Document Type : Research Paper
Authors
1 Associate Professor, Department of Arabic Language and Literature, Allameh Tabataba’i University, Tehran, Iran
2 Ph.D. in Arabic Language and Literature, Allameh Tabataba’i University, Tehran, Iran
Abstract
Keywords
Main Subjects
در این مقاله به یکی از مسائل مهم در پژوهش‌های تطبیقی میان ادبیات فارسی و عربی پرداخته شده است. در آثار برخی ناقدان و ادبای عرب مسأله پرسازی ذات[1] و یا برجسته‌سازی آن که در زبان عربی با اصطلاح تضخیم الأنا و یا الأنا المتضخمة از آن یاد می‌شود، قابل مشاهده است. از همین رو، کوشش شده است تا با استفاده از رویکرد تحلیل گفتمان انتقادی مسأله «غیریت‌سازی و برجسته‌سازی ذات» و یا جدال میان من و دیگری بررسی شود. بروز چنین پدیده‌ای در پژوهش‌های تطبیقی میان ادبیات فارسی و عربی، موجب هژمونیک شدن گفتمان در ادبیات تطبیقی توسط تطبیق‌گران عرب شده است. در ادامه این مقاله شاخصه‌ها و تعریف گفتمان هژمونیک بیان خواهد شد، اما قبل از پرداختن به مبانی مطرح شده در این مقاله باید به یکی از اهداف ادبیات تطبیقی اشاره کرد که به ویژه در بدو ظهور به دنبال محقق ساختن آن بوده است.
ادبیات تطبیقی به ویژه در گرایش سنتی آن همواره کوشیده است تا چگونگی رابطه میان ادبیات‌های مختلف و میزان تأثیر و تأثر میان آن‌ها را بازگو کند. می‌توان در تعریف ادبیات تطبیقی براساس نگاه سنتی که نمود آشکار آن در نظریۀ فرانسه است، چنین گفت: «ادبیات تطبیقی تاریخ روابط ادبی میان کشورها است. پژوهشگر تطبیقی کار خود را از این نقطه آغاز کرده و روی مرزهای زبانی و یا ملی می‌ایستد تا نظاره‌گر دادوستد موضوعات، اندیشه‌ها، کتاب‌ها و احساسات میان دو ادبیات و یا حتی چندین ادبیات باشد» (گی‌یار[2]، 1988). ژان ماری کاره[3] نیز در توضیح مفهوم ادبیات تطبیقی در مقدمه کتاب گی‌یار با عنوان ادبیات تطبیقی می‌گوید: «ادبیات تطبیقی شاخه‌ای از تاریخ ادبیات است که به مطالعه پیوندهای فکری بین المللی و روابط موجود در میان بایرون[4] و پوشکین[5] و گوته[6]، کارلایل[7] و... می‌پردازد؛ به عبارت دیگر، ادبیات تطبیقی به بررسی پیوندهای مختلف در بین آثار ادبی جهان و کشف منابع خارجی آن آثار اهتمام می‌ورزد» (صالح‌بک و نظری منظم، 1387). در ادامه درخواهیم یافت که هژمونیک شدن گفتمان در ادبیات تطبیقی میان فارسی و عربی توسط ناقدان و تطبیق‌گران عرب، موجب تغییر و حتی مسخ روح و فلسفه ادبیات تطبیقی شده است. از همین رو و با در نظر گرفتن اهداف و پیامدهای ادبیات تطبیقی تلاش کرده‌ایم تا گفتمان تطبیقگرها و پژوهشگران در ادبیات عربی را بررسی کنیم.
بدون شک ادبیات به ویژه از نوع غنی و پربار و تمدن‌ساز آن در محدوده مرزها قرار نمی‌گیرد، بلکه جریان‌های ادبی و فکری مرزها را درنوردیده و کشورها را یکی پس از دیگری پشت سر می‌گذارد. نفوذ ادبیات مختلف و درنوردیدن مرزهای جهانی سبب می‌شود تا فرهنگ‌های مختلف در این دادوستد فرهنگی و فکری از غنای بیشتری برخوردار شوند.
