جهان و آن زورمندترین دَروجی که اهریمن برای تباه کردن جهان اَشَه به پتیارگی در جهان استومند بیافرید- پیروز شوم و هر دو همسرش «سَنگَهَوَک» و «اَرِنَوَک» را‌ که برازنده‌ی نگاهداری خاندان و شایسته‌ی زایش و افزایش دودمانند از وی بربایم. اَرِدْویسوَر آناهیتا‌- که همیشه خواستار زَور نیازکننده و به آیین پیشکش‌آورنده را کامروا کند‌ او را کامیابی بخشید».

فریدون با فدیه بردن به درگاه چند ایزد دیگر، همین درخواست را از آنان نیز دارد.(9) و سرانجام به یاری آن ایزدان بر اژی‌دهاک پیروز می‌شود: «...آن که «اژ‌ی‌دهاک» را فرو کوفت؛ [اژدهاکِ] سه پوزه‌ی سه‌کله‌ی شش‌چشم را، آن‌ دارنده‌ی هزار [گونه‌] چالاکی را، آن دیو بسیار زورمند دروج را، آن‌ دروند آسیب‌رسان جهان، آن زورمندترین دروجی را که اهریمن برای تباه‌کردن‌ جهان اَشَه، به پتیارگی در جهان اَستومند بیافرید» (یسنه‌، هات 9 – بند 8).

در بیشتر روایت‌های مزدیسنان، فریدون ضحاک را نمی‌کشد بلکه او را به بند می‌کشد. در دینکرد مدن (به نقل از: شایست ناشایست، 1369: 245-250/ یادداشت 8) آمده «درباره‌ی نگونسارکردن فریدون ضحّاک را و برای میراندن وی گرز بر پهلو و دل و نیز جمجمه‌ی او زدن، اما نمرد ضحّاک از آن ضربت و پس با شمشیر او را زدن، و در نخستین و دو دیگر و سدیگر ضربت از تن ضحّاک بسیار گونه خرفستر باریدن؛ گفتن دادار هرمزد به فریدون که مبادا بدری تن را که ضحّاک است. چه، اگر تن او را بدری، ضحّاک پر و آکنده این زمین را کند از مار و سمور آبی و کژدم و سوسمار و کشف (=پشت) و وزغ؛ پس درست و به آیین بستن او به بند شگفت، اندر گرانترین پادافراه به کوه دمندان باید» در کتاب شایست ناشایست (ص 48) هم دلیل نکشتن ضحاک همین است: «فریدون اژی‌دهاک را خواست بکشد، هرمزد گفت که اکنون او را مکش چه، زمین پر از خرفستر بشود». بندهش (بند 198) اما از چرایی نکشتن ضحاک به صراحت سخن نمی‌گوید: «درباره‌ی ضحّاک، که (او را) بیوراسب نیز خوانند، گوید که فریدون هنگامی‌که او را بگرفت، بکشتن نتوانست. سپس به کوه دنباوند ببست» ، همچنا‌ن که در مینوی خرد (1364، پرسش 26، بند 38-39) نیز اشاره‌ای به دلیل زنده ماندن او نشده است: «و از فریدون این سودها بود، مانند زدن و بستن ضحاک بیوراسب که چنان گران گناه بود».

در بیشتر تورایخ و سیرالملوک اسلامی نیز ضحاک به بند کشیده می‌شود و زنده می‌ماند. طبری چنان که عادت اوست روایت‌های گوناگونی را که به دستش رسیده، نقل می‌کند. در جایی (1375: 138) می‌گوید:«... و افریدون بر او تاخت و به بند کرد و به کوهستان دنباوند برد و به پندار عجمان تاکنون آنجا دربند آهنین است و شکنجه می‌بیند». و در جای دیگری (همان: 140) آورده: «و او را در کوهستان دنباوند زندان کرد. و به پندار گبران، ضحاک را در کوهستان به بند و زندان کرد و گروهی از جن را بر او گماشت بعضی‌شان نیز گفته‌اند که وی را بکشت». کمی بعد (همان: 152) هم می‌گوید: «...ضحاک به‌دست او هلاک شد». و (همان: 154): «و افریدون وقتی ضحاک را بکشت شکوه یافت».

