Critique of Khorasan mysticism in Shams Tabrizi articles

پس از استقرار نظام خانقاهی به همت صوفیانی چون ابوسعید ابوالخیر و آنگاه تعریف و تعیین سلاسل از سوی بزرگانی چون احمد غزالی، گفتمان غالب در تصوف، گفتمان خراسانی شد. اندک ‏اندک کار به جایی کشید که بیشتر اهل تصوف فارسی‏زبان بودند؛ تا آنجا که امثال عطار ترجیح دادند به فارسی بنویسند. زبان فارسی پس از قرون اولیه تصوف به زبان اغلب صوفیان تبدیل شد. ابن‏خلدون در مقدمه‏اش فصلی با عنوان «بیشتر دانشوران اسلامی از ایرانیان‏اند» می‏گشاید (ابن‏خلدون، 1353، جلد 2: 330). عطار خود در مقدمه تذکرة‏الاولیاء می‏نویسد: «اگرچه بیشتر [سخنان عرفا] به تازی بود، با زبان پارسی آوردم تا همه را شامل بود» (عطار، 1397: 7). پس قاطبه جماعت عرفا و متصوفه و مریدان این طریق در ایران و زیرمجموعه مکتب خراسان بودند که عطار خاص و عام را در پارسیان می‏دید. این موضوع، نشانه‏ای است بر غلبه تصوف ایرانی و از جمله خراسانی بر سایر طریقت‏ها و مکاتب موجود در آن زمان. در این دوره، تصوف برابر است با مکتب خراسان.

مراد از خراسان در این پژوهش خراسان بزرگ است که امروزه شامل خراسان ایران به مرکزیت نیشابور و همچنین خراسان افغانستان (بلخ، هرات و غزنه) به اضافة بخش‏هایی از ترکمنستان، ازبکستان و تاجیکستان همچون مرو، خوارزم، سمرقند، بخارا، خیوه و... است. طبیعی است که منطقه فرارود (ماوراءالنهر) ترکستان و دشت قپچاق نیز تحت تأثیر تحولات خراسان بزرگ بوده است؛ فرغانه، خجند و چاچ (تاشکند).

اگر عرفان خراسان را فاقد اصول و مبانی نظری و سلوکی بدانیم، این ترکیب بیشتر ناظر به گسترة خاصی از جغرافیاست که زمانی تصوف ایرانی در آن شکوفایی خاصی داشته است. از این رو نمی‏توان مکتب یا جریان عرفانی خاصی را به این نام به رسمیت شناخت و اگر هم بزرگان خلاف این رویکرد را داشته‏اند، خالی از تسامح نبوده است. مدعای این پژوهش آن است که عرفان خراسان دارای ویژگی‏هایی برجسته است که حتی از سوی شخصیت‏هایی چون شمس تبریزی مورد نقد نیز واقع شده است. پیش از ورود به نقدهای شمس باید عرفان خراسان و دستکم آن تعداد از ویژگی‏های این جریان عرفانی را که از سوی شمس نقد شده است، بهتر بشناسیم.

پس از سازمان‏دهی و تشخص مکتب خراسان به دست احمد غزالی و اعلان رسمی «عشق» به عنوان محور اصول این مکتب، صوفیان معروف اغلب در دو گروه می‏گنجند: عراقی و خراسانی. در تصوف عراقی صحو غلبه داشت و در خراسانی سکر. البته این بدان معنا نیست که تمام عرفای خراسان سکری و همۀ متصوفۀ عراق صحوی بوده‏اند، بلکه رویکرد غالب در بین خراسانی‏ها سکر و در بین عراقی‏ها صحو بود. اطلاق خراسانی و عراقی به معنای انتساب به جغرافیای خاص یا تقسیم دقیق و منطقی عرفا به سکر و صحو نیست، بلکه حاکی از غلبه مفاهیم سکری در خراسان و صحوی در عراق است؛ وگرنه در آثار هر یک از مکاتب فوق، هم می‏توان سکر را یافت و هم صحو را.

برخلاف برخی که گمان برده‏اند تقسیم بغداد و خراسان مبنای درستی ندارد (خیاطیان و دلاور، 1390: 23-48)، تقسیم‏بندی فوق از ابداعات متأخرانی چون عبدالحسین زرین‏کوب و آن ماری شیمل[1] نبوده و از متون متصوفه به‏ خوبی قابل دریافت است. اگر هم کسی به دلایلی قائل به تقسیم خراسانی و عراقی نباشد باید از مکتب عراق به نفع خراسان صرفنظر کند. به هیچ وجه نمی‏توان تصوف خراسانی را به عنوان مکتب و گرایشِ عرفانیِ خاصی به رسمیت نشناخت. جنید بغدادی، معروف کرخی و سری سقطی، بنیان‏گذاران مکتب صحو بغداد بودند. بایزید بسطامی و ابراهیم ادهم نیز مؤسسان مکتب سکر خراسان به شمار می‏آیند.

یانیس اشوتس[2] می‏نویسد: «بنده فکر می‏کنم عرفای مشرق‏زمین، بالخصوص عرفای ایرانی، گرایشی بیشتر به مکتب بایزید، یا به اصطلاح «مکتب خراسان»، داشتند و این گرایش به مذهب سُکر و طریقت مستی، از دیرباز یکی از خاصیات عرفان ایرانی بوده. آنچه ما به نام «مکتب خراسان» می‏شناسیم، یک مکتب عرفان عملی است که پیوسته قرب معشوق الاهی جسته و از همه چیز و در همه جا معشوق خود را جست‏وجو کرده و به ملاحظه مرایا و مظاهر او چندان توجه نکرده و به سبب غایت مستی از باده وحدت، کثرت مرایا و مظاهر را نادیده گرفته» (اشوتس، 1381: 35).

1. پیشینۀ پژوهش

با وجود شهرت «مکتب عرفانی خراسان» برای موضوع حاضر پیشینة پژوهشیِ قابل اعتنایی نمی‏توان یافت و بررسی نقطه نظرات شمس در این باره موضوعی جدید و در خور مطالعه بوده است و همچنین بیانگر ضرورت بحث حاضر است. البته از نگارنده دو مقالۀ علمی- پژوهشی مربوط به عرفان خراسان منتشر شده است: «عرفان خراسان و ابن‏عربی، تفاوت‏های سلوکی» (1396) و «عرفان خراسان و ابن‏عربی، تفاوت‏های نظری» (1397). این دو مقاله به تمایز سلوکی و نظریِ عرفان خراسان با ابن‏عربی می‏پردازد و نه نقدهای شمس.

همچنین کتابی یافت نشد که مستقلاً به عرفان عملی در تصوف و عرفان خراسان پرداخته باشد؛ منظور پژوهشی در باب معرفی پیران خراسان نیست، بلکه در باب اثبات تصوف خراسان به عنوان جریان یا مکتبی مستقل از نظر سلوکی است. علاوه بر مطالبی که به طور پراکنده در برخی از آثار به این موضوع اشاره دارد، مقالاتی هم که جست‏وجو شد، ناظر به گوشه‏ای از این مبحث است؛ به عنوان مثال: خیاطیان ودلاور (1390) در مقالۀ «تشکیکی در تقسیم‏یندی معروف مکاتب تصوف و عرفان بغداد و خراسان» تمایز عرفان خراسانی از بغدادی را تشکیک می‏کند و به سنّت سلوک خراسانی و آرای شمس تبریزی مربوط نمی‏شود.