دمراش[8] درباره فرامرزی بودن ادبیات این چنین می‌گوید: «اثر ادبی جهانی، این توانایی منحصربه‌فرد و استثنایی را دارد تا فراتر از مرزهای فرهنگ خود برود که آن را تولید کرده است» (Damrosch,2009). از این رو، «پژوهش‌های تطبیقی به روابطی که میان ادبیات یک ملت با ادبیات ملی دیگر سرزمین‌ها وجود دارد، توجه نشان داده و به بررسی ادبیات در خارج از مرزهای خویش می‌پردازد و همچنین روابط میان ادبا، نویسندگان و شاعرانی که در آثار ادبی خود دارای وجه تشابه هستند در کانون توجه ادبیات تطبیقی قرار می‌گیرند» (طحان، 1972). بنابراین، یکی از پیامدهای مطالعات تطبیقی، ترویج صلح و دوستی به ویژه در میان ملت‌هایی است که ادبیات آن‌ها با یکدیگر وابستگی و دادوستدهای بسیاری داشته و نوعی بینش جهان وطنی[9] را در میان اقوامی که فرهنگ و ادبیات مشابه دارند، ایجاد خواهد کرد تا از رهگذر این نوع بینش به توان مشکلات دست و پا گیر این جوامع را حل کرد. در باب ویژگی نظریۀ و یا مکتب جهان میهنی باید گفت که «مکتب جهان وطنی، مبتنی بر این اصل است که همه مردم جهان باید خود را هموطن یکدیگر بدانند» (پورشبانان، 1392).
حال اگر به این مسأله توجه داشته باشیم که چنانچه بینش جهان‌میهنی به سمت اندیشه ستیهندگی[10]، برجسته‌سازی قومیتی و ذاتی، بینش افراطی و ایجاد گفتمان سلطه و غلبه پیش برود، این پیامد و دستاورد مطالعات تطبیقی؛ یعنی ایجاد رابطه و حس نزدیکی را در معرض خطر قرار خواهد داد. باید اذعان داشت که اثبات رابطه میان فرهنگ‌ها و ملت‌های مختلف می‌تواند همانند تیغ دو لبه‌ای عمل کند که خارج از وظیفه ذاتی ادبیات تطبیقی قرار می‌گیرد. این اثبات رابطه می‌تواند در خدمت بازپروری سلطه و غلبه یک فرهنگ بر فرهنگ‌های مغلوب و ایجاد گفتمان غیریت‌سازی و ضدیت باشد که هدفی جز محو ماهیت آنان را در سر نمی‌پروراند که این ماموریت را پرسازی ذات و در شکل بسیار افراطی آن فرهنگ خودشیفتگی و خودبرتر بینی ایفا خواهد کرد. بنابراین، در این رهگذر، مسأله‌ای تا حدودی ناخوشایند با عنوان «پرسازی ذات» یا همان برجسته‌سازی در ادبیات تطبیقی میان فارسی و عربی آشکار می‌شود که ارتباط تنگاتنگی با خودبرتربینی و خودشیفتگی دارد که بدان نارسیسیم[11] گویند.
