Document Type : Research Paper
Authors
1 Associate Professor, Department of Persian Language and Literature, University of Tehran, Tehran, Iran
2 Ph.D. in Persian Language and Literature, University of Tehran, Tehran, Iran
Abstract
Keywords
Main Subjects
استعارة مفهومی که در قرن بیستم مطالعات استعاره را متحول کرد از مهمترین حوزههای زبانشناسی شناختی است. زبانشناسی شناختی به مجموعه نظریاتی اطلاق میشود که ابعاد شناختی ارتباط زبانی را بررسی میکند (افراشی، 1395: 25).
لیکاف[1]و جانسون[2] با انتشار کتاب «استعارههایی که باور داریم»[3] (1980) و طرح نظریۀ استعارۀ مفهومی[4] اختصاص مطالعات سنتی استعاره را به حوزۀ شعر و ادبیات رد و تأکید کردند استعاره علاوه بر قلمروی ادبیات به زبان و زندگی روزمره نیز تعلق دارد. در واقع، مطالعه و بررسی ساختار ذهن انسان مستقل از ساختار نظام عصبی او امکانپذیر نیست و روند ساختن مفاهیم در انسانها از طریق تعامل با جهان خارج و کسب تجارب بدنی صورت میگیرد. نوع تجاربی که انسان در تعامل با جهان پیرامون کسب میکند متأثر از ساختار ویژۀ فیزیکی و زیستی اوست و شناخت انسانی تا حدی از ساختار بدنی و عصبی تأثیر میگیرد. به بیان دقیقتر، تجاربی که انسان براساس حواس پنجگانه خود از محیط پیرامونش، کسب میکند منجر به ذخیرهشدن مطبق اطلاعاتی در ذهن میشود که حصول شناخت را در پی دارد (عبدالکریمی، 1393: 193).
سازکار مفهومسازیهای استعاری بدین شکل است که ذهن انسان برای درک مفاهیم و ساختارشان حوزههای تجریدی و غیرمادی را بر حوزههای ملموس و مادیتر تطبیق میدهد. از دید معنیشناسان شناختی استعاره نه تنها نوعی بیقاعدگی و تخطی از ویژگیهای نظام زبان بهحساب نمیآید، مختصاتی کاملاً منسجم و نظاممند دارد. استعارۀ مفهومی از حوزۀ مبدأ[5] و حوزة مقصد[6] تشکیل شده است و نگاشتهایی[7] میان آنها وجود دارد. حوزههای مبدأ نوعاً عینیتر و مادیتر و حوزههای مقصد انتزاعیتر و توصیفشان دشوارتر است (کوچش[8]، 1393: 34).
در فرآیند انطباق مجموعهای از تناظرهای نظاممند میان مبدأ و مقصد وجود دارد که عناصر سازهای حوزه مبدأ را بر عناصر سازهای حوزه مقصد منطبق میکند. به این تناظرهای مفهومی در بیان فنی، نگاشت یا انطباق گفته میشود. (کوچش، 1393: 2).
دیگنان[9] در کتاب «راهنمای زبان انگلیسی کالینز کوبیلد 7» اشاره میکند که تعدادی از قلمروهای مبدأ که عمدتاً برای انسان شناخته شدهترند بهطور معمول در این فرآیند انطباق، نقش فعالتری دارند. وی قلمروی بدن انسان را از مهمترین حوزههای مبدأ استعاری میداند (دیگنان، 1995 نقل در کوچش، 1393: 35). بدینترتیب در بخش عمدهای از مفهومسازیهای ذهنی ما شاهد انطباق میان حواس پنجگانه و مفاهیم تجریدی هستیم.
علاوه بر این، تصوف حوزهای تجریدی است که با مفاهیم متعالی و فرابشری پیوندی جداییناپذیر دارد. معمولاً افرادی که قصد دارند از تجربههای عرفانی یا مبانی مرتبط با حوزۀ تصوف موضوعی را -چه در قالب نوشتار و چه در قالب گفتار- بازنمایی کنند به بیانناپذیری زبانی این تجربهها اذعان میکنند. با وجود این، براساس نظریۀ ذهن بدنمند[10] زبان در بیان تجربهها و موضوعات مرتبط با حوزههای تجریدی امری ثانوی است و مفهومسازیها اصولاً نه در سطح زبان که در ذهن ایجاد میشود. بنابراین، در مطالعات شناختمحور نوع ارتباط مفهومسازیهای زبانی و پردازشهای ذهنیشان مورد توجه است.
در مفهومسازیهای استعاری متون عرفانی اهمیت دارد که تجربیات عارفانه براساس چه حوزههایی در سطح زبان مفهومسازی میشود. در متون عرفانی استعارهها از مهمترین ابزارهای انتقال معانیاند و مفاهیم ذهنی را براساس طرحوارههای جسمی مفهومسازی میکنند. بر این اساس، بخش عمدهای از مصطلحات کتب عرفانی براساس تجارب بدنی یا اجتماعی مفهومسازی شده است؛ مثل: قبض، بسط، مشاهده، شرب، ذوق، سکر، یقظه و مواردی نظیر اینها. البته، لزوماً اینگونه نیست که استعارهها یا مصطلحات متون تصوف بدیع یا ابتکاری باشند.