صدری و صمدی (1387) در مقالۀ «تصوف در مکتب خراسان» رویکرد تاریخی به بحث داشته‏اند، بدون دقت نظر در سنّت سلوکی عرفان خراسان و به ویژه شخصیت شمس تبریزی. در خصوص شمس و مقالات نیز در سال‏های اخیر پژوهش‏های خوبی صورت گرفته است، اما هیچ‏یک ناظر به عرفان خراسان و نقدهای شمس بر آن نیست.

2. روش‏شناسی پژوهش

روش پژوهش توصیفی و تحلیلی و مستند به منابع کتابخانه‏ای است.

3. سلوک عاشقانه

مشهورترین شیوة سلوکی در عرفان خراسان بروز و ظهور یافت؛ شیوة سلوک عاشقانه که بر دیگر جریان‏ها و مکاتب سلوک تأثیرگذار بود. سلوک عاشقانة خراسان، همان شیوة سلوکی رایج در احوال و مقامات (از مقامات تبتّل تا فنا) است با محوریت عشق. سلوک در منازل و مقامات یا به قول عطار در «هفت شهر عشق» در واقع سفر در مراتب نفس آدمی است. از این نظر، سلوک خراسان بیشتر ناظر به مراتب نفس، طبع، نفس، قلب و روح، تا سرّ، خفی و اخفی (نجم‏الدین رازی، 1365: 117 و 121 و العجم، 1999: 808) است به انگیزه تزکیه نفس (قَد أفلَحَ مَن زَکَّیهَا)[3] و کشف حجاب انّیّت و هستی.

گرچه برخی، مراتبی چون عالم طبع، مثال، روح، سرّ و ذات را همان حجاب‏هایی دانسته‏اند که سالک باید از آن‏ها عبور کند (بحرالعلوم، 1360: 129،) اما آنچه در سلوک خراسانی مشهور است، نظریۀ سلوک در هفت مقام با راهنمایی پیر است که ابونصر سراج آورده است: «توبه، ورع، زهد، فقر، صبر، توکل و رضا» (سراج، 1380: 86).

ریشه تفاوت‏های سلوکی میان عرفان خراسان و سلوک مثلاً در مکتب ابن‏عربی را باید در تفاوت بین طریق محبت با طریق معرفت جست‏وجو کرد. این تفاوت اساسی میان عرفان خراسان و مکتب صحو بغداد نیز قابل درک است (ر. ک: رودگر، 1390: 75-77).

ویژگی‏های سلوک عاشقانة خراسان از جمله عبارتند از:

3-1. تأکید بر سلوک

عرفان خراسان بر سلوک و جنبه‏های عملی بیشتر می‏پردازد تا جنبه‏های نظری. از این جهت، برخی «تصوف» را مترادف با عرفان عملی دانسته‏اند. چنانکه خواهد آمد، ویژگی‏های عرفان خراسان عمدتاً در عرفان عملی، سلوک و سنت‏های خانقاهی ایشان متمرکز است. از این جهت می‏توان عرفان خراسان را عرفانی عمل‏گرا دانست. خودِ این تأکید بر سلوک، یک ویژگی برای عرفان خراسان است. پس از ظهور مکتب ابن‏عربی عرفای خراسان نیز به سمت مبانی نظری رفتند، اما باز هم وقتی سخن از تصوف و سلوک عرفانی به میان می‏آید، عرفان خراسان به ذهن متبادر می‏شود.

معامله، طریقه، عرفان عملی و سلوک، اولویت نخست در میان بیشتر عرفای خراسان بوده است. اشوتس مکتب خراسان را مکتبی در عرفان عملی خوانده است (اشوتس، 1381: 35). بیشتر آثار نجم‏الدین کبری، ناظر به عرفان عملی است. مهم‏ترین اثر وی فوائح دفترچه خاطرات و مخاطراتِ سلوکیِ او است. وی در الاصول العشرة، ده اصل سلوکی را مطرح می‏کند: «توبه، زهد، توکل، قناعت، عزلت، مداومت ذکر، توجه الی الله، صبر، مراقبه و رضا» (نجم‏الدین کبری، 1384: 31-38). عبدالخالق غجدوانی نیز هشت اصل سلوکی را مطرح کرده است: «هوش در دم، نظر بر قدم، سفر در وطن، خلوت در انجمن، یادکرد، بازگشت، نگاه‏داشت و یادداشت» (جامی، 1375: 383 و 384).

چنان‏که گذشت، مشهورترین نظریۀ سلوک تصوف مربوط است به سلوک در مقامات هفت‏گانه توبه، ورع، زهد، فقر، صبر، توکل و رضا (سراج، 1380: 86). در این مقامات، غلبه با سلوک عملی است، نه مفاهیم نظری و انتزاعی. البته احمد غزالی به عنوان بنیان‏گذار جریان عرفان عاشقانه در بحر الحقیقة تقریر دیگری از مقامات دارد: 1- معرفت و گوهرش یقین، 2- جلال و گوهرش حیرت، 3- وحدانیت و گوهرش حیات، 4- ربوبیت و گوهرش بقا، 5- الوهیت و گوهرش وصال، 6- جمال و گوهرش رعایت، 7- مشاهده و گوهرش فقر (غزالی، 1376: 21-68). چنانکه ملاحظه می‏شود از همان ابتدا تمایل برای تقسیم‏بندی مقامات سلوکی با غلبه مفاهیم نظری و معرفتی حتی در جریان عرفان عاشقانه وجود داشته است؛ هر چند آنچه در عرفان خراسان شهره بوده، همان هفت مقام سراج طوسی است.

3-2. ریاضت

شاید به نظر نیاید که عرفان عاشقانه و شورانگیزی چون عرفان خراسان تا این اندازه قائل به ریاضت باشد، اما واقع مطلب این است که حتی ابوسعید ابوالخیر که یکی از برترین شخصیت‏های عرفان خراسانی بود، دشوارترین ریاضت‏ها را از سر گذرانده بود. وی شب‏ها خود را در چاه از پا به طنابی آویزان می‏کرد، سرنگونسار می‏شد، «بسم الله» می‏گفت و تا صبح قرآن را ختم می‏کرد تا آنجا که خون از چشم‏هایش می‏چکید (عطار، 1397: 868 و 871).

به نظر خرقانی، سالک باید یک دورة چهل سالة ریاضات را از سر بگذراند: «جهد مردان چهل سال است: ده سال رنج باید برد تا زبان راست شود و ده سال رنج باید برد تا این گوشت که بر تن ما رسته است از ما فرو شود و ده سال رنج باید برد تا دل راست شود. پس هر که چهل سال چنین قدم زند به دعوی راست، امید آن بود که بانگی از حلقش برآید که در آن هوا نبوَد» (همان: 761).

چنانکه ابوسعید نیز گفته است: «کمترین چهل سال بباید» (همان: 914) و خود نیز تا همین مدت ریاضت‏های سختی را از سر گذراند (همان: 871). اساساً یکی از علل بنیان نظام و آداب خانقاهی مثل خرقه و زاویه و... که بیشترین نقش را در ساماندهی آن ابوسعید ابوالخیر داشت، همین توجه به زهد و ریاضت است.

3-3. سکر و شطح

پس از سازمان‏دهی و تشخص مکتب خراسان به دست احمد غزالی و اعلان رسمی «عشق» به عنوان محور، صوفیان معروف اغلب در دو گروه می‏گنجند: عراقی و خراسانی. در تصوف عراقی صحو غلبه داشت و در خراسانی سکر. البته این بدان معنا نیست که تمام عرفای خراسان سکری و همۀ صوفیان عراق صحوی بوده‏اند، بلکه رویکرد غالب در بین خراسانی‏ها سکر و در بین عراقی‏ها صحو بود. همچنین اطلاق خراسانی و عراقی به معنای انتساب به جغرافیای خاص یا تقسیم دقیق و منطقی عرفا به سکر و صحو نیست، بلکه حاکی از غلبه مفاهیم سکری در خراسان و صحوی در عراق است؛ وگرنه در آثار هر یک از مکاتب فوق، هم می‏توان سکر را یافت و هم صحو را[4].