یکی از ویژگی‌های پرسازی ذات، انحراف در شخصیت، بروز رفتارهای اغراق‌آمیز، غرور و خودپسندی، فخر و افتخار به خود است که به شکل بیمارگونه ظهور می‌کند. هرگونه انحراف در ذات سبب ایجاد مشکل در شناختن خود و رسیدن به اهداف مطلوب می‌شود و سرانجام هم می‌تواند موجب نزاع‌های مختلف و خارج از توان و طاقت‌فرسا شود. پرسازی ذات یکی از نتایج تندروی، افراط و به حاشیه راندن دیگران و ایجاد حس تخاصم و تنافر خواهد بود. در پرسازی ذات، فرد آنچنان در افراط غوطه‌ور می‌شود که خود را محور همه چیز دیده و هرچیز دیگری غیر از خود را نمی‌پذیرد و یا اینکه ارزش آن را ناچیز می‌داند. پرسازی ذات و به حاشیه راندن دیگران می‌تواند تا جایی پیش برود که تبدیل به گونه‌ای از تقدیس ذات شود. ذکر این نکته هم لازم است که ذات در این مقاله دقیقا مترادف با «من» انسان است. همچنین باید تأکید کرد که «اهمیت نقشی که من انسان برعهده دارد، عموما در به عهده گرفتن نظارت بر منافذ حرکت او جلوه پیدا می‌کند و ذات انسان در تعامل با دیگری همانند سوارکاری عمل خواهد کرد که تلاش می‌کند بر قدرت بسیار بالای اسب چیره شود. اما تفاوتی که در میان دو حالت وجود دارد این است که سوارکار تلاش می‌کند این کار را با توان شخصی خود انجام دهد، اما انسان تلاش می‌کند به نیروهایی دیگر استمداد بجوید که آن را از دیگر منابع جست‌وجو می‌کند» (فروید[12]، 1982).
در باب شیوع این پدیده باید اظهار داشت که پرسازی ذات یا برجسته‌سازی آن، بدون تأثیرپذیری از اوضاع اجتماعی، اقتصادی و فرهنگی شکل نخواهد و درست زمانی شاهد این‌گونه تلاش‌ها برای اثبات خودِ برتر هستیم که جامعه عرب از نظر فرهنگی، اجتماعی و سیاسی شاهد تحولات بنیادین است. بنابراین، این مقاله تلاش خواهد کرد تا با استفاده از انگاره‌های ذهنی تحلیل گفتمان انتقادی لاکلائو[13] و موفه[14] و با تکیه بر بخش نظریۀ اجتماعی این گفتمان به مسأله پرسازی ذات و آثار آن در به حاشیه راندن دیگر فرهنگ‌ها توجه نشان دهد.
- چه ایماژهای ذهنی و خود انگاره‌های روانی منجر به ایجاد «من برتر» و به حاشیه راندن دیگران و ایجاد گفتمان هژمونیک و گفتمان غیریت‌سازی می‌شود؟
- چه مولفه‌هایی در بینش جهان‌میهنی موجب پدید آمدن شبکه‌ای از روابط می‌شود که فرجام آن تحرک و پویایی فرهنگی خواهد شد؟
- گریز از گذشته، هراس داشتن از تکرار تاریخ، به رسمیت نشناختن رشد و بالندگی فرهنگ مغلوب و نیز تلاش برای محوریت گریزی و یافتن یک امر برای نشان دادن من برتر -هر چند که آن مسأله توهمی بیش نباشد- یافتن یک هویت جدید و در کنار آن حفظ گفتمان هژمونی با هدف ادامه یافتن نفوذ و تسلط بر دیگران و استمرار یافتن قدرت، موجب می‌شود تا پرسازی ذات و گفتمان غیریت‌سازی اوج بگیرد.
- از آنجایی که اندیشه جهان‌میهنی (نه به معنای جهانی شدن و محو دیگر فرهنگ‌ها و ملت‌ها) با احساسات میهن پرستانه افراطی مخالف است؛ از این رو، می‌توان از ویژگی این بینش برای برداشتن مرزهای محکمی سود برد که موجب اختلاف و افراط در برخورد با فرهنگ و گفتمان مقابل می‌شود.
پیشینۀ بحث در این زمینه را باید به دو قسمت تقسیم کرد؛ نخست پژوهش‌هایی که درباره نظریۀ گفتمان لاکلائو و موفه نوشته شده و به شرح این نظریۀ پرداخته است که در ادامه به آن‌ها پرداخته می‌شود.