بر مبنای پژوهشهای لیکاف و ترنر[11] نویسندگان و شاعران برای بیان مقاصد خود از همان استعارههای مفهومی فرهنگشان بهره میگیرند (Lakoff & Turner, 1989: 59). این استعارهها در میان عامۀ مردم به شکل قراردادی درآمده، اغلب کاربران زبان با آنها آشنایند. پس برای تحلیل استعارههای گفتمان تصوف، مانند هر گفتمان دیگری، مهمترین معیار استعارههای قراردادی فرهنگی است.
در این پژوهش برمبنای استعارههای بنیادین جهانشمول و استعارههای قراردادی و واژگانی شدۀ زبان فارسی، انطباق میان معرفت و حوزه حسی بینایی در «تمهیدات» و «نامهها»ی عینالقضات بررسی و چگونگی مفهومسازی معرفت براساس این استعارهها تحلیل شده است. علاوه بر این، تقابل نور و ظلمت که یکی از شاخصههای برجستۀ فکری عینالقضات است، براساس نظاممندی استعارههای قراردادی توضیح داده و بررسی شده است که عینالقضات برای مفهومسازی نور محمدی و نور سیاه عزازیلی از کدام استعارههای بصری بهره گرفته و چگونه میان آنها انسجام ایجاد کرده است. سؤال دیگر این پژوهش این بود که آیا عینالقضات در مفهومسازی نور سیاه عزازیلی مبدع بوده یا از استعارههای قرارداردی فرهنگ خویش وام گرفته است؟
شماری از محققان مفهوم نور و تقابل نور محمدی و نور سیاه ابلیس را در حوزۀ تصوف و نیز آثار عینالقضات بررسی کردهاند. اسداللهی (1388) ضمن بازگو کردن اندیشههای عینالا
القضات دربارۀ ابلیس و قرار دادن کفر، شقاوت و نور سیاه ابلیس در مقابل ایمان، سعادت و نور سپید محمدی نتیجه گرفته است که سالک پس از رسیدن به مقام ابلیس باید این مقام را به قصد رسیدن به کمالات محمدی و درنهایت قرب پرودگار ترک کند.
بهنام (1389) استعاره نور و خوشههای تصویری وابسته به آن را در دیوان شمس بررسی کرده است و با مسلم انگاشتن انگارۀ استعاری معرفت بصری؛ نور را از حوزۀ حسی بینایی بر مفهوم انتزاعی معرفت انطباق داده است.
یوسفی و حیدری (1391) نور سیاه را در آثار عینالقضات، احمد غزالی و شیخ محمود شبستری مطالعه و در قالب تفسیری ذوقی ارائه کردهاند (یوسفی و حیدری، 1391: 171).
زمانی (1393) با نگرشی فلسفی به کارکرد دوگانه نور سیاه در ادبیات عرفانی پرداخته و در بخش نورسیاه ابلیس به بیان عقاید عینالقضات دربارۀ ابلیس و پیوند این نور با رنگ سیاه اشاره کرده است. در ادامۀ کار زمانی و دیگران (1394) به همان کارکرد دوگانۀ نور سیاه اشاره کرده و تقدس رنگ سیاه را در شماری از متون عرفانی متأثر از نفوذ آرای یزیدیها دانستهاند.
بررسی مفهومسازی مقولۀ معرفت عرفانی بر اساس استعاره «دانستن، دیدن است» و تبیین نظاممندی میان مصداقهای این مفهوم موضوعی تازه است و تا امروز پژوهشی دربارۀ شیوۀ نظاممندی مفهومسازیهای حسی در متون عرفانی زبان فارسی صورت نگرفته است. علاوه بر این، باتوجه به برجستگی تقابل نور و ظلمت در آثار عینالقضات، چگونگی انسجام استعاری در این مفهومسازی برمبنای نظریه استعارۀ مفهومی پژوهشی نو است.
روش تدوین مقالۀ حاضر نظری- تأییدی است. در این پژوهش براساس نظریۀ استعارۀ مفهومی و بدنمندی ذهن به نحوۀ انطباق و پردازش مفاهیم مرتبط با حوزۀ معرفت و ادراکات بصری توجه شده، در نهایت دادههای متنی مؤید نظاممندی توصیف شده در آن چهارچوب نظری بوده است. همچنین، روش گردآوری دادهها در این پژوهش کتابخانهای است. برای گردآوری دادهها آثار فارسی عینالقضات مبنای پژوهش قرار گرفت. برای این کار نخست، به آن دسته از گزارههای متنی و اصطلاحات زبانی توجه شد که با دو حوزۀ ادراکات بصری و معرفت (دانستن) ارتباط داشتند. سپس، دادههای زبانی مربوط به حس بینایی به چندین استعاره مرتبط با حوزۀ معرفت بخشبندی و نظاممندی میان آنها بازنمایی شد.