در دهه‏های پایانی سده سوم، جنید بغدادی مکتب عرفانی بغداد را پایه گذاشت. جنید، برخلاف معاصرانش همچون حلّاج و قاطبه صوفیه خراسان به جای سکر قائل به اهمیت صحو بود و بر ظاهر شریعت و تصوف به عنوان علم (علم تصوف) پافشاری می‏کرد. به او خُرده می‏گرفتند که چرا برخلاف صوفیان از پوشیدن خرقه خودداری می‏کند و او می‏گفت: «لیس الإعتبارُ بالخِرقة إنّما الإعتبارُ بالحُرقة» (عطار، 1397: 438)

دربارة صحو و سکر، گفت‏وگوی مهمی میان جنید و حلّاج نقل شده است: «چون حسین منصور حلّاج، در غلبة حالت، از عمرو بن عثمان تبرّا کرد و به نزدیک جنید آمد جنید گفت: «به چه آمده‏ای؟ چنان نباید که با سهل تستری و عمر و عثمان کردی». حسین گفت: «صحو و سکر دو صفت‏اند بنده را و پیوسته بنده از خداوندِ خود محجوب است تا اوصافِ وی فانی شود.» جنید گفت: «ای پسر منصور خطا کردی در صحو و سکر از آنکه خلاف نیست که صحو عبارت از صحّتِ حال است با حق و این در تحت صفت و اکتساب خلق نیاید. و من ای پسرِ منصور در کلام تو فضول بسیار می‏بینم و عبارتِ »» (همان: 440).

به نظر جنید، صحو یک صفت یا حالِ زودگذر نیست که هرکسی بتواند به آن دسترسی داشته باشد، بلکه عبارت است از «صحّت حال با حق» که کسبی و اکتسابی نیست.

جنید تمایزی میان عرفان خود و عرفان خراسانی می‏دید، اما این به آن معنا نیست که عرفان خراسان را نمی‏پذیرفت. جنید عرفان خراسان را دستکم به عنوان یک شیوة سلوکی متداول، کاملاً به رسمیت می‏شناخت. عطار نیشابوری نظر جنید را در خصوص عرفان خراسانی اینچنین حکایت کرده است: «گفتند بوسعید خَرّاز را به وقتِ مرگ تواجُد بسیار بود. جنید گفت: «عجب نبود اگر از شوق جان او بپریدی». مریدی گفت: «این چه مقام بود؟» گفت: «غایتِ محبت و این مقامی عزیز است که جمله عقول را مستغرق گرداند و جمله نفوس را فراموش کند و این از عالی‏ترین مقامی است علمِ معرفت را. و در این مقام بود که بنده به جایی رسد که داند که خداوند او را دوست می‏دارد. لاجرم این بنده گوید به حق من بر تو و به جاهِ من نزدیکِ تو. و نیز گوید به دوستیِ تو مرا.» پس گفت: «این قومی باشند که با خداوند ناز کنند و انس بدو گیرند و همنشینان خداوند باشند و میانِ ایشان و خداوند حشمت برخاسته بود. و ایشان سخن‏ها گویند که نزدیکِ عامّه کفر بود» (همان: 443 و 444).

عطار آنگاه رفتارهایی را از جنید گزارش می‏کند که از یک عارف صحوی بعید است (همان: 446)/

با این حال، عموماً سکر خراسانی را با بایزید و صحو عراقی را با جنید می‏شناسند. تقابل این دو گونه از تصوف را همچنین می‏توان در تقابل قبض با بسط، خوف با رجا، تفرقه با جمع، فنا با بقا، غیبت با حضور، سکون و سکوت با شور و حرکت و... یافت و این‏گونه بود که حتی پیش از ابن‏عربی، عارفان بر دو طریق بوده‏اند: محبت خراسانی (عرفان انفسی) و معرفت عراقی (عرفان آفاقی). غلبة عشق بر معرفت و تعلق خاطر به جریان عرفان عاشقانه که احمد غزالی درصدد تبیین اصول آن برآمد از ممیزات مهم مکتب خراسانی است که پیش از ابن‏عربی پدید آمده بود.

3-4. فنای در پیر

عاشق باید در عشق خود فانی شود. در عشق الهی این فنا یکسره و بی‏واسطه دست نمی‏دهد. در عشق مجازی، واسطه معشوق مجازی است: «المجاز قنطرة الحقیقه» اما در عشق الهی گاه از فنای در پیر به عنوان واسطه یاد شده است. فنای در پیر، مرحلة نخستین فناست که در سلوک خراسانی به آن توجه بسیار شده است. در این مرحله مرید چونان جزئی از پیر شده از تمام قدرت‏های روحی او برخوردار می‏شود. در مرحلة بعد، پیر او را به «فنای در نبی (ص)» هدایت خواهد کرد و آنگاه «فنای در حق» (نیکلسون[5]، 1382: 231).

عین‏القضات نیز به فنای در پیر اشاراتی داشته است. به نظر او درد طلب و ارادت جز در سایة خدمت پیر، کار مریدی و «خدمت کفش» رخ نخواهد داد (عین‏القضات، 1377: 19-10)؛ زیرا پیر تو را به ترک عادت مجبور می‏کند و تو را از خود بیگانه می‏سازد و هیچ دینی برتر از ترک عادت، ترک خود و بیرون تاختن از خویش نیست: «هیچ مذهب به ابتدای حالت بهتر از ترک عادت نداند» (همان: 21). شرط رسیدن به درد آگاهی، طلب و ارادت، ترک عادت است و شرط ترک عادت، خدمت پیر. درست از لحظه‏ای که سالک دست ارادت به پیر می‏دهد، ترک خود آغاز می‏شود؛ همانند خود عین‏القضات که دست ارادت به شیخ برکه داد (پورجوادی، 1384: 120 و 121) و رفته ‏رفته به مقام فنای در پیر رسید.

پیر کسی است که سالک را از خود جدا و بالکل فانی می‏سازد (عین‏القضات، 1377: 1/71). فنای در پیر یعنی فرو رفتن در کام مرگ و در باختن تعیّنات خویش. عامل اصلی این فرآیند، حیرت و سرگردانی در برابر پیر است. مرید هر آنکه باشد با هر اندازه اندوخته از علم و عمل، وقتی به پیر می‏رسد، خود را سایری حایر می‏بیند: گر تو را دانش اگر نادانی است/ آخرِ کارِ تو سرگردانی است (عطار، 1386: 244).

4. نقدهای شمس

همواره در میان عرفای خراسانی کسانی بوده‏اند که به اندیشه‏ها و شیوه‏های معمول در میان خود اعتراض‏هایی داشته‏اند. یکی از آن‏ها شمس تبریزی است که قائل بود امثال حلاج و بایزید و حتی ابن‏عربی متابعت نداشتند؛ یعنی از پیامبر اسلام (ص) پیروی نمی‏کردند. از این بالاتر، وی اغلب شیوخ صوفیه را «راهزنان دین محمد» و «موشان خانة دینِ محمد خراب‏کنندگان» می‏دانست (شمس تبریزی، 1377: 613). البته نقدهای شمس به معنای رویگردانی از سنّت عرفان خراسان که به آن وابسته بود، نیست. شمس اصول عرفان خراسان همچون محوریت عشق را پذیرفته بود و به امثال ابن‏عربی که اندیشة فلسفی داشتند و محوریت را به معرفت داده بودند، خُرده می‏گرفت: «خلل از این است که خدا را به نظر محبت نمی‏نگرند، و به نظر معرفت و نظر فلسفه! نظر محبت کار دیگرست» (همان: 108).