جایگاه مفاهیم دوسوسوری- لکانی در نظریۀ لاکلاو و موفه در باب گفتمان (1391ش) نوشته جهانگیری؛ در این مقاله نویسنده تلاش کرده است که ارتباط نظریۀ گفتمان لاکلائو و موفه با نظریۀ زبان‌شناسی فردینان دوسوسور[15] و روان‌شناختی لکان[16] را نشان دهد. این مقاله به این نتیجه رسیده است که لاکلائو و موفه با بهره‌گیری از مفهوم زبان‌شناسی دوسوسور و آنچه لکان «نقطه کاپیتون»[17] می‌نامد بر جزئی بودن ثبات معنا دست پیدا کرده‌اند، اما مفهوم پردازی‌های لاکلائو و موفه از کار دوسوسور متمایز می‌شود.
تحلیل گفتمانی؛ روشی برای تحلیل بازتاب انقلاب‌ها (1394ش) نوشته کشاورز شکری؛ در این مقاله تلاش شده است تا به این پرسش پاسخ داده شود که از منظر تحلیل گفتمان لاکلائو و موفه، قابلیت و نحوه بازتاب یافتن یک گفتمان انقلابی همچون انقلاب اسلامی ایران به چه عواملی وابسته است. در این مقاله تعدادی از مفاهیم مطرح شده در نظریۀ لاکلائو و شانتال موفه مطرح و در زمینه موضوع مورد نظر بررسی میشوند.
بازگشت امر سیاسی از دیدگاه شانتال موفه و ارنستو لاکلائو (1395ش) نوشته آقاحسینی؛ در این مقاله تلاش شده است تا مفهوم امر سیاسی از دیدگاه موفه و لاکلائو بیان شود. نویسنده تلاش کرده است تا در این مقاله با پرداختن به این مفهوم و بسط معنای آن استدلال‌های این دو شخص را برای پذیرش دیگری در گفتمان لیبرال دموکراسی مورد توجه قرار دهد.
بررسی تطبیقی کاربست پارادایم جهانی شدن فرهنگ و جهان‌بینی دینی بر ساماندهی زندگی بشریت با تأکید بر معارف رضوی (1395ش) نوشته امام‌جمعه‌زاده؛ در این مقاله سعی شده است که به مسأله جهانی شدن و مشکلات ناشی از آن پرداخته شود. در این مقاله نیز برخی مفاهیم نظریۀ معنایی لاکلائو و موفه بیان شده است که تنها جنبه نظری دارند.
گفتمان شناسی انتقادی (1396ش) نوشته کریمی فیروزجائی؛ در این کتاب نویسنده به بررسی نظریۀ‌های مطرح در تحلیل گفتمان انتقادی از جمله نظریات فوکو[18]، فرکلاف[19]، ون دایک[20] و... پرداخته است. این کتاب همچنین به بررسی نظریۀ لاکلائو و موفه در دو بخش معنایی و اجتماعی پرداخته و مفاهیم آن را توضیح داده است.
دوم پژوهش‌هایی که در عرصه ادبیات با استفاده از این نظریۀ؛ یعنی نظریۀ غیریت‌سازی نوشته شده است که در ادامه به آن‌ها پرداخته می‌شود.
تبیین انگیزه‌های برجسته‌سازی، به حاشیه‌رانی و غیریت‌سازی در رباعیات خیام براساس تحلیل انتقادی گفتمان (1396ش) نوشته عالی‌پور؛ نویسنده در این مقاله تلاش کرده است که با نشان دادن این عوامل در رباعیات خیام به تبیین انگیزه‌های غیریت‌سازی و برجسته‌سازی پرداخته و نشان دهد که چرا خیام به دنبال قطبیت‌سازی بوده است.
غیریت‌سازی خاکستری در شاهنامه فردوسی براساس نظریۀ گفتمان لاکلائو و موفه (1397ش) نوشته امیدی؛ در این مقاله نویسنده تلاش کرده است تا فرآینده غیریت‌سازی در شاهنامه و هویت بخشی به ایرانیان را بررسی کند.