در متن‌های دیگر، از جمله: تاریخ بلعمی، (بلعمی، 1352: ج 2: 339)؛ التفهیم، (بیرونی، بی‌تا: 254)؛ غرر (ثعالبی،1372: 54، 56 و 57)؛ (مسعودی، 2536: 219)؛ (مسعودی، 1381: 83)؛ (دینوری، 1368: 30) و (مقدسی، 1381: 503) نیز از زنده ماندن و در بند شدن‌اش در کوه دماوند یاد شده است. و تنها در آثارالباقیه (بیرونی، 1363: 346) آمده: «چون فریدون ضحاک بیوراسب را از میان برد...».

در شاهنامه هم فریدون ضحاک را نمی‌کشد، چراکه سروش او را از این کار باز می‌دارد:

بدان گرزۀ گاوسر دست برد
بیامد سروش خجسته دمان
همیدون شکسته ببندش چو سنگ
بکوه اندرون به بود بند او

 

بزد بر سرش، ترگ بشکست خرد
 مزن گفت کو را نیامد زمان
ببر تا دو کوه آیدت پیش، تنگ
نیاید برش خویش و پیوند او
           (شاهنامه،  ضحاک:ب 429-433)

همان‌گونه که می‌بینیم روایت فردوسی به روایت متون پیش از اسلامی که دلیلی برای نکشتن ضحاک آورده‌اند (پر شدن زمین از خرفستران= جانوران موذی) نزدیکتر است. در روایت شاهنامه، سروش می‌گوید هنوز زمان کشتن ضحاک فرا نرسیده است. به نظر می‌رسد فردوسی برای عقلانی‌تر کردن ماجرا و راست‌نمایی بیشتر داستان در جهت پذیرش خواننده، از یادکرد جنبۀ اسطوره‌ای دلیل زنده نگه‌داشتن ضحاک می‌گذرد؛ همچنان که از بند گسستن او در پایان جهان و کشته شدنش به دست گرشاسب که در متون پهلوی آمده چشم می‌پوشد. داستان کشته شدن ضحاک در روایت پهلوی (1366: 60) این گونه روایت می‌شود:

«در آن هزاره‌ [هزاره‌ی هوشیدرماه]، ضحاک از بند برهد و خدایی(=فرمانروایی) بر دیوان، مردمان را فراز گیرد(=به عهده گیرد). چنین گوید که: «هرکه آب و آتش (و) گیاه را نیازارد، پس بیاورید تا او را بجوم.» و آتش و آب (و) گیاه از بدی که مردمان نسبت به آنان کنند، پیش هرمزد شکوه کنند و گویند که: «فریدون را برخیزان تا ضحاک را بکشد، چه اگر جز این (باشد) به زمین نباشیم.» پس هرمزد با امشاسپندان به نزدیک روان فریدون رود. بدو گوید که: «برخیز و ضحاک را بکش.» روان فریدون گوید که: «من کشتن نتوانم، نزد روان سامان گرشاسب روید.» پس هرمزد با امشاسپندان به نزدیک روان سامان رود و سامان گرشاسب را برخیزاند و (او) ضحاک را بکشد. ضحاک آن اندازه زمان کند(= فرصت یابد) که یک‌چهارم گوسفندان ایرانشهر را بجود». (10)

به‌روایت شاهنامه و برخی منابع دوران اسلامی، از جمله اخبار الطوال (1368: 30) و روایت ثعالبی (1372: 56) ضحّاک پس از شکست‌خوردن از فریدون، در غاری در کوه (در بیشترشان دماوند) به بند کشیده می‌شود. مری بویس، روایت به بند کشیده شدن ضحّاک و کشته نشدن‌اش را متأخر دانسته است (سرکارتی، 1378: 106-107)؛ امّا سرکاراتی آن‌ را پنداری باستانی و همانند کریستن‌سن (کریستن سن، 2335: 33)، بخشی از باورهای مربوط به رستاخیز می‌داند و احتمال می‌دهد که پیشینه‌ی آن هندواروپایی باشد (سرکارتی، 1378: 107).(11) زندانی‌شدن ضحّاک را در غار باید شکل دگرگون‌شده‌ای از سکونت اهریمنان در زیرزمین و چاه دانست (خالقی‌مطلق، 1389: 439) گویی این‌باور نیز به نوعی از باورهای هندواروپایی است که هر‌جا غاری باشد، اژدهایی نیز در آن هست (رستگار فسایی، 1379: 97). از آنجا که ضحاک در شکل اوستایی خود اژدهایی بوده، زندانی شدن او در غار می‌تواند یادمانی از این باور اسطوره‌ای باشد.

5- پیوند فریدون با جادو/ افسون

یکی از موضوع‌های مهمی که در متن‌های گوناگون دربارۀ فریدون دیده می‌شود پیوند او با جادو و جادوگری است. در آبان‌یشت (بند 61) به داستانی اشاره شده است که در آن فریدون با شگفت‌کاری، شخصی به نام «پااوروَی کشتیران» را به شکل کرکسی درآورد که سه شبانه‌روز در هوا پرواز می‌کرد و نمی‌توانست به خانۀ خود فرود بیاید تا سرانجام با فدیه به درگاه آناهیتا توان این کار را پیدا می‌کند.(12) دینکرد هم ماجرایی از فریدون نقل می‌کند که هیأت جادوگرانه‌ای به او می‌دهد: او «با مازندرها در دشت پیشانسه برخورد کرد. مازندران فریدون را دست کم گرفتند و بدو گفتند که «ما تو را به اینجا راه نمی‌دهیم». آنگاه فریدون به پیش و بالا تاخت و چون دم بیرون می‌داد از بینی راست او تگرگ بیرون می‌ریخت، سرد چون زمستان و از بینی چپ او سنگ می‌ریخت هر یک به اندازۀ خانه‌ای. آنگاه آنان را به پای اسب گُشن برمایون (= برادر فریدون) بست و به بالا راند و آنان را به شکل سنگ درآورد (به نقل از مینوی خرد: 104). در متن پهلوی ائوگمدئچا (بند 102) هم فریدون مبدع افسونگری دانسته شده است: «... و بسیار فسون و نیرنگ در جهان به پیدایی آورد» (عفیفی، 1374: 174). در برخی منابع دوران اسلامی نیز به تصریح یا تلویح اشاره‌هایی در این باره پیدا می‌شود.(13) حمزه اصفهانی (1346: 32) هم پیدایش افسون را به فریدون نسبت می‌دهد: «فریدون افسون و نیز تریاق را، که از جرم افعی به‌دست می‌آمد، به وجود آورد».

 فریدون در برخی از بیت‌های شاهنامه آشکارا افسونگر خوانده شده است، برای نمونه:

مکن گر ترا من پدر مادرم

 

ز تخم فریدون افســــونگرم

(شاهنامه- جنگ بزرگ کیخسرو با افراسیاب‌- ب1537)

در ملحقات شاهنامه، در مسیری که فریدون با سپاه خود برای جنگ با ضحاک می‌رود، در جایی که سرزمین یزدان‌پرستان خوانده ‌می‌شود، نیکخواهی به دیدار فریدون می‌آید و به او افسونگری می‌آموزد:

سوی مهتر آمد بسان پری
که تا بندها را بداند کلید

 

نهانی بیامُختش افسونگری
گشاده بهافسون کند ناپدید
      (شاهنامه، ملحقات/ ضحاک 1: ب 5-6)

و در ادامه، با همین افسونی که آموخته می‌تواند سنگی را که دو برادرش از فراز کوه برای کشتن‌ او به سوی‌اش فرو می‌غلتانند، از حرکت باز دارد:

بافسون مر آن سنگ از جای خویش

 

ببست و نجنبید آن سنگ بیش

(همانجا: ب 20)

و سپاه خود را بی‌کشتی از رود خروشان اروند بگذراند (همان، ضحاک: ب278- 290). فریدون هم‌چنین برای آزمودن پسرانش، خود را به شکل اژدهایی بر سر راه‌شان می‌نمایاند (همان، ملحقات/ فریدون 6: ب1- 18)

از آن‌جا که در آموزش‌های دینی ایرانیان باستان، جادوگری کاری اهریمنی دانسته شده است (دوستخواه، 1380: 353)، پژوهشگرانی که به این ویژگی فریدون توجه کرده‌اند، کوشیده‌اند نام دیگری به آن بدهند تا از این راه، این‌ ناسازی را از بین ببرند. سرکاراتی آن ‌را نیروی افسون و ورجی می‌داند که بغان نیز از آن برخوردارند (1387: 243). حمیدیان از جادوگری و جادودانی سخن می‌گوید و فریدون را نه جادوگر که جادودان می‌داند (1372: 218) و مصطفی رحیمی نیز آن را نیرویی اهورایی به نام افسون می‌داند، که معادل اهریمنی آن جادوست (1371: 156/ ی 1).

بحث و نتیجه‌گیری

مقایسه شاهنامه با متن‌های پس از اسلامی که اخبار فریدون را به گونه‌های مختلف روایت کرده‌اند و سنجش آن‌ها با روایت‌های پیش از اسلام نشان می‌دهد فردوسی با دو رویکرد داستان فریدون را روایت کرده است. نخست آن که او با لحاظ کردن گذشت زمان و گذر جهان از باورهای شگفت اسطوره‌ای، جهت پذیرفتنی‌تر کردن روایت خویش، تا حد امکان از جنبه‌های وهمناک و غیرعقلانی عناصر روایت کاسته، امّا با اشارات ظریفی، پژواک اسطوره‌ای آن‌ها را حفظ کرده است. برای نمونه، فردوسی برخلاف راویان نزدیک به روزگار خود در دوران اسلامی، اشاره‌ای به نام گاو در نام خاندان فریدون که در متن‌های پهلوی هم آمده و جنبۀ توتمی می‌یافت، نمی‌کند و گاو فقط به عنوان جانوری که فریدون از آن تغذیه می‌کند در داستان حضور می‌یابد تا فقط پیوند فریدون با گاو حفظ شود. یا در پایان ماجرای نبرد فریدون و ضحاک، که ضحاک از فریدون شکست می‌خورد و دستگیر می‌شود، از آوردن دلیل اسطوره‌ای نکشتن و زنده نگه‌داشتن ضحاک که بنا به متن‌های پهلوی، پر شدن جهان از جانوران موذی (خرفستران) است که از پیکر ضحاک به بیرون می‌ریزد، یادی نمی‌کند و تنها می‌گوید که سروش به فریدون گفته هنوز زمان آن نرسیده است.  بنابراین، هر چند بسیاری از رخدادها و بن‌مایه‌های داستان فریدون در شاهنامه از شکل اسطوره‌ای خود عدول کرده‌اند، اما روایت فردوسی در ژرف‌ساخت ، منعکس‌کنندۀ نقشینه‌های خاستگاهی اصل داستان است. رویکرد دیگر فردوسی در روایت داستان، خودداری او از مقایسه و این‌همان‌انگاری شخصیت‌های داستان با شخصیت‌های دینی و اسلامی است؛ کاری که بیشتر تاریخ‌نویسان و نویسندگان کتاب‌های سیرالملوک متأثر از پایگاه اندیشگانی خود در جاهای مختلف انجام داده‌اند.

پی‌نوشت

  1. در بندهش دادگی (بند 229) و بندهش هندی (1368: 119) برمایون نام یکی از دو برادر فریدون است که از او بزرگتر بودند.
  2. برای توضیح بیشتر نک: (مختاریان، 1390: 321).
  3. برای آگاهی نک: مسکوب، (1371: 45-46).
  4. در این باره نک: مقالۀ «سلاح مخصوص پهلوانان در روایات حماسی هندواروپایی» در کتاب سایه‌های شکار شده (سرکاراتی، 1378: 363- 390).
  5. نک: (سرکاراتی، 1378: 241). هم‌چنین مهر، ایزد جنگ و جنگاوری نیز است و در مهر یشت (بند 8) جنگجویان هنگام نبرد او را می‌ستایند: نک: (اسماعیل‌پور، 1377: 13).
  6. برای نمونه نک: (ورمازرن، 1383: 27-28)؛ (کزازی، 1388 :13/ ی2)؛ (اسماعیل‌پور، 1377: 132-133)؛ (دوستخواه، 1380: 294-295) و (کزازی، 1370: 12-13).
  7. در آثارالباقیه (1363: 338) می‌خوانیم: «و عَلَم کاویانی از پوست خرس بود و برخی گفته‌اند از پوست شیر بوده». و در البدءوالتاریخ هم آمده: «از پوست بزغاله‌ای و به روایتی از پوست شیری» (مقدسی، 1381: 502) بود.
  8. برای آگاهی در این باره، نک: (کزّازی و فرقدانی، 1386: 90 و ستاری و حقیقی، 1393: 83). استروس بر آن است زمانی می‌توان از اصطلاح توتمیسم در جامعه‌ای سخن گفت که دو اصل اساسی با آن سازگار باشد: «مسئلۀ اول یکی‌انگاری انسان با گیاهان و حیوانات است که مربوط به رابطۀ انسان با طبیعت می‌شود... مسئلۀ دوم، نام‌گذاری گروه‌های خویشاوندی است که برای این منظور می‌توان از اسامی حیوانات یا گیاهان استفاده نمود» (استروس، 1361: 41-42).
  9. گوش‌یشت (بند 13-15)، اَرت‌یشت (بند 33-36) و رام یشت (بند 23-25).
  10. ماجرای بند گسستن ضحاک و کشته شدنش در بندهش (بند 220) هم آمده.
  11. حصوری در پاسخ به این پرسش که چرا فریدون ضحّاک را نکشت؟ بر آن رفته است که تا به حال دانشمندان در این‌باره چیزی نگفته‌اند و تحلیل او این است که از آن‌جایی که ضحّاک رهبر یک جنبش مردمی بوده است «در واقع نکشتن رهبر یک نهضت به دلیل دامن نزدن به آتش خشم مردم (خرفستران) بوده است. این بخش از روایت بسیار اصیل، نشانۀ تعلق اژدهاگ به تودۀ مردم و...» (1378: 40) مهرداد بهار نیز می‌نویسد: «محتمل است که داستان ضحّاک به روایت شاهنامه‌ای خود، معرّف قیام بومیان نجد ایران بر ضد اشرافیّت آریایی مالک سرزمین بوده باشد» (1381: 481). به‌ باور کزازی کشته ‌نشدن ضحّاک به‌دست‌ فریدون از آن‌ جاست‌که «دهاک‌ نمادی فرجامشناختی است و گوهر و بنیاد بدی در وی به‌ نمود آمده است؛ با مرگ وی، بدی به‌یکبارگی از جهان برخواهد افتاد و این از ویژگی‌ها و نشانه‌های پایان‌ جهان است؛ ازاین‌روی، فریدون که پهلوانی فرجامشناختی نیست، کشنده‌ی این پتیاره‌ نمی‌تواند بود» (1370: 105).
  12. صفا این پااوروَی کشتیران را در اوستا، همان نگهبان رودی می‌داند که در شاهنامه از دادن کشتی به فریدون و سپاهش خودداری کرد (1369: 467).
  13. با توجه به ارتباط جادوگری با علم نجوم در باور قدما، شاید مطالبی که در منابع دوران اسلامی از توجه فریدون به نجوم آمده با قدرت افسون‌گری او بی‌ربط نباشد. برای نمونه، طبری (1375: 153) فریدون را نخستین کسی می‌داند که به نجوم می‌پردازد. در تاریخ بلعمی (بلعمی، 1352: 1156) هم آمده: «اول کسی که به علم نجوم‌ اندر شروع کرد او بود و زیج خوارزمی او تالیف فرمود». دینوری (1368: 32) هم می‌گوید فریدون کسی بود که: «به علم نجوم توجه و منجمان را از گوشه و کنار زمین جمع کرد».

تعارض منافع

تعارض منافعی وجود ندارد.

بیانیۀ نحوۀ استفاده از هوش مصنوعی

این مقاله حاصل پژوهش نویسندگان آن است و از هیچ یک از ابزارهای هوش مصنوعی در آن استفاده نشده است.

References

Persian References Translated to English
Afifi, R. (1995). Iranian mythology and culture in Pahlavi writings. 1st ed., Tehran: Toos. [In Persian]
Al-Biruni, Abu-reyhan.  (N. D.). Altafhim. Prepared by Homayi, Jalal al-din. Tehran: National Association Publications. [In Persian]
Amoozgar, Zh. and Tafazzoli, A. (2003). The myth of Zarathustra’s life. 5th ed., Tehran: Cheshme. [In Persian]
Avesta, the oldest Iranian hymns. (2003). Report and research by Jalil Doostkhah. 2 volumes, 7th ed., Tehran: Morvarid. [In Persian]
Bahar, M. (2002). Research in Iranian myths (first and second parts). 4th ed., Tehran: Agaah. [In Persian]
Bal’ami, Abu. A. M. Ibn. M. (1973). History of Bal’ami. Corrected by Mohammad Taghi Bahar. 2 volumes. 2nd ed., Tehran: Zavar bookstore, Abu-reyhan. [In Persian]
Bandish. Fazanbagh Dadegi. (1990). By Mehrdad Bahar. 1st ed., Tehran: Toos. [In Persian]
Biruni, Abu-reyhan. (1984). Asar-al-baghiye. Akbar Danaseresht [Trans.], 3rd ed., Tehran: Amir Kabir. [In Persian]
Changiz, Molayi. (2004). Analysis of Farvarin posht. 1st edition, Tabriz: Tabriz university Publications. [In Persian]
Christen sen, Arthur. (1977). Essi sur la Demonologie Iranienne. Translated by Tabatabaie, Ahmad. First Ed, Tabriz: Iran culture and history association publications. [In Persian]
Deynoori, Abu Hanife Ahmad Ibn- Davood. (1989). Akhbar-al-Taval. Mahmood Mahdavi Damghani [trans.], 3rd ed., Tehran: Ney. [In Persian]
Doostkhah, J. (2001). The epic of Iran from beyond the millennia. 1st ed., Tehran: Agah. [In Persian]
Dumezil, G. (2004). The fate of Shahriyar. Mahdi Baghi, Shirin Mokhtariyan [Trans.], 1st ed., Tehran: Ghesse. [In Persian]
Ferdowsi, A. (1995). Shahname (published in Moscow). By efforts of Saeed Hamidiyan. 2nd ed., Tehran: Dad. [In Persian]
Greenbaum, A. S. (1992). Myths of dragon killing in India and Iran. Fazlullah Pakzad [Trans.]. Farhang, No. 4, pp: 90-94. [In Persian]
Hamidian, S. (2015). Introduction to Ferdowsi’s thought and art. First Ed, Tehran: Markz. [In Persian]
Hosouri, A. (2000). Zahak. First Ed. Tehran: Cheshmeh. [In Persian]
Indian Bandish. (1989). Correction and translated by Roghaye Behzadi. 1st ed., Tehran: Cultural Studies and Research Institution. [In Persian]
Isfahani, Hamze-Ibn-Hasan. (1967). History of prophets and kings. Ja’far Shoar [Trans.], 1st ed., Tehran: Iranian Culture Foundation. [In Persian]
Ismaelpour, A. (1998). The myth of symbolic Expression. 1st ed., Tehran: Soroush. [In Persian]
Kahrizi, Kh. (2019). “The sin of Freydoon”. “Ayeneh-e-miras” Journal. No. 67, pp: 33-54. [In Persian]
Kazzazi, M. J. (1989). From a different type. 1st ed., Tehran: Markaz. [In Persian]
Kazzazi, M. J. (1991). Secret Mazes. 1st ed., Tehran: Markaz. [In Persian]
Kazzazi, M. J. (2000). Ancient letter. Tehran: SAMT. [In Persian]
Kazzazi, M. J. and Faraghdani, K. (2007). Totem in stories of Shahname. Chapter of Language and Literature, Vol. 11, No. 34, pp: 85-113. [In Persian]
Khaleghi Motlagh, J. (2011). Shahnameh notes (first part), First Ed, Tehran: Islamic encyclopedia publications. [In Persian]
Khaleghi, M. J. (1993). “Babrebayan”. The flower of ancient agonies. Ali Dehbashi. Tehran: Markaz.  [In Persian]
Khatibi, A. (2012). “Was Fereydoon ungratefull to God?”. Collection of essays about a millennium of Shahnameh. Tehran:  Academy of Persian language and literature. 183-200. [In Persian]
Maskoob, Sh. (1992). Some words on Iranian culture. 1st ed., Tehran: Zenderood. [In Persian]
Masoudi, Abulhasan Ali Ibn-Hossein. (2002). Al-Tanbih val Ashraf. Abulghasem Payande [trans.], 3rd ed., Tehran: Scientific and Cultural. [In Persian]
Masoudi, Abulhasan Ali Ibn-Hossein. (1978). Moruj al-zahab va Ma’aden al-jouhar. Abulghasem Payande [trans.], 1st vol., 1st ed., Tehran: Foundation for translating and publishing books. [In Persian]
Moghaddasi, Motahhar Ibn-Taher. (2002). Creation and History (Al-bada’a val tarikh). Mohammadreza Shafiei Kadkani [trans.], 2nd vol., 2nd ed., Tehran: Agah. [In Persian]
Mokhtarian, B. (2012). Cultural Academy’s Critics and papers on Shahname Prepared by Samiei Gilani, Ahmad and Khatibi, Abolfazl. First Ed, 318-239. Tehran: Iran Language and Literature. [In Persian]
Moulaei, Ch. (2010). Meaning of Fereydoon and its relationship with his three forces in mythological and epic traditions. New Literary Studies, Vol. 42, No. 167, pp: 151-175. https://doi.org/10.22067/jls.v42i4.4228 [In Persian]
Naghipourfar, Kh. And Jadidi, N. (2019). The relationship between Fereydoon and God of water in Ilam civilization. Journal of Historical Researches, Vol. 11, No. 1, pp: 1-17. DOI: https://doi.org/10.22108/jhr.2018.108652.1302 [In Persian]
Pahlavi narration. (1987).  Mirfakhraei, Mahshid. 1st ed., Tehran: Cultural Studies and Research Institution. [In Persian]
Rahimi, M. (1993). Siavash on Fire. First Ed, Tehran: Enteshar ltd. [In Persian]
Safa, Z. (1990). Epic-writing in Iran. 5th ed., Tehran: Amir Kabir. [In Persian]
Sarkarati, B. (2009). Hunted Shadows. 1st ed., Tehran: Ghatre. [In Persian]
Sattari, R. and Haghighi, M. (2014). The role of Totem in rejecting incest in ancient Iran. Quarterly of Women in Culture and Art, Vol. 6, No. 1, pp: 73-96. [In Persian]
Shamsa, S. (2020). Letters of Kings. 4th ed., Tehran: Hermes. [In Persian]
Soalbi Marghani, Hossein Ibn- Mohammad. (1993). Old Shahname (Parsi Tarikh-e-Ghorar-al-Seir). Seyed Mohammad Rouhani [Trans.], 1st ed., Mashhad: Ferdowsi University Press. [In Persian]
Strauss, C. L. (1982). Totemism. Masoud Rad [Trans.], Tehran: Toos. [In Persian]
Tabari, Abu Ja’far Mohammad Ibn- Harir. (1996). History of Tabari (Tarikh al-rosol val Molook). Abulghasem Payande [trans.], 5th ed., Tehran: Asatir. [In Persian]
The spirit of wisdom. (1985). By efforts of Ahmad Tafazzoli, 2nd ed., Tehran: Toos. [In Persian]
Third book of Dinkard. (2002). 1st chapter. Edited, transliterated, noted, and translated by Fereydoon Fazilat. 1st ed., Tehran: Farhang-e-Dehkhoda Press. [In Persian]
Valipour Hafhashjani, Sh. (2016). Myth of Fereydoon, symbols, themes, and evolution. Quarterly of Mystical and Mythological Literature, Vol. 12, No. 43, pp: 315-343. https://dorl.net/dor/20.1001.1.20084420.1395.12.43.10.5 [In Persian]
Vermasern, M. (2004). Religion of Mitra. Bozorg Naderzad [trans.], 4th ed., Tehran: Cheshme. [In Persian]
Worthy and Unworthy. (1990). Transliterated and translated by Katayoon Mazdapour. 1st ed., Tehran: Cultural Studies and Research Institution. [In Persian]
Literary Text Research
Volume 30, Issue 107
2026
Pages 252-277

Files

Share

How to cite

Statistics