مقالات با جملاتی شروع می‏شود که لُبّ عرفان عاشقانة خراسانی است: «اگر از جسم بگذری و به جان رسی به حادثی رسیده باشی. حق قدیم است از کجا یابد حادث قدیم را؟ «ماللتراب و ربّ الارباب؟» نزد تو آنچه بدان بجهی و برهی، جان است؛ و آنگه اگر جان برکف نهی چه کرده باشی؟ عاشقانت بر تو تحفه اگر جان آرند/ به سر تو که همه زیره به کرمان آرند. زیره به کرمان بری چه قیمت و چه نرخ و چه آب روی آرد؟ چون چنین بارگاهی است، اکنون او بی‏نیاز است، تو نیاز ببر، که بی‏نیاز نیاز دوست دارد، به واسطۀ آن نیاز از میان این حوادث ناگاه بجهی. از قدیم چیزی به تو پیوندد و آن عشق است. دام عشق آمد و در او پیچید، که «یُحبّونَه» تأثیر «یُحبُّهم» است. از آن قدیم قدیم را بینی «و هو یدرک الابصار». این است تمامی این سخن که تمامش نیست، الی یوم القیامه تمام نخواهد شد» (همان: 69).

این جملات که بر سنن سوانح نوشته شده و طنین صدای خواجه احمد غزالی را در خود دارد، معطوف به تقابل دو صفت نیاز و بی‏نیاز است یا همان فقر و استغنا. این مفاهیم در سوانح احمد غزالی بسیار مورد توجه است. مسلم است که شمس برخی از سنت‏های خانقاهی همچون سماع را پذیرفته بود، اما نقدهایی اساسی داشت که می‏توان مهم‏ترین‏شان را در سه محور بیان کرد:

4-1. خرقه و خانقاه

پیران خراسان همواره تظاهر به تصوف به واسطة خرقه و خانقاه را نکوهیده‏اند. اوج این انتقادها را می‏توان در سخنان شمس تبریزی یافت. وی با نظام خانقاهی که از یادگارهای عرفان خراسانی است به شدت مخالف بود. نه خرقه و مرقّع می‏پوشید و نه خانقاه می‏رفت. وقتی از او می‏پرسیدند: «چرا به خانقاه نمی‏آیی؟» با لحنی پر از نیش و کنایه می‏گفت: «من خودم را مستحق خانقاه نمی‏دانم. خانقاه برای کسانی است که آنقدر غرقه در حق شده‏اند به کسب و کار و پخت و پز نمی‏رسند. بس که روزگارشان عزیز است، به کار دیگری نمی‏رسند» (ر. ک: شمس تبریزی، 1377: 141).

در جایی دیگر باز هم شمس متذکر می‏شود خانقاه جای کسانی است که از فرط استغراق در حق پروای پختن و ساختن ندارند نه آنان که به عکس؛ از فرط خوردن و خوابیدن در خانقاه‏ها پروای او ندارند؛ آنجا که در باب سبب بنای خانقاه از سوی ابوسعید ابوالخیر می‏گوید: «ابوسعید قومی را دید هفت روز در حیرت ایشان بود ایستاده، هفتة دیگر در پی ایشان بیخود و حیران می‏گذشت. گفتند: چه دچار دنگ شدی؟ یکی از ایشان چیزی خواست از او جهت خوردن. حیله‏ای ساخت و زود بیاورد و پیش پادشاه قبول داشت. گفت: موضعی بساز که این طایفه که ایشان را پروای پختن و ساختن نیست، چیزی حاضر باشد وقتی حاجتشان باشد. خانقاه ساخته است جهت چنین قوم، نه چنین اهل خانقاه که از غم لوت فراغت او ندارند» (همان: 674). همچنین «این خانقاه جای پاکان است که پروای خریدن و پختن ندارند» (همان: 737).

شمس تبریزی به سلسله مراتب حاکم بر خانقاه‏ها نیز تعریض داشته است که چرا می‏گویید درویش فقیر و بالاتر از او شیخ و بالاتر از او قطب و بالاتر از او فلان؟ فقر مقام پیامبر است که فرمود: «الفقر فخری». حال شما مقام شیخی را از فقر بالاتر برده‏اید؟! (همان: 171)

به شمس گفتند که «اگر اهل خانقاه نیستی لابد اهل مدرسه‏ای. چرا به مدرسه نمی‏روی؟» می‏گفت: «اهل مدرسه درگیر لفظ‏اند. من نمی‏توانم این‏طور بحث کنم. اگر هم بخواهم به زبان خودم بحث کنم یا به من می‏خندند و یا تکفیرم می‏کنند» (همان: 674). با این حال، برای اینکه نقد خود را به تصوف خانقاهی استوارتر کند در جایی دیگر می‏گوید که فقیهان را بر درویشان ترجیح می‏دهد، چون آن‏ها زحمت کشیده‏اند، ولی این درویشان فقط لافِ درویشی می‏زنند بدون آنکه حاضر باشند در طریقت رنجی را بر خود هموار کنند (همان: 249).

شمس، مولانا را نیز از مرید گرفتن منع می‏کرد: «مولانا را هیچ مرید نبوده است الا فرزندانش؛ هم فرزند، هم مرید» (همان: 648)؛ سلسلة مولویه نیز از طریق فرزندان مولانا ادامه یافت. شرط اولِ شمس با مولانا برای اقامت در قونیه این بود که از خانقاه و مدرسه برکنار باشد؛ هم خودش و هم مولانا (همان: 777). شمس نه مرید مولاناست و نه شیخ او و نه کسی دیگر. او فقط برای «صحبت» با مولانا آمده بود (همان: 762). «صحبت» در اینجا مجموعة گفتار و کردار و راه و روش اوست. شمس خرقة صحبت با پیامبر (ص) را که در رؤیا با او عنایت شده بود (همان: 134) برتر از خرقة ارادت به پیر می‏داند. به همین خاطر اولین شرطِ صحبت، همین کناره‏گیریِ او از مدرسه و خانقاه بود (همان: 41).

به گفتة شمس، استادش شیخ ابوبکر سلّه‏باف تبریزی[6]  هم، اهل خرقه دادن نبود: «آن شیخ ابوبکر را خود این رسم خرقه دادن نیست». متأسفانه از مکتب عرفانی تبریز در این دوره اطلاعات چندانی به دست نیست. اصول این نگرش خاص عرفانی را جسته و گریخته می‏توان از سخنان شمس دریافت. به نظر او، خرقة ارادت باید از جنس ارادت باشد و خرقة صحبت از جنس سخن و مصاحبت. این یک خرقة ظاهری و مادی نیست، بلکه نمادین و استعاری است: «او از من خرقه خواسته و مولانا گفته خرقه نیست قاعدة من. خرقة من صحبت است و آنچه تو از من حاصل کنی خرقة من آن است» (همان: 224).

البته این به معنای نادیده گرفتن جایگاه پیر و مراد نیست: «چون مرید کامل نشده است تا از هوا ایمن باشد، از نظر شیخ دور بودن او را مصلحت نباشد؛ زیرا نَفَسِ سردی، او را در حال سرد کند. زهر قاتل باشد که اژدهایی در دمد، به هرچه رسد سیاه کند. اما چون کامل شد، بعد از آن غیبت شیخ او را زیان ندارد» (همان: 144 و 145).