«ارنستو لاکلائو و شانتال موفه در مقام دو فیلسوف و اندیشمند سیاسی برجسته طی دهه‌ها کوشیده‌اند تا با بهره جستن از میراث غنی فلاسفه‌ای نظیر مارتین هایدگر[22]، ژاک دریدا[23]، لوئی آلتوسر[24] و میشل فوکو و استفاده از نظریۀ روانکاوی ژاک لکان و آرای زبان‌شناس برجسته فردینان دوسوسور، به نظریۀ‌پردازی در باب گفتمان پرداخته، چارچوبی منسجم را برای تحلیل آن مهیا کنند» (جهانگیری، 1391). در باب چگونگی روش تحلیل لاکلائو و موفه باید اظهار داشت که «رویکرد گفتمان لاکلائو و موفه، معنا، سیاست و اجتماع را با هم ترکیب می‌کند و یک جا به تحلیل آن‌ها می‌پردازد» (کریمی فیروزجائی، 1396).
رویکرد لاکلائو و موفه از دو «نظریۀ معنایی تحلیل گفتمان و نظریۀ اجتماعی تحلیل گفتمان» تشکیل می‌شود. در بخش نخست مهم‌ترین مفاهیمی که لاکلائو و موفه برای بیان نظریۀ خود از آن‌ها استفاده کرده‌اند، عبارتند از: هژمونی، گفتمان، مفصل‌بندی، نشانه مرکزی، زنجیره هم ارزی و تفاوت، بی قراری و تزلزل، قابلیت دسترسی، دال‌های خالی، قابلیت اعتبار، اسطوره، آنتاگونیسم وآگونیسم[25] و... و در بخش دوم مهم‌ترین مفاهیم مطرح شده، عبارتند از: شناسایی فضای تخاصم و فرآیند غیریت‌سازی میان گفتمان‌ها، زمان‌مند و مکان‌مند بودن گفتمان‌ها، تحولات اجتماعی سیاسی محصول منازعات معنایی، ارتباط کردارهای اجتماعی با تحلیل معنا و متن.
5-1. هویت، قدرت
در اندیشه لاکلائو و موفه هویت‌سازی و شکل‌گیری حقیقت میسر نخواهد شد مگر آنکه «روشنفکران با تدبیر، راهبردهای حذف و طرد از یکسو و جذب و هضم هویت‌ها از سوی دیگر اقدام به تولید گفتمان کنند» (آقاحسینی، 1395). چنین فعالیت‌هایی در ادبیات عربی پس از درآمیختگی فرهنگ اسلامی و عربی با دیگر ملت‌ها با هدف تثبیت گفتمان و هویت‌سازی انجام شده است. این هویت‌سازی و ایجاد مفصل‌بندی‌های جدید از طریق زنجیره هم‌ارزی ایجاد می‌شود. براساس زنجیره هم‌ارزی، تفاوت‌های یک مردم نادیده انگاشته میشوند و همگان با یکدیگر هم‌ارز و یکسان هستند. هژمونی از دیدگاه گرامشی[26] ناشی از قدرت اقناع طبقات محکوم توسط طبقه حاکم و در راستای منافع آن‌هاست. «لاکلائو و موفه هژمونی را عام‌تر می‌بینند و به این معنا می‌شود که کدام نیروی سیاسی درباره شکل‌های مسلط رفتاری در جامعه تصمیم خواهد گرفت» (فیروزجائی، 1396).
از این رو، هژمونیک شدن گفتمان با هدف تثبیت هویت جدید انجام شده و «گفتمان‌ها اساساً در ضدیت و تفاوت با یکدیگر شکل می‌گیرند و هویت‌یابی یک گفتمان صرفاً در تعارض با گفتمان های دیگر امکان‌پذیر است. نقش ضدیت و غیریت‌سازی در تثبیت گفتمان با مفهوم برجسته‌سازی و حاشیه‌رانی که لاکلائو و موفه مطرح می‌کنند، ارتباط نزدیک و تنگاتنگ دارد. برجسته‌سازی و حاشیه‌رانی، شیوه‌ای برای حفظ و استمرار و قدرت دوام هژمونیک گفتمان است» (همان).
پس از ورود آیین جدید؛ یعنی اسلام به ایران شاهد تقابل دو فرهنگ و گفتمان جدید در ایران هستیم. نخست فرهنگ و گفتمان غالب که در اسلام و فرهنگ حاملان آن نمود پیدا می‌کند و دوم فرهنگ و گفتمان مغلوب که حاملان آن میراث‌داران تمدنی هستند که برای مدتی حدود 200 سال سکوت کرده و دیگر به دشواری می‌توان از آن نشانی یافت. از همین رو، برای بررسی گفتمان اسلامی و عربی به عنوان گفتمان پیروز باید تحولات سیاسی و اجتماعی این دوره بررسی شود تا دلالت‌های رها شده در آن که اکنون قادر هستند در خدمت هژمونیک شدن گفتمان حاکم قرار گیرند، بررسی شود. عدالت، مساوات، برادری، مبارزه با فساد تماما دلالت‌های گفتمان‌گونگی هستند که باعث هژمونیک شدن این گفتمان شده‌اند. بنابراین، گفتمانی که در بین ناقدان و ادیبان عرب شکل گرفت بر محور این دلالت‌های مرکزی مفصل‌بندی شد.
طه حسین در کتاب مشهور خود «من حدیث الشعر والنثر» به طور مفصل به این مسأله اشاره کرده است. او در آغاز سخن خود دربارۀ جایگاه ادبیات عربی در میان ادبیات‌های بزرگ جهان می‌گوید که اگر فردی بخواهد وارد جهان ادبیات عربی شود نمی‌داند که چگونه و از کجا باید آغاز کند. طه حسین در تقسیم‌بندی خود، ادبیات بزرگ جهان را به چهار دسته تقسیم می‌کند که عبارت است از: ادبیات یونانی، ادبیات رومی، ادبیات فارسی و ادبیات عربی. وی که قصد دارد در این کتاب محوریت ادبیات عربی را اثبات کند، چنین می‌گوید: «ادبیات عربی به تنهایی ادبیاتی است که حدود پانزده قرن ملت‌های بسیاری با آن زندگی کرده اند...» (طه حسین، 1969).
نکته قابل توجه در اظهارنظر طه حسین این است که وی بر دو مسأله تأکید می‌کند: نخست یک دوره 1500 ساله که ادبیات عربی با دیگر ادبیات‌ها همزیستی داشته است بدون اینکه به ویژگی‌های آن اشاره کند. دوم اینکه ماهیت این همزیستی چگونه بوده و بر گرد کدام محوریت می‌چرخیده است؟ وی با تأکید بر اینکه فرهنگ و زبان فارسی به عنوان یک فرهنگ مغلوب در کشاکش خود با فرهنگ غالب عرب محو نشد، تلاش می‌کند تا اثبات کند در همان دورانی که زرین‌کوب آن را دو قرن سکوت می‌نامد، فرهنگ و ادبیات فارسی ادامه زندگی خویش را وامدار ادبیات عربی است. حسین تأثیرپذیری ادبیات عربی از ادبیات فارسی را «اسطوره‌ای عجیب» با شالوده‌هایی از اشتباهات زشت می‌داند و اظهار می‌دارد که اگر ادبیات عربی قصد تعظیم به ادبیاتی را داشته باشد، تنها باید ادبیات یونانی را پاس بدارد (همان).
آنچنان که مشاهده می‌شود حسین در اظهارات خویش قصد هویت‌سازی و قدرت بخشیدن به فرهنگ غالب را دارد و بیان می‌کند که ادبیات‌های بزرگ جهان به مدت 15 قرن با ادبیات عربی ارتباط داشته و از آبشخور آن تغذیه کرده‌اند، اما هرگز به تاریخ بسیار قدیمی‌تر ادبیات‌هایی مانند ادبیات یونانی، رومی و ایرانی اشاره نکرده است که از زمانی بسیار دورتر در باب ادبیات آثاری گرانبها را تألیف کرده‌اند تا جایی که به نظر می‌رسد وی قصد انکار کلی این ادبیات را داشته است. البته باید گفت که طه حسین به قدمت ادبیات یونانی اشاره می‌کند، اما در نهایت شکوه و عظمت ادبیات عربی را بیش از این ادبیات می‌داند.
فرآیند هویت‌سازی و قدرت بخشیدن به ادبیات عربی تنها در دوران معاصر رخ نداده است، بلکه این فرآیند دقیقاً از زمانی آغاز می‌شود که فرهنگ‌های مغلوبی مانند ایران روز به روز به حاشیه رانده شده و ادبیات این سرزمین در حال تغییر شکل از حالت نخستین خود به شکل جدیدی بود که به آن عصر تمدن اسلامی گفته می‌شود. بنابراین، نامیدن این دوره به دوران سکوت و فترت و خاموشی صحیح نیست، بلکه این دوران دقیقاً زمان پویایی و حرکت ادبیات و فرهنگ ایران زمین به سمت جهانی جدید است که باید برای باقی ماندن خود وارد یک تجربه سخت می‌شد و استمرار آن ناشی از تلاش‌هایی است که در همین دوران انجام شد (محمدی، 1388).
اینچنین است که ناپدید شدن گستردۀ زبان فارسی با تمام قدمت آن و آثاری که بر جای گذاشته بود، موجب شد تا گفتمانی برای هویت‌سازی و قدرت بخشیدن به آن ایجاد شود. اما سوال اینجاست چه بر سر زبان مردم ایران زمین که زبان شعر و ادبیات، زبان ذوق و اندیشه، زبان مردمی که از سرچشمه های اندیشه و فکر و فرهنگ بسیار استفاده کرده بودند، آمده است (زرین‌کوب، 1356).
البته هویت‌سازی و قدرت بخشیدن به زبان عربی تنها به آثار ناقدان عرب منحصر نمی‌شود، بلکه برخی از خاورشناسان نیز در این فرآیند مشارکت داشته‌اند. یوفان فوک[27]، خاورشناس آلمانی و صاحب اثر مشهور «تاریخ جریان شرق‌شناسی» در آثار خود با استفاده و تأثیرپذیری از نظرات جاحظ، ضمن بررسی تأثیر شعر فارسی در ادبیات عربی، نقش ادبیات فارسی را در دوران عباسی، ظالمانه می‌خواند که به اعتقاد فوک در این دوران شاعران با وارد کردن کلمات فارسی به شعر و ادبیات عربی موجب ظلم بر این ادبیات شده‌اند (ضیف، 2004).
عبدالله عزام، ناقد معروف مصری نیز درباره ادبیات فارسی می‌گوید که می‌توان زبان فارسی را از دو جهت بررسی کرد: نخست اینکه زبان فارسی زبان سخن گفتن با یکدیگر بوده و دوم اینکه زبان علم و ادبیات است. از نظر علمی این زبان به مدت دو قرن پس از اسلام سکوت کرد تا جایی که آثاری در آن تألیف نشد. وی در کتاب خود با عنوان «ارتباط میان عرب‌ها و ایرانیان» می‌گوید: زبان عربی به غیر از شعر در جایگاهی بالاتر از ادبیات فارسی قرار دارد (عزام، بی‌تا).
از همین رو، با اختصار باید گفت که ناقدان چه عربی و چه خاورشناسان برای ایجاد یک هویت و بیان قدرت فرهنگ غالب؛ یعنی فرهنگ عربی که اکنون فرهنگ اسلامی خوانده می‌شود، تلاش کردند تا به دو قرن نخستین اسلامی مراجعه کرده و مظاهر قدرت و هویت را در این دوره زمانی پیدا کنند. با توجه به عدم حضور فرهنگ فارسی در این مدت و نداشتن هیچ‌گونه سخن‌گویی این تصور ایجاد شده است که فرهنگ و قدرت غالب در آن دوره، زبان و ادبیات عربی بوده است. بنابراین، ناقدان چه خواسته و چه ناخواسته تمام مظاهر و هویت فرهنگ مغلوب در این دوره را نفی کرده و یا آن را در مواردی ناپسند خلاصه کرده‌اند.
در پاسخ به همه این اظهارات باید گفت که زبان و ادبیات فارسی در این دوره تحت تأثیر گفتمان اسلامی و عربی و قدرت فرهنگ جدید قرار گرفت تا جایی که مجبور شد برای حفظ و بقای خود هویت جدیدی را برای خویش انتخاب کند. هویت جدید فرهنگ فارسی با پوشیدن لباس عربی شکل گرفت که در زبان عربی آن را تعریب می‌نامیم. این دوره زمانی را که هویت گفتمان اسلامی در حال رشد در کشورهای فتح شده به ویژه در ایران بود باید دوره انتقال فرهنگ ایرانی از یک هویت به هویت دیگر نام‌گذاری کرد که در قالب و چارچوب پدیده‌ای به نام تعریب انجام شده است.
نکته مهم دربارۀ دوران انتقال این است که از زمان فروپاشی حکومت ساسانی و تا زمان شکل‌گیری حکومت‌های مستقل در ایران حدود دو قرن سپری شد که برخی آن را دورۀ فترت و زوال و برخی دیگر از جمله محمدی آن را دورۀ انتقال نام‌گذاری کرده‌اند. «برخی از ناقدان و تطبیق‌گران بر این عقیده هستند که دوره بیان شده، زمانی برای زوال و خاموشی تمدن ایران نبوده است و اظهار می‌دارند که اگر در دو قرن نخستین اسلامی به خوبی تعمق و تأمل شود، بدون شک متوجه خواهیم شد که این دوران، زمانی برای پویایی فرهنگ ایران است.» (بیاتی، 1394).
فرهنگ فارسی در این دوره ناچار باید برای ادامه یافتن زندگی خود هویت جدیدی را برمی‌گزید که این هویت با لباس تعریب بر تن تمدن ایرانی پوشانده شد. با نگاهی به آثار نگارش یافته در این دوره می‌توان به این نتیجه دست یافت که «بررسی تأثیرگذاری زبان عربی در زبان فارسی یک پدیده شناخته شده است که بارها به این مسأله پرداخته‌اند. اما در مقابل بررسی تأثیرگذاری فارسی در عربی منحصر به معربات، ادبیات و ادبیات اخلاقی می‌شود. غالباً این بررسی نیز با سستی و نقص انجام شده است.» (آذرتاش، 1387).
ذکر این نکته هم لازم می‌نماید که ارتباطات فرهنگی میان تمدن عربی و تمدن فارسی تنها به عصر عباسی محدود نمی‌شود که نقطه اوج برخورد دو فرهنگ و تبادلات فرهنگی بوده است، بلکه این ارتباط تا امروز میان دو فرهنگ ادامه داشته است. اما چگونه قدرت یافتن گفتمان اسلامی در این دوره موجب شد تا هویت فرهنگ فارسی دچار تغییر شود؟
همزمان با حملۀ عرب‌ها به ایران و تبعیت سیاسی این کشور از آنان، دوران جدیدی از ارتباط میان عرب‌ها و ایرانیان آغاز شد و پس از اینکه عرب‌ها موفق شدند مرزهای شبه‌جزیرۀ عربی را پشت سر گذاشته و وارد ایران شوند، ارتباط فکری جدیدی میان دو طرف شکل گرفت که نتیجۀ آن پدید آمدن آگاهی جدید و برون‌گرایی گسترده عرب‌ها شد. «این برون‌گرایی عرب‌ها موجب شد تا از مرزهای تنگ خود خارج شده و با فرهنگ‌ها و دیگر تمدن‌ها آشنا شوند تا بدین گونه زبان و ادبیات و علوم عرب‌ها تأثیر ژرفی از آن‌ها بپذیرد» (فاخوری، 1385).
«عرب‌ها از جزیرۀ خویش خارج شدند و مشغول به نشر اسلام و تعالیم آن در مناطق مختلف شدند. آن‌ها موفق به ورود به عراق، ایران، خراسان، شام، مصر و سرزمین‌های مغرب شدند... این امر موجب شد تا سرزمین‌هایی که عرب‌ها بدان پای نهاده‌اند به سرعت عربی شوند که