3-1. مفهومسازی معرفت براساس استعارۀ مفهومی بنیادین «دانستن، دیدن است»
حواس چندگانه آدمی پل ارتباطی او با دنیای اطراف است. این حواس دادههای محیطی را دریافت و برای درک و فهم به مغز ارسال میکنند. براساس نظریۀ ذهن بدنمند[12] انسانها جانورانی عاقلاند که عقلانیتشان جسمانی است (جانسون[13]، 1396: 45). علاوه بر این، حواس چندگانه عامل شکلگیری تجربههای حسی انسان از محیط اطراف است و ذهن بدنمند با انطباق تجربههای حسی بر مقولههای ذهنی مفاهیم انتزاعی را مفهومسازی میکند. استعارۀ مفهومی «دانستن، دیدن است» دیدن را که تجربهای حسی و متعلق به حس بینایی است بر حوزۀ دانستن که مفهومی ذهنی است، انطباق میدهد.
جهانی بودن پیوند مفهومی میان دیدن (بینایی) و قوه ادراک از جمله موضوعاتی است که محققان علوم شناختی بر آن تمرکز کردهاند. لیکاف و جانسون (1989) برای نخستین بار به استعارۀ «دانستن، دیدن است» پرداختند. در خاتمۀ همین کتاب که در سال 2003 به آن افزوده شده است، نویسندگان در بحثشان در مورد استعارۀ «دانستن، دیدن است» به پژوهشهای جانسون در این حوزه اشاره کردهاند.
سوییتسر[14] نیز در مقالهای بینایی را که حاصل عملکرد فیزیکی است بر بصیرت ذهنی انطباق داد. او با استفاده از این استعاره، حوزۀ پیشبینیکردن را بر حوزة فیزیکی دیدن نگاشت کرد و سپس با طرح استعارۀ عام[15] «ذهن، جسم است» تناظرهای موجود میان حوزۀ مبدأ دیدن و حوزۀ مقصد دانستن را نشان داد و نظاممندی ساختار این استعاره را اثبات کرد .(Sweetser, 1990: 102)
کوچش نیز اعلام کرد بسط حوزۀ دیدن بر حوزۀ دانستن فراگیر و نظاممند است. او گفت که معنای بسیاری از واژههایی که امروز برایمان حقیقی است براساس استعارة «دانستن، دیدن است» شکل گرفته است. او به نقل از لاسو[16] به واژههایی اشاره کرد که ریشة لغویشان در حوزۀ مفهومی دیدن و مشاهده کردن است، اما در حوزة مفهومی دانستن بهکار میروند (ابراهیمی، 1393: 336). بدین ترتیب، در تعدادی از زبانهای رایج استعارۀ «دانستن، دیدن است» تا آنجا قراردادی شده که شماری از واژهها، تعبیرات و اصطلاحهای حوزة بینایی از استلزامهای حوزة مفهومی دانستن حاصل شده است.
در زبان فارسی امروز نیز شواهدی حاکی از انطباق حوزة مفهومی دیدن بر حوزۀ مفهومی دانستن وجود دارد. هر چند پژوهشی مستقل دربارۀ انطباق میان این دو حوزۀ مفهومی در این زبان وجود ندارد، شماری از واژگان و عبارات قراردادی بودن استعارۀ مفهومی «دانستن، دیدن است» را در زبان فارسی نشان میدهد. برای نمونه، در «فرهنگ سخن» ذیل معانی مدخل «بینش» معنای قدرت شناخت و ادراک معمولاً وسیع و ژرف (انوری، 1381: 1190)، ذیل معانی مدخل «بصیر» معنای آگاه (همان: 98) و ذیل مدخل «دیدهوری» معنای بصیرت داشتن (همان: 3464) آمده است. همچنین شواهدی مبنی بر وجود این استعاره در ایران باستان نیز وجود دارد. رضی ذیل شرح واژة دئنا (دین) در «اوستا»ی خود گفته است که این واژه از دای (day) به معنای دیدن حاصل شده است (رضی، 1363: 317). او این نگریستن را از نوع معمول ندانسته و تأکید کرده است که این واژه منحصراً معنای نگریستن دینی را افاده میکند و به مثابۀ حس بینایی و چشم درونی است که از درون آدمی سر زده است. هینلز[17] نیز در کتاب شناخت اساطیر ایران به انطباق این دو حوزة مفهومی در واژه دین اشاره کرده است (هینلز، 1368: 144).
معرفت که از کلیدیترین مفاهیم حوزة عرفان است با حوزۀ مفهومی دانستن دارای پیوند است. معرفت مقولهای انتزاعی است از ریشۀ سه حرفی «ع. ر. ف» و به معنای شناخت بعد از نادانی است (صفیپوری، 1397: 2092). در متون تصوف استعارۀ «دانستن، دیدن است» با تعدادی از مصطلحات مرتبط با معرفت پیوند خورده است. این اصطلاحات عبارت است از: مشاهده، رؤیت، بصیرت، معاینه، تجلی و مواردی نظیر اینها. در «نامهها»ی عینالقضات نیز مفاهیم رؤیت قلبی، نور، ظلمت و حجاب در استعارۀ «دانستن، دیدن است» ریشه دارد:
تا بدین صفتی هنوز «فی ظلمات ثلاث» مانده و تو را به خودی خود بینایی نیست... و کسی که هنوز به خود بینا نبود او را به صفات لَم یَزَل بینا کی توان بودن (عینالقضات، 1377: 174).