طبق عبارت فوق، شمس نافیِ پیر طریقت نیست، اما آن را پایان کار نمی‏داند. داشتن پیر، لازمة عبور از نفس و کشتن هوا و ایمنی از آن است، اما کار اصلی پس از آن آغاز می‏شود. برترین پیران خراسان جایگاهی ندارند جز اینکه نقش رابط میان سالک و مقام پیامبر اکرم (ص) را بازی کنند. «جنید را که اینها به خدایی گرفته‏اند» (همان: 56) به این خاطر بوده است که فنای در پیر را پایان سلوک می‏دانند. پیر نقطة هدایتِ سالک به فنای در نبی است و جز این چیزی نیست.

انکار نظام خانقاهی اتفاقاً بر اهمیت عنصر شیخ و پیر در تفکر شمس می‏افزاید. امثال احمد غزالی و بونجیب سهروردی به جای عزلت و چله‏نشینی، شهر به‏ شهر به دنبال شیخ و پیری کامل می‏گشتند. احمد غزالی برای رفع حجابی مأمور به زیارت خواجه سنگان شد. همان روز خواجه سنگان مجلس سماع داشت و در آن مجلس مشکل غزالی حل شد (همان: 324). همچنین بونجیب برای مشکلی در چله نشسته بود که ندا آمد باید به زیارت فلان شیخ بروی تا مشکل حل شود. گفت: کجا باید ببینمش؟ ندا آمد: تو او را نمی‏بینی، به جامع شهر برو و صف ‏به ‏صف خیرات کن تا او تو را ببیند (همان: 179). پس مخالفت با نظام مستقرِ خانقاهی از اهمیت شیخ نمی‏کاهد، بلکه تصویری را از یک شیخ کامل ارائه می‏دهد که در بند خرقه و خانقاه نیست:

(حافظ: غزل 127)

و این مهم را گوشزد می‏کند که یک نگاه شیخ، ای بسا برتر از مدت‏ها خلوت و عزلت و چله‏نشینی است. با «صحبت» مشایخ است که می‏توان رفته ‏رفته به تجلّی و لقای حق رسید. شمس این نگاه و نفس را «کیمیا» خوانده، ذیل حدیث نبوی «إنّ لِربِّکُم فِی أیّامِ دَهرِکُم نَفَحَاتٍ ألَا فَتَعَرّضوا لَها» گفته است: «این نفحات، نفس بنده‏ای باشد از بندگان مقرب که اوست کیمیای سعادت نه آن کتاب» (همان: 750).

4-2. ریاضت

ریاضت‏های معمول در میان صوفیه نیز از سوی شمس انکار شد و مورد طعن و استهزا قرار گرفت:

(مولوی، 1396: غزل 2405)

منظور از انکار ریاضت و رهبانیت، انکار اصل این مفاهیم نیست، بلکه انکار شیوه و روش‏های متداول برای ریاضت و رهبانیت است. چنانکه وقتی پیامبر فرمود: «لا رهبانیّةَ فی الإسلام» منظور این نبود که با مردم بنشین، بلکه «از دور مردمان را می‏نگر» (شمس تبریزی، 1377: 692). از مردم کناره مگیر، خود را در معرفت انگشت‏نمای خلق نکن و عارف باش. «در خلوت مباش و فرد باش... زن بخواه و مجرد باش» (همان: 721).

به نظر شمس، سلوک در تصوف متأثر از سلوک زاهدان و راهبان مسیحی بوده است. پس باید رجعتی داشت به برترین شیوة سلوک که «مثل آن هیچ روشی نیست» و آن عبارت است از «طریق محمد». در طریق محمد، هدف از ریاضت رسیدن به خوارق عاداتی چون غیب‏گویی و اشراف بر ضمیر نیست، چنانکه زاهدان و راهبان یهودی و مسیحی مورد نظرشان بوده است (همان: 668). هدف اصلی، رسیدن به گنج‏های اخلاقی مثل تواضع، کرم و... است. مشکل اینجاست که دستیابی به این هدف با مجاهدة صرف میسر نیست: «مولانا را صفت‏ها است که به صد هزار مجاهده به یک صفتِ او نرسد هیچ سالکِ گرم‏رَو» (همان: 129)؛ با ریاضت آشکار نمی‏توان به همه چیز رسید. پس چاره در چیست؟ ریاضت پنهان.

به نظر شمس، ریاضت به دو گونه است: آشکار و پنهان، ظاهری و باطنی. به عبارت دیگر، طریق بر دو شیوه است: طریق گشاد باطن که خاص انبیا و اولیاست و طریق تحصیل علم مجاهده و تصفیه. طریق نخست، طریق ریاضت پنهانی و متابعت از محمد (ص) است و طریق دوم طریق ریاضت آشکار و متابعت از موسی (ع). ریاضت‏ها و چله‏نشینی‏های متداول در تصوف، برگرفته از دین موسی (ع) بوده است چنانکه فرمود: «وَ إذ واعَدْنا مُوسى‏ أربَعِینَ لَیْلَةً». (بقره: 51) اما ریاضت پنهان ویژة دین محمد (ص) است. ریاضت آشکار بدعت در دین محمد است زیرا «هرگز محمد چلّه ننشست». (همان: 323) هر که از امت محمد باشد و به چنین ریاضت‏هایی تن دهد، تبعیت از محمد ندارد و اهل بدعت است: «این چله‏داران متابع موسی شدند، چو از متابعت محمد مزه نیافتند. حاشا، بلکه متابعت محمد به شرط نکردند، از متابعت موسی اندکی مزه یافتند، آن را گرفتند.» (همان: 171)

ریاضت آشکار برای کشتن نفس و رسیدن به کرامات است اما ریاضت پنهان برای ایجاد استعداد و قابلیت است. ریاضت آشکار متّکی بر اعمال ظاهری طاقت‏فرساست اما ریاضت پنهان متّکی بر فکر و اعمال قلبی است. اگر کسی بپرسد که اگر قائل به ریاضت و مجاهده نباشیم، خلوت پیامبر (ص) را در غار حراء چگونه باید توجیه کرد؟ شمس در جواب گفته است که این خلوت یک ریاضت پنهان از باب استعداد و استقبال بود و نه این چلّة مرسوم در تصوف خراسانی. (همان: 751)

ریاضت پنهان بسیار برتر از آشکار بوده، ارتباط مستقیم با تجلّی و دیدار حق دارد. ثمرة خلوت‏های ظاهری خیال است و ثمرة خلوت‏های باطنی چیزی نیست جز دیدار حق و تجلّی حقیقت. (همان: 162) به همین جهت موسی (ع) با آن عظمت دعا می‏کرد که خدا او را از امت محمد گرداند: «ربّ اجعلنی مِن امّة محمّد». این یعنی مرا اهل دیدار خود گردان. «اگرنه موسی آرزوی من و توِ گَنده‏بغل خواست بردن؟!» (همان: 324)

ریاضت پنهان همان فکر و استغراقی است که گاه از طریق ریاضت آشکاری چون ذکر و نماز به سالک روی می‏آورد و آن ذکر را تبدیل به ذکر خفی می‏کند. ریاضت پنهان چندان نیرومند است که می‏تواند عمل ظاهری را به عملی باطنی ارتقا دهد. طاعت و عمل پیامبر اسلام (ص) چیزی جز همین استغراق نبود. عملی واقعی، همین عمل، بندگی و خدمت دل است. از آنجا که هر کسی اهل چنین عملی نیست، عمل ظاهری تکلیف شد تا مردم دستکم از این نوع عمل باز نمانند و از طریق آن رفته‏رفته خود را به عمل باطنی برسانند. نماز، روزه، حج و... یک نحوۀ ریاضت باطنی در خود دارند که از طریق استغراق در آن باطن دست می‏دهد (همان: 612 و 613).

شمس از حدیث «مَن عَرَفَ نَفسَهُ فَقَد عَرَفَ رَبَّهُ» بهره می‏گیرد که به جای ریاضت‏های طاقت‏فرسای معمول در تصوف خانقاهی باید به دنبال افزایش معرفت نفس بود تا زمینه را برای جلب عنایات حق هموار ساخت. پس معرفت، برتر و پیشتر از عمل و ریاضت است (همان). در اینجا شمس معرفت نفس را به معنای فنای در پیر و آنگاه فنای در پیامبر (ص) می‏داند. به نظر شمس تبریزی، فنای در نبی همان فنای در حق است. او همانند ابن‏عربی با تکیه بر حدیث «مَن عَرَفَ نَفسَهُ فَقَد عَرَفَ رَبَّهُ» ارتباطات شبکه‏ایِ پیامبران را بیان می‏کند و در پایان تأویل جالبی از حدیث فوق به دست می‏دهد: «انبیا همه معرِّفِ همدگرند. عیسی می‏گوید: ای جهود موسی را نیکو نشناختی، بیا مرا ببین تا موسی را بشناسی. محمد می‏گوید: ای نصرانی، ای جهود، موسی و عیسی را نیکو نشناختید، بیایید مرا ببینید تا ایشان را بشناسید. انبیا همه معرف همدگرند. سخن انبیا همه شارح و مبیّنِ همدگرست. بعد از آن یاران گفتند که یا رسول الله هر نبی معرّف من قبله بود، اکنون تو خاتم النبیینی، معرّف تو که باشد؟ گفت: مَن عَرَفَ نَفسَهُ فَقَد عَرَفَ رَبَّه. یعنی: مَن عَرَفَ نَفَسِی فَقَد عَرَفَ رَبِّی» (همان: 75).

شمس تبریزی توضیح می‏دهد که پیامبر (ص) شرم داشت از اینکه بگوید: «مَن عَرَفَ نَفسِی فَقَد عَرَفَ رَبِّی»، گفت: «مَن عَرَفَ نَفسَه». شناخت نفس خبیث انسان مادی چه ارزشی دارد؟ عقلا گفتند که چطور می‏توان با شناخت این نفسک پلیدِ تاریک ژنده به معرفت خدا رسید؟ فقط اصحاب سرّ می‏فهمند که آن حضرت چه فرمود (همان: 734)؛ اما چرا معرفت نفس پیامبر برابر است با معرفت رب؟ زیرا خداوند بر عرشة دلِ آن حضرت مستولی شده است. شمس آیة «الرَّحْمَنُ عَلَى الْعَرْشِ اسْتَوَى»[7] را ناظر به همین حقیقت و مرتبط با حدیث «مَن عرَفَ رَبَّه» می‏داند (همان: 257).

پس هدف اصلی محو و فنا در نفس نبی (ص) است و پیر یاری‏رسان وصول به این هدف است. پیر در اینجا یک قابلة معنوی است که کمک می‏کند سالک مرحله ‏به ‏مرحله به سوی نوزایی معنوی گام بردارد. چنانکه مولانا دل خود را از پیر و مراد خود یعنی شمس تبریزی باردار می‏دید:

(مولوی، 1396: غزل 2332(

اگر کسی به ریاضت‏های نامشروع که ربطی به امت محمد (ص) ندارد، تن دهد، ممکن است رفته ‏رفته خود را برتر از آن حضرت پندارد؛ همچون ابن‏عربی که می‏گفت: محمد پرده‏دار ماست! و خود را بی‏نیاز از آن حضرت پندارد در حالی که حتی خدا نیز از محمد (ص) بی‏نیاز نیست. بر قلب او جای گرفته است و می‏فرماید که «لو لاک لما خلقت الافلاک» (ر.ک: شمس تبریزی، 1377: 299 و 325). سالک نیز باید در نفس نبی فانی شود تا به معرفت حق دست پیدا کند و واسطة این فنا ریاضت‏های خارج از شرع نیست، بلکه شخص نبی (ص) و شیخ و مراد است. اهمیت پیر بیشتر از ریاضت است. پیر کسی است که با فنای سالک در خود، او را به فنای در نبی می‏رساند تا با معرفت نفس آن حضرت (مَن عَرَفَ نَفسَه) به معرفت خدایی که بر قلب آن حضرت استوا یافته (الرَّحْمَنُ عَلَى الْعَرْشِ اسْتَوَی) دست پیدا کند تا قلب او هم عرش رحمانی شود.

پس همان‏طور که انکار خرقه و خانقاه از سوی شمس برای به رخ کشیدنِ جایگاه پیر در سلوک بود، انکار ریاضت و مجاهده نیز از سوی شمس به همین منظور صورت گرفته است.[8] خلاصة سخن شمس این است: «محضر شیخ، چلّة مستمر است». چنانکه مولانا سرود:

(مولوی، 1396: غزل 2095)

شمس از روی ارادت به ابن‏عربی بود که بیش از این سخنی نگفت وگرنه فخر رازی را به خاطر همین عدم متابعت به سختی نواخته است: «فخر رازی چه زهره داشت که گفت: محمد تازی چنین می‏گوید و محمد رازی چنین می‏گوید. این مرتد وقت نباشد؟ این کافر مطلق نبود؟ مگر توبه کند» (همان: 288). شمس دلیل این گستاخی‏ها را از سوی امثال ابن‏عربی در میل ایشان به خودنمایی می‏داند و با لحنی سراسر طعن و تعریض، خودش را با ابن‏عربی مقایسه می‏کند: «مرا از او فایده بسیار بود اما... یکی هزار جهد می‏کند که از خود چیزی بنماید و یکی به صد حیلت خود را پنهان می‏کند. هر چند خود را بیش پیدا کنم زحمتم بیش شود، محرم و نامحرم گرد شود، نتوانم چنانکه مرا باید زیستن» (همان: 304 و 305) .میل به مخمولی و گمنامی در سیرة شمس قابل اثبات است، اما اینکه ابن‏عربی میل به خودنمایی داشته، داعیه‏ای است که جناب شمس در لفّافة تعریض داشته‏اند.

وی توجه به ریاضت پنهان را به احمد غزالی نسبت داده است: «این شیخ احمد غزالی را چیزی مشکل شده بود و حجاب او گشته، از هیچ‏کس آن حجاب برنمی‏خاست. او با خود هم مردی بسیار کرد. مردی که نظر بر آسمان کرد به سوی فلک نگریست «جَعَلَهُ دَکّاً»، «وَ إذَا السَّمَاءُ انفَطَرَت» در حال حاصل شدی، ریاضت‏های پنهان کشید که هیچ‏کس بر آن وقوف نیابد. هر چه از او از این ریاضت‏های آشکارا نقل می‏کنند همه دروغ است. او از این چله‏ها هیچ ننشست که این بدعت است در دین محمد» (شمس تبریزی، 1377: 323).

احمد غزالی عارفی ذونوال و اهل سماع و شاهد بود که اعتقادی به ریاضت‏های رایج نداشت. این‏گونه است که اگر همه ابن‏عربی را نقطة عطفی بزرگ در معرفت عرفانی می‏دانند، اما شمس احمد غزالی را «سلطان معرفت» می‏داند و به اتفاق برادرانش محمد و عمر از یک «سلالة پاک» و «بی‏نظیر» می‏خواند: «احمد غزالی در معرفت، سلطان همه انگشت‏نمایان بودند» (همان: 320)[9].

4-3. سکر و شطح

به نظر شمس، هم آنان که ریاضت‏های غیرمشروع را برگزیدند، ترک متابعت کرده‏اند و هم آنان که به دنبال روش سکر بوده‏اند و شطح گفته‏اند. «متابعت مصطفی به مستی نتوان کرد» (همان: 690). از این جهت، امثال حلّاج جایگاهی ندارند. «أنا الحقّ» سخنی از سرِ علت بوده، حاکی از آن است که گوینده از دایرة متابعت پیامبر خاتم (ص) بیرون است (همان: 210 و 211). حلّاج اگر هم به حق رسیده بود، به حقیقت حق نرسیده بود و در عالم روح تمام جمال را ندیده بود وگرنه حق کجا و «أنا» کجا. عالم روح جای کثرت نبوده نه الف می‏گنجد و نه نون. کسی که از «أنا» می‏گوید، نمی‏تواند از «حق» بگوید. شطح حلّاج قابل تأویل نیست، رسوا و برهنه است و به همین خاطر سرش رفت (ر.ک: همان: 761، 763، 280 و 262)

حضرت حق افزون بر آنکه هرگز «أنا» نمی‏گوید، همچنین هرگز «سبحانی» نمی‏گوید؛ چنانکه بایزید گفت: «سبحانی ما أعظم شأنی»؛ زیرا «سبحانی» لفظ تعجب است. حق چون متعجب شود از چیزی؟» (همان: 185) «حق چگونه متعجب باشد از ملک خود؟» (همان: 657). اِشکالی که شمس در نخستین ملاقات با مولانا مطرح کرده بود این بود که چرا پیامبر اکرم (ص) می‏گفت: «سبحان الله» و بایزید می‏گفت: «سبحانی»؟ اگر پیامبر برتر است پس چرا او می‏گفت: «سبحانک لااحصی ثناء علیک» و «سبحانک ما عبدناک حقّ عبادتک» و بایزید می‏گفت: «سبحانی ما أعظم شأنی»؟ مگر اینکه بگوییم بایزید این جمله را در حالت مستی و بی‏خودی گفته و «چون به خود آمد مستغفر بود» (همان: 657). تنها در این صورت است که شمس این جمله را به عنوان یک شطح از بایزید می‏پذیرد. چنانکه عطار در تذکره‏اش آورده است که بایزید از یارانش خواسته بود که اگر باز هم این شطح را گفت با کارد او را پاره‏پاره کنند. باز هم بایزید در خلوت این جمله را گفت و وقتی مریدانش خواستند به او کارد بزنند، خانه را از بایزید پُر دیدند و هر چه کارد می‏زدند کارگر نبود: «چنان بود که کسی کارد به آب زند». آن حالات تمام شد و بایزید به خود آمد و یارانش ماجرا را تعریف کردند، گفت: «بایزید این است که می‏بینید. آن بایزید نبود!»

در واقع شمس جواب اشکال خودش را خودش داده و به همین خاطر است که مولانا وقتی این موضوع را در دفتر چهارم مثنوی بیان می‏کند از این گوشه و کنایه‏ها به بایزید و حلّاج نمی‏زند. شمس می‏دید که رواج چنین شطحیاتی از امثال بایزید، عرفان خراسان را رفته ‏رفته به جایی رسانده بود که خود را بی‏نیاز از شخصیت پیامبر (ص) می‏دید و رفته ‏رفته کار به جایی کشیده شد که آموزة فنای در پیر و فنای در نبی از اعتبار افتاد و مریدان را به خلوت و عزلت‏های طاقت‏فرسا و ریاضت‏های ظاهری فراخوانده‏اند؛ به خصوص آنکه درست معاصر با شمس، شیخ بزرگی چون ابن‏عربی نیز پیامبر را پرده‏دار خود می‏دانست. شمس این‏گونه برخورد با پیامبر را مقدمة انحراف به سوی ریاضت‏های ناکارآمد و ناثوابِ ظاهری می‏دید. این بود که مصلحت‏اندیشانه در پیِ انکار چنین شطحیاتی برآمد تا آن شیوه را در تصوف خراسانی تخطئه کرده باشد. او در مقالات، بلافاصله پس از ذکر جملة «سبحانی...» می‏گوید: «اگر کسی را گمان باشد که حال او قوی‏تر از حال مصطفی بود سخت احمق و نادان باشد» (همان: 143). پس مراد از انکار «سبحانی» انکار احوال سکرآمیز عرفا و پدیده‏هایی همچون شطحیات نبود که لوازم آن احوال‏اند. مراد شمس این نیست که بایزید کافر است. مراد از متابعت در اینجا آن است که خود را برتر از پیامبر نداند، اما حتی این شطح دال بر این نیست که بایزید خود را برتر می‏دانست. شمس برای اینکه راه را برای هرگونه انحراف در سلوک خراسانی از طریق نادیده گرفتن جایگاه شخص پیامبر (ص) در سلوک ببندد، هرگونه سخنی را که ممکن بود کوچک‏ترین تعریضی به آن مقام والا داشته باشد، انکار می‏کرد.

اساس مخالفت شمس با شطحیات در مخالفت او با سکر رایج در عرفان خراسان است؛ زیرا شطحیات از بستر این‏گونه از سکر برمی‏خیزد. به نظر او مستی مقام نیست، بلکه حال است. این حال دارای چهار قسم و مرتبه است: مستیِ هوا، مستیِ روح، مستی در خدا و مستی از خدا. کمال مستی همین مستی از خدا بوده، پس از آن صحو و هوشیاری است (همان: 700). سالک در مقامات مختلف، حالات مختلفی از سکر را درک می‏کند و پرده‏های پندار را یک‏ به ‏یک کنار می‏زند تا به صحو برسد و این حالات از او رخت بربندد. مستی هوای نفس با زهد، رهبانیت، رام کردن، تزکیه و کشتنِ نفس رفع می‏شود که البته کار دشوار و نفس‏گیری است. اگر سالک نه تنها زر و زن و دنیا را ترک کند، بلکه آرزوی دنیا را هم در خود سرکوب کند به مستی هوا می‏رسد. هر اندازه رغبت به دنیا با اشکال مختلف در او نفوذ کند از مستی هوا کاسته می‏شود. این نوع مستی خاص اهل زهد است. بیشتر زاهدان و راهبان در مستیِ هوا به سر می‏برند و از این طریق بر ضمایر اشراف داشته باشند. این نوع مستی چندان عظیم است که سالک جایگاهِ مشایخ، اولیا و حتی انبیا را نمی‏بیند و در سخنانش اثری از آیه و حدیث نیست: «عار آیدش سخن نقل مگر جهت تفهیم» (همان). این بدین خاطر است که او هنوز حقیقت روح را شهود نکرده است. عبور از این‏گونه سکر فقط با کمک بندگان خاص خدا میسر است تا حقیقت روح را به او بازنماید و او را به راه حق درآورَد. مستی راه خدا نیز مستیِ بزرگی است، اما همراه با سکون و آرامش است. در این مرحله، خداوند او را پنداشت‏ها بیرون می‏آورد و خود را بسیار متفاوت از چیزی می‏یابد که پیشتر می‏پنداشت. وقتی بنده از نفس و پنداشت‏های خود رهایی یافت، خداوند او را از شراب پاک خود مست می‏سازد که این کمال مستی بوده، پس از آن صحو و هوشیاری است. به عنوان مثال، اگر دو عارف به یکدیگر برسند، می‏توانند در یکدیگر مستغرق شوند. در این حالت استغراق عارف معمولاً هوشیاری‏اش را از دست می‏دهد، اما برخی نیز هستند که حتی در این حالت، هوشیارند به واسطة ارتباطشان با اسم «الخبیر». شمس تبریزی حکایت جالبی در این باره تعریف کرده است. آورده‏اند ابوسعید مشکلی داشت، پس از سه چله او را به فلان شیخ حواله دادند. دو شیخ همدیگر را دیدند و در هم مستغرق شدند. مرید ابوسعید پیش خودش گفت: «چه روزگاری شده! بالآخره دو شیخ را روی یک تخت دیدیم!» که یعنی با هم سرِ جنگ و اختلاف ندارند! آن شیخ مستغرق بود، اما می‏توانست هوشیاری‏اش را حفظ کند. فهمید که در ضمیر آن مرید چه می‏گذرد و خندید. ابوسعید خود استاد اشراف بر ضمایر بود، اما هنوز به مرتبة صحو در عین سکر و استغراق نرسیده بود و از ماجرا غافل مانده بود. مشکلی هم که ابوسعید داشت و آمده بود تا با شیخ در میان بگذارد، همین صحو در عین سکر یا هوشیاری در عین استغراق بود. بسیار دشوار است کسی صد خم شراب ناب بنوشد و مست نشود. وقتی شیخ از آن ضمیر خندید، ابوسعید به طور حضوری تجربه کرد و دید که چگونه او در عین استغراق، هوشیاری‏اش را حفظ کرده است. جوابش را پیدا کرد و مشکلش حل شد (ر. ک: همان: 770 و 771). پس شمس نه قائل به صحو است و نه سکر بلکه قائل به صحو در عین سکر است.

بحث و نتیجه‏گیری

هر چند احمد غزالی (م520 ق) عرفان عاشقانة خراسانی را بنیان نهاد و رواج داد، اما سازماندهی نظامات خانقاهی از سوی ابوسعید ابوالخیر باعث شد که آموزه‏های اصیل خواجه احمد سمت و سوی دیگری پیدا کند. سنّت سلوکیِ شمس تبریزی (645 ق) بازگشت به سنّتِ سلوکیِ مکتبِ خواجه است. نقدهای شمس بر عرفان خراسان نیز به این منظور بیان شده است. وی وابسته به حلقة سلوکیِ مکتب تبریز بود که اطلاعات چندانی از آن در دست نیست.

از اطلاعات محدودی که از سخنان شمس به دست می‏آید، درمی‏یابیم که انکار ریاضات و مجاهدات طاقت‏فرسای متداول در خانقاه‏های مکتب خراسان از سوی وی، پیر و فنای در پیر را به عنوان مهم‏ترین هدف سالک برجسته ساخته است؛ زیرا صحبت و استغراق در پیر، چلة مستمر است. فنای در نبی (ص) نیز مقام حضرتش را به برترین جایگاه در سلوک عاشقانة خراسانی رسانده است.

مخالفت شمس با خرقه و خانقاه به این دلیل است که خرقة اصیل را اتصال معنوی با ولایت معنوی پیامبر (ص) می‏داند. این اتصال از جنس صحبت، سخن و استغراق عرفانی است که در قالب آموزة سلوکیِ فنای در پیر می‏گنجند.

شمس همچنین نه قائل به سکر خراسانی است و نه صحو عراقی؛ وی سکر خراسانی را مرتبه‏ای ناتمام در سلوک دانسته و از «صحو در عین سکر» سخن گفته است.

تعارض منافع

نویسندگان هیچ گونه تعارض منافع ندارند.

[1]. Schimmel, A.

[2]. Esots, J.

[3]. سورۀ شمس، آیۀ 9.

[4]. برخلاف برخی که گمان برده‏اند تقسیم بغداد و خراسان مبنای درستی ندارد (خیاطیان و دلاور، 1390: 23-48)، تقسیم‏بندی فوق از ابداعات متأخرانی چون عبدالحسین زرین‏کوب و آن ماری شیمل نبوده و از متون متصوفه به ‏خوبی قابل دریافت است.

[5]. Nicholson, R.

[6]. متأسفانه اطلاعات چندانی از شیخ ابوبکر سلّه‏باف در دست نیست. یقیناً شمس تبریزی در انکار خرقه و خانقاه و ریاضت و مواردی از این دست، تحت تأثیر این شخصیت بوده است. از این جهت، بهتر است نگاهی دقیق‏تر به مکتب عرفانیِ تبریز داشت؛ جایی که شمس در آنجا کسانی را دیده که خود را کمترین‏شان می‏داند که دریای عرفان تبریز بیرون انداخته است «همچنانکه خاشاک از دریا به گوشه‏ای افتد. چنینم، تا آن‏ها چون باشند!» (شمس تبریزی، 1377: 641)

[7]. سورۀ طه، آیۀ 5

[8]. نکتة قابل توجه برای پژوهشگر اینکه اتکای کامل در سلوک بر محور ولایت، یادآور سنّت سلوکی فقیه عارفان حوزة تشیع است. ستون فقرات سلوک در عرفان شیعی ولایت امام معصوم (ع) است و محو در امام. رسیدن به پیر، عین سلوک است چنانکه مولانا تحت تأثیر شمس گفته است: «پیر را بگزین و عین راه دان». پیر همان راه است و محو در پیر به جای ریاضت و چله‏نشینی در سلوک شیعی جای خودش را به محو در امام معصوم (ع) داده است. یکی دیگر از ویژگی‏های عرفان شیعی، توجه به دعا و مسئلت و کلیدواژگان مرتبط با این دو از جمله: طلب، نیاز، بکا، تضرع، مناجات، سؤال، گدایی، کوبة گدایی، باب و... است. این توجه در مقالات شمس نیز قابل استفاده است. نقاط مشترک دیگری همچون تأکید بر رفع حجب و... میان سنّت سلوکی شمس با سنّت سلوک عرفان شیعی وجود دارد که با توجه به گرایش‏های شیعی موجود در عرفان خراسان می‏تواند زمینة خوبی برای پژوهش‏های بعدی باشد.

[9]. شمس که امثال بایزید، حلاج و حتی ابن‏عربی را خارج از متابعت می‏داند جالب است که هر کجا به خواجه احمد غزالی می‏رسد، تمام‏قد می‏ستاید و با شیفتگی از او یاد می‏کند. شاهد‏بازیِ خواجه احمد ذره‏ای از روی شهوت نبود بلکه او چیزی می‏دید که دیگران نمی‏دیدند. روش سلوکیِ خواجه به گونه‏ای بود که مردم درباره‏اش بین انکار و اقرار در تردّد بوده‏اند: «کسی بود که صد بار مقر شده بود و صد بار منکر شده.» (شمس تبریزی، 1377: 324) شمس این اصل از اصول عرفان عاشقانه را بیان می‏کند: «المجاز قنطرة الحقیقة و الحقیقة قنطرة المجاز» (همان: 650) تا عشق به ظواهر و مظاهر را تأیید کرده باشد و به صراحت تشویق می‏کند که «شاهدی بجو تا عاشق شوی و اگر عاشق نشده‏ای به این شاهد، شاهد دیگر. جمال‏های لطیف زیر چادر بسیارست. هست دگر دلربا که بنده شوی، بیاسایی.» (همان: 651) کسی که چنین اعتقادی دارد، آنجا که اوحدالدین می‏گفت: «ماه را در طشت می‏بینم» و شمس تبریزی گفت: «اگر بر گردن دمل نداری، چرا ماه را در آسمان نمی‏بینی؟» شاید به این خاطر باشد که شمس در شاهدبازیِ اوحدالدین خللی می‏دید.