چون تو را به سلوک طریق راه دهند دیدهای یابی...چون دیده یافته باشی درنگری و به خود بینا گردی. بدانی که هرگز خود را ندیدهای و از خود در حجاب بودهای (همان).
3-1-1. انسجام اصطلاح رؤیت قلبی با استعارۀ «دانستن، دیدن است»
در متون تصوف، اصطلاح رؤیت قلبی با استعارۀ بنیادین «دانستن، دیدن است» انسجام دارد. متکلمان اشعری و معتزلی به موضوع رؤیت خداوند توجه ویژهای داشتهاند و درعین حال، میان آرای آنها تشتت و اختلاف دیده میشود. انحصار رؤیت به قیامت یا امکان وقوع دنیوی آن، عیانی یا قلبی بودنش، انحصارش به افراد مؤمن یا محتمل بودنش برای آنها که مؤمن نیستند از جمله کلیترین اختلافنظرهایی است که دربارۀ مسئلۀ رؤیت خداوند وجود دارد. معتزله منکر رؤیتاند و غیر از شمار اندکی از آنان بقیه اغلب رؤیت قلبی را انکار کردهاند (ر.ک. شهرستانی، 1387: 67)؛ اشاعره، ماتریدیه، مشبهه، حشویه و کرامیه بر این باورند که رؤیت حق تعالی در این دنیا -فارغ از جهتمندی و مکانمندی- ممکن و در آخرت با چشم سر قطعی است (اشعری، 1420: 58). متکلّژمان شیعه با مردود دانستن رؤیت عیانی، دیدار خداوند را به مشاهده قلبی منحصر دانستهاند (طباطبایی، 1363: 342). اهل تصوف نیز در آثارشان، غالباً رؤیت را قلبی دانسته و دیدار خداوند را به مشاهدۀ ایمان و حقیقت یقین و تصدیق قلبی معطوف کرده و حدیث «رأی قَلبی َربّی» را به موضوع رؤیت قلبی مربوط کردهاند (صدرینیا، 1380: 255). با توجه به پراکندگیهایی که در تعریف متکلمان از مفهوم رؤیت وجود دارد در این پژوهش، منحصراً به اصطلاح رؤیت قلبی خواهیم پرداخت.
اصطلاح رؤیت از ریشه سه حرفی «ر. أ. ی» به معنای اعتقاد و بینایی دل مشتق شده است (صفیپوری، 1397: 1093). رؤیت قلبی به معنای ادراک شهودی پروردگار است که در نهایت به معرفت و باور یقینی میانجامد. در این اصطلاح میان حوزة مفهومی رؤیت (دیدن) و معرفت (دانستن) انطباق برقرار میشود و استلزامهای حوزة معرفت (دانستن) بر استلزامهای حوزۀ بینایی فرافکنی و در نهایت، مقولۀ انتزاعی ادراک شهودی با بهرهگیری از رؤیت که با حس بینایی پیوند دارد، تبیین میشود.
در نمونههای زیر از «تمهیدات» عینالقضات میان استلزامهای حوزة بینایی - نور، دیدن، و رؤیت- و استلزامهای حوزه دانایی -معرفت و رؤیت قلبی- انطباق نظاممند وجود دارد. نور واسطۀ دیدن و در نتیجه معرفت و وجود حجاب سبب ندیدن و در نهایت محرومیت از مشاهدۀ قلبی خداست.
امّا چون خواهد که ما خود را در نور او ببینیم أَوَلَمْ یَنْظُرُوا فِی مَلَکُوتِ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ نور او تاختن آرد به جان سالک...رأی قَلبی رَبّی این معنی باشد که ما خود را در نور او ببینیم (عینالقضات، 1370: 273).
کَلَّا بَلْ رانَ عَلى قُلُوبِهِمْ ما کانُوا یَکْسِبُونَ. این طایفه اول در دنیا خود در دوزخ بودند که امروز در حجاب معرفت باشند و فردا به حسرت از رؤیت و مشاهده خدا محروم باشند (همان: 41-42).
چون جَذبَه ِمن جَذَبات الحَق تاختن آرد کیمیاگری کند. دست بر تختۀ بشریت زند این غین بردارد. رأی قَلبی رَبّی سر برزند... پس غین قلب ما بشریت باشد و جلا و کاشف این غین نور الهیت باشد (همان: 299).
3-1-2. انسجام اصطلاح نور با استعارة مفهومی «دانستن، دیدن است»
مفهوم نور به کرات در حوزۀ مفهومسازی مفاهیم انتزاعی دینی به کار رفته است. در باورهای زروانی اورمزد با نماد نور و روشنایی تبیین میشود (سن[18]، 1367: 11). در آیین یهود نور نخستین مخلوق خداست (هاوکس[19]، 1377: 879) و در مسیحیت عیسی مسیح نوری است که در تاریکی می درخشد و تاریکی یارای خاموشی آن را ندارد (لوقا، 2: 32). در قرآن نور از اسامی الهی و خداوند نور آسمانها و زمین است[20]. در این متون استعارة بنیادین و عام «دانستن، دیدن است» مبنایی برای ساخت استعاره خاص معرفت نور است است. بر پایه این استعاره، خداوند نور است و کتب آسمانی، پیامبران و اولیای الهی در طول خداوند و سبب معرفتبخشیاند. در نتیجه، آنها نیز نورند. معرفت خداوند از طریق نور حاصل میشود و پیامد نبود نور نابینایی و بی معرفتی (ندانستن) است. بدین ترتیب، میان استلزامهای حوزۀ حسی بینایی (نور و ظلمت) و حوزة انتزاعی دانستن (معرفت) انسجام وجود دارد. در این نمونهها میان نور و معرفت(دانستن) و نیز ظلمت و بی معرفتی (نادانی) انسجام وجود دارد و نبود نور سبب نابینایی و در نتیجه بیمعرفتی (نادانی) است. همچنین قرآن، پیامبران و اولیای الهی نیز که واسطۀ ایجاد معرفتاند، نور خوانده شدهاند.
تا نور الله در سینه تو نبود صفات او درنتوانی یافت و تا ظلمت بشریت بود نور الله نیست... و تا بدین صفتی هنوز «فی ظُلُماتِ ثَلاث» مانده و تو را به خودی خود بینایی نیست... و کسی که به خود بینا نبود او را به صفات لَم یَزَل بینایی کی توان بودن (عینالقضات، 1377: 174).
تو مگر این آیت در قرآن نخوانده ای و یا نشنیدهای که «قَد جاءَکُم مِن ألله نورٌ وَ کِتابٌ مُبین» محمد را نور می خواند و قرآن را که کلام خداست نور می خواند (عینالقضات، 1370: 2).
دریغا ای دوست! همۀ انبیا خود نور بودند اما محمد از همه نورتر بود (همان: 322).
تابش آفتاب جان پیر بتابد. تو زمین باش تا او آسمان باشد (عینالقضات، 1377: 203).
3-1-3. نظاممندی در مفهومسازی نور محمدی و نور سیاه ابلیس
عینالقضات نور سیاه ابلیس را در نقطة مقابل نور محمدی قرار میدهد. شفیعی کدکنی تقابل نور و ظلمت را از استعارههای محوری عینالقضات میداند (شفیعی کدکنی، 1392: 563). بر این اساس، برخی صاحبنظران چون اذکائی (1369: 834) منزوی در تصحیح نامههای عینالقضات (1377: 69) و مایل هروی (1389: 107) وی را دارای تفکرات گنوستیک، زروانی و یا دوآلیستی دانستهاند. دیدگاه عینالقضات درخصوص ابلیس، انعکاس اندیشه اسلاف تصوف خراسانی چون حسن بصری، سهل تستری، حلاج، ابوالقاسم کرکانی، ابوعلی فارمدی و احمد غزالی در باب دفاع از ابلیس است (ر.ک: نیکلسون، 1358: 151). در منظومه فکری عینالقضات، محمد و ابلیس هر دو دارای نورند. نور محمد عامل روشنایی، اما نور ابلیس نوری نامعمول و سیاهرنگ است:
اینجا بدانی که چرا آفتاب نور الله چرا گوهر مصطفی را سبب منوری و نور آمد و گوهر ابلیس را سبب ضلالت و مظلمی و ظلمت آمد که تا از نور محمد ایمان خیزد و از نور ابلیس کفر و خذلان خیزد (عینالقضات، 1370: 186).
در عالم خدا این دو نور یکی آفتاب آمدهاست و یکی ماهتاب... و نور یکی در آن عالم شب آمد و یکی روز...از مقام نور ماهتاب تا به مقام نور آفتاب مسافتی دور است. از نور تا ظلمت چندانست که نزد تو از عرش تا ثری (همان: 213).
پس این سماوات و ارض خود به رمز گفتهام که دو نور او باشد که اصل آسمان و زمین و حقیقت ایشان این دو نور است: یکی نور محمد و یکی نور ابلیس (همان: 285).
دانی که این آفتاب چیست؟ نور محمدی باشد که از مشرق ازلی بیرون آید و ماهتاب دانی که کدام است؟ نور سیاه عزازیلی که از مغرب ابدی بیرون رود (همان: 126-127).
گفت ارواح مؤمنان از نور جمال خدا باشد و ارواح کافران از نور جلال خدا باشد...«فَلَمّا رأی القَمَرَ بازِغاً قالَ هذا رَبّی» چون ماهتاب را که نور ابلیس است در آن مقام بدید گفت «هذا رَبّی» که از نور جلال خداست؛ پس از آن برگذشت «فَلَمّا رأی الشَمسَ بازغه» چون آفتاب نور احمدی دید که جان احمد در آن عالم آفتاب باشد گفت: «هذا ربّی» (همان: 212-213).
براساس جدول (1) پیوند نور محمدی با خوبی و نور ابلیس با بدی در تمهیدات عینالقضات حاصل شبکهای از استعارههای مفهومی است که نور محمد را در جهت مثبت و در ارتباط با ایمان و هدایت و نور ابلیس را در جهت منفی و در ارتباط با کفر و ضلالت مفهومسازی میکند.
جدول 1. تقابل نور محمد و ابلیس در اندیشۀ عینالقضات
|
استلزام های استعاری نور محمدی (مثبت) |
استلزام های استعاری نور ابلیس (منفی) |
|
منوّر و دارای نور |
مظلم و دارای ظلمت |
|
سبب ایمان |
سبب کفر و ضلالت |
|
اصل در آسمان |
اصل در زمین |
|
ورود از مشرق ازلی |
خروج از مغرب ابدی |
|
ریشه در نور جمال خداوند |
ریشه در نور جلال خداوند |
|
آفتاب |
ماهتاب |
|
روز |
شب |
3-2. انسجام استعارۀ مفهومی سفیدی خوب / سیاهی بد است با مفهومسازی از محمد (ص) و ابلیس
استعارۀ مفهومی بنیادین «سپیدی خوب است/ سیاهی بد است» استعارهای جهانشمول است که وابسته به حوزۀ بینایی است. براساس این استعاره افراد معمولاً ویژگیهای مثبت را براساس رنگ سفید و استلزامهای آن و ویژگیهای منفی را براساس رنگ سیاه و استلزامهای آن درک میکنند. لیکاف و ترنر نیز به وجود این استعارۀ مفهومی قراردادی در زبان انگلیسی اشاره کردهاند (Lakoff &Turner, 1989: 165). همچنین مدخلهای مرتبط با رنگ سپید و سیاه در فرهنگهای زبان فارسی نشان میدهد که این استعاره در میان فارسیزبانان به صورت استعارهای قراردادی درآمده است. برای نمونه، در فرهنگ سخن مدخل «سفید بخت شدن» به معنای خوشبخت شدن (انوری، 1381: 4199)، «رو سفید» (انوری، 1381: 3736) به معانی سربلند؛ «سفید روز» به معنای سفید بخت (همان: 4200) و در مقابل، «سیاه اندرون» به معنای قسیالقلب (همان: 4348)، «سیاه بخت» به معنای بدبخت (همان: 4349) و «سیاه دست» بهمعنای بیکفایت (همان: 4351) است. علاوه بر این، ﴿آیۀ وَإِذَا بُشِّرَ أَحَدُهُم بِالْأُنْثَى ظَلَّ وَجْهُهُ مُسْوَدًّا وَ هوَ کَظیم﴾[21]؛ «درحالیکه به یکی از آنها بشارت دهند دختر نصیب تو شده، صورتش سیاه میشود و به شدت خشمگین میگردد» (مکارم شیرازی، 1373: 273) و روایت نبوی «الفَقرُ سَوادُ الوَجهِ فی الدّارین»؛ «فقر روسیاهی هر دو عالم است» (صدری نیا، 1380: 350) نمونههایی از عمومیترین کاربردهای این استعارة مفهومی بنیادین در فرهنگ اسلامی و زبان عربی است.
برترانگاری نژاد سپید نسبت به سیاه از هماهنگی فکری- کنشی برخی اقوام در طول تاریخ با این استعارة مفهومی خبر میدهد (ترینا[22]، 2000: 193). دیوها، نیروهای اهریمنی و موجودات پلید در اسطورههای ایران باستان با سیاهی و ظلمت پیونده خوردهاند. در اسطوره دو پسر زروان هرمزد نماد نیکی و روشنی و اهریمن نماد تیرگی و پلیدی است (نیبرگ[23]، 1382: 112). نبرد تیشتر و اپوش در تیشتر یشت، نمونه ای دیگر از اسطورههایی است که با این استعارة مفهومی پیوستگی دارد (تفضلی، 1376: 51). دیوهای شاهنامه و متون حماسی فارسی عمدتاً سیاهرنگ است. دیو سیاه که فرزند اهریمن است، سیامک، فرزند کیومرث، را از بین میبرد (خالقیمطلق، 1386: 23). بدینترتیب، رد پای استعارة مفهومی «سپیدی خوب / سیاهی بد است» در حوزه مطالعات معنیشناسی واژگانی، جامعهشناسی و اسطورهشناسی مشهود و قابل اعتناست.
پیوندی که عینالقضات میان محمد با نور یا روشنی و ابلیس با سیاهی یا تاریکی برقرار میکند نتیجه بهرهگیری از استعارة بنیادین «سپیدی خوب/ سیاهی بد» است. از این رو، عینالقضات محمد را -که واسطۀ هدایت و معرفت بخشی است- با نور و روشنی و ابلیس را -که عامل ضلالت، کفر، و خذلان است- با تیرگی و نور سیاه ترسیم میکند. بدین ترتیب، بر مبنای منظومۀ فکری او مفاهیم ذهنی مثبت به شکل نظاممند و منسجم با سفیدی، نور و روشنی و مفاهیم ذهنی منفی با سیاهی، ظلمت و تاریکی پیوند خورده است.
استعاره «سپیدی خوب / سیاهی بد است» با استعارة بنیادین «دانستن، دیدن است» نیز انسجام دارد. وجود نور و روشنی لازمۀ بینایی است و محمد با نوری که به گفته عینالقضات مقتبس از «آفتاب الهی» است، واسطۀ ایمان خلق و عامل معرفتبخشی (دانستن) است. از آنجا که تاریکی و سیاهی مانع عملکرد قوه بینایی است، بر مبنای استعارۀ مفهومی «ندانستن ندیدن است»، تاریکی و ظلمت ندیدن و در نتیجه، ندانستن را به دنبال دارد. از ین رو، نور سیاه ابلیس با کفر، ضلالت، و نابینایی و نور محمد با استبصار و بینایی انسجام و هماهنگی دارد.
3-3. انسجام استعارة مفهومی «بالا خوب / پایین بد است» با مفهومسازی از محمد (ص) و ابلیس
در منظومۀ فکری عینالقضات محمد براساس آسمان و ابلیس براساس زمین مفهومسازی شده است. استعارة مفهومی «بالا خوب / پایین بد است» استعارهای جهتی است که ریشه در تجربه بدنی انسان دارد. انسانها معمولاً مفاهیم مثبت را بالاتر و مفاهیم منفی را پایینتر از بدن خود تصور میکنند. لیکاف در کتاب «استعارههایی که با آنها زندگی میکنیم» به بخشی از پژوهشهای نگی[24] اشاره میکند که در آن استعارههای جهتی بالا و پایین به شکل گسترده، بررسی شده است. نگی نتیجه گرفته است که در نظام شناختی انسان مفاهیمی از قبیل شادی، سلامتی و کنترل داشتن -که ازنظر او خوب و مثبت است- در جهت بالا مفهومسازی میشود (Lakoff & Johnson, 1980: 27).
در باورهای پیروان ادیان ابراهیمی نیز جهت بالا با حوزۀ خوبی و جهت پایین با حوزة بدی انطباق پیدا میکند. بر پایه باورهای اسلامی در قیامت نیکوترین بندگان خداوند در اعلی علیین و در مقابل ناشایستترین آنها در اسفل درکات دوزخ جایخواهند گرفت. در فرهنگ سخن نیز «بالا دست» به معنای فرد دارای مقام (انوری، 1381: 80) و «بالا بالاها» به معنای صدر مجلس (همان: 798) و در مقابل، «پایین آمدن» به معنای تنزل کردن (همان: 1272) و «پست» به معنای فاقد ارزشهای اخلاقی (همان: 1368) است. براساس استعارۀ مفهومی «بالا خوب / پایین بد است» عینالقضات نور محمد را به آسمان و مفهوم خوبی و نور ابلیس را به زمین و مفهوم بدی پیوند میزند.
3-4. انسجام استعارۀ مفهومی «راست خوب / چپ بد است» با مفهومسازی از محمد (ص) و ابلیس
استعارۀ مفهومی جهتی «راست خوب / چپ بد است» استعارهای میانفرهنگی است. براساس پژوهشهای کاساسانتو[25]مبنای تجربی این استعاره در راست دست بودن اغلب انسانهاست؛ به نحوی که راستدستها مفاهیم مثبت را با جهت راست و چپدستها آنها را با جهت چپ انطباق میدهند. به واقع، هرکدام از این دو گروه مفهوم خوب را در جهتی که دستشان کارآیی دارد، ادراک میکنند (Casasanto, 2004: 165).
در اسطورۀ آفرینش، خلقت حوّا از دنده چپ آدم است. همچنین در فرهنگ سخن، یکی از معانی مدخل «راست» درستکار است (انوری، 1381: 3541). مدخل «با کسی چپ افتادن» به معنی دشمن شدن (همان: 2291) و «چپ چپ نگاه کردن» به معنای با دشمنی نگاه کردن است (همان: 2291).
براساس آیات قرآن در روز قیامت، نامۀ اعمال نیکوکاران را به دست راست و نامۀ اعمال تباهکاران را به دست چپ میدهند[26]. همچنین در قرآن تعابیر «اصحاب یمین» و «اصحاب میمنه» دربارۀ نیکوکاران و تعابیر «اصحاب شمال» و «اصحاب مشئمه» دربارۀ تباهکاران است[27]. در نمونههای زیر نیز عینالقضات مغرب را با مفهوم شکستهدلی و واژههای «باطل» و «پنهان» پیوند داده است. در نتیجه، نور محمدی با مفاهیم مثبت و نور سیاه عزازیلی با مفاهیم منفی پیوستگی و انسجام دارد:
جوانمردا مشرق او مغرب دل دوستان اوست: «یا داودُ اُطلُبنی عِندَ المنکسرۀ قُلوبُهم»...چون از مشرق خود مغربی ساخت باطل پیدا شد و حق در او پنهان گشت (عینالقضات، 1370: 210).
دانی که این آفتاب چیست؟ نور محمدی باشد که از مشرق ازلی بیرون آید و ماهتاب دانی که کدام است؟ نور سیاه عزازیلی که از مغرب ابدی بیرون رود. «رَبّ المَشرقین و رَبُّ المَغرِبین» (همان: 126).
3-5. مفهومسازی حجاب براساس استعارۀ مفهومی «ندانستن، ندیدن است»
رؤیت قلبی پروردگار به معرفت و بینایی منتهی میشود، اما قرار گرفتن انواع حجاب در پیش چشم سالک مانع بینایی و عدم حصول معرفت است. حجاب از جمله مصطلحات صوفیه و در متون عرفانی به معنای مانعی است که میان دیدۀ بنده و جمال حق قرار میگیرد (ابراهیمی، 1393: 119) و مانع ادراک خداوند میشود. در دین اسلام سابقۀ کاربرد حجاب به معنای حائلی میان خدا و بنده به قرآن باز میشود. آیۀ ﴿کَلاّ إِنَّهُم عَن رَبِّهِم یَومَئِذٍ لَمَحجُوبُون﴾[28] در باورهای اسلامی بر پایة روایت نبوی «إنَّ لِلّه سبعین ألف حِجاب مِن نورٍ و ظُلمه...» (صدرینیا، 1380: 145) حجابها به دو بخش نورانی و ظلمانی تقسیم میشود؛حجابهای نورانی با مفهوم خوبی و حجابهای ظلمانی با مفهوم بدی انسجام دارد. توضیح این انسجام با بهرهگیری از استعارة مفهومی «سپیدی خوب/ سیاهی بد» شدنی خواهد بود. در «تمهیدات» عینالقضات اصطلاح حجاب با استعاره «ندانستن، ندیدن است» پیوند خورده است:
«کَلاّ إِنَّهُم عَن رَبِّهِم یَومَئِذٍ لَمَحجُوبُون» این طایفه اول در دنیا خود در دوزخ بودند که امروز در حجاب معرفت باشند و فردا به حسرت از رؤیت و مشاهده خدا محروم باشند (عینالقضات، 1370: 41).
چون تو را به سلوک طریق راهدهند دیدهای یابی...چون دیده یافتهباشی درنگری و به خود بینا گردی، بدانی که هرگز خود را ندیدهای و از خود در حجاب بودهای. اشراق نور الله تو را دیدهای داد. از پوست بیرون آمدی. بدانستی که هرگز ندانستی و بدیدی که هرگز ندیدی (همان: 358).
بحث و نتیجهگیری
بخشی از مفهوم انتزاعی معرفت که از شاخصترین اصطلاحات حوزۀ تصوف است با بهرهگیری از ادراک دیداری مفهومسازی شده است. بدین ترتیب با بهرهگیری از استعاره «دانستن، دیدن است» میتوان استدلال کرد مفهوم رؤیت قلبی براساس انطباق حوزۀ حسی بینایی بر حوزۀ انتزاعی دانایی مفهومسازی شده است. اصطلاح نور نیز به شکل مستقیم با بینایی ارتباط دارد.
در متون مذهبی و عرفانی، خداوند به منزله نور توصیف شده است و پیامبران، کتب آسمانی، و اولیای الهی در طول خداوند واسطۀ هدایت و دارای نورند. در مصطلحات رؤیت قلبی، نور و حجاب انطباقی میان مفهوم دانستن و دیدن وجود دارد. بدینترتیب، در متون عرفانی میان مفهومسازی بخشی از مفاهیم مرتبط با معرفت براساس حس بینایی نظاممندی دیده میشود. اصطلاح حجاب نیز با استعاره «دانستن، دیدن است» تبیین میشود؛ ندیدن به منزلۀ ندانستن و حجاب مانع رؤیت است. بدینترتیب، در هر سه اصطلاح عرفانی معرفت، نور و حجاب انطباقی میان حوزه ذهنی دانایی و حوزه حسی بینایی وجود دارد.
تقابل نور و ظلمت یکی از شاخصههای نوشتههای عینالقضات است. وی در مفهومسازی مفاهیم به استعارههای قراردادی فرهنگ خود متکی است؛ بدین ترتیب در آثار او ابلیس براساس این سه استعاره مفهومسازی میشود:
1- استعارة مفهومی سپیدی خوب / سیاهی بد است: نور سیاه ابلیس با مفهوم بدی انسجام دارد.
2- استعارة مفهومی بالا خوب / پایین بد است: عینالقضات جایگاه ابلیس را در زمین و جایگاه محمد را در آسمان تصویر میکند.
3- راست خوب / چپ بد است: عینالقضات جایگاه محمد را در مشرق ازلی و جایگاه ابلیس را در مغرب ابدی مفهومسازی میکند. این مفهومسازی نظاممند است؛ زیرا در منظومۀ فکری او محمد همواره با مفاهیم مثبت و ابلیس همواره با مفاهیم منفی پیوند یافته در نتیجه محمد مظهر ایمان، هدایت و معرفت اما ابلیس مظهر کفر، نابینایی و ضلالت است.
تعارض منافع
تعارض منافع ندارم.
[1]. Lakoff, G.
[2]. Johnson, Mark
[3]. Metaphors We Live By
[4]. Conceptual Metaphor
[5]. Source Domain
[6]. Target Domain
[7]. Mappings
[8]. Kochsh, Z.
[9]. Deignan , A.
[10]. The Embodied Mind
[11]. Turner, M.
[12]. The Embodied Mind Theory
[13]. Johnson, K.
[14]. Sweetser, E.
[15]. Generic Metaphor
[16]. Lassus, G.
[17]. Hinnells, J. R.
[18]. Christine Sen, A.
[19]. Hawks, T
[20]. سورة نور، آیة 35
[22]. Trina, J.
[23]. Nyberg, H. S.
[24]. Negi, W.
[25]. Casasanto, D.
[26] سورة حاقه، آیات 19-20
[27] سورة بلد، آیة 18؛ سورة انشقاق، آیة 7 و سورة واقعه، آیات 9و 41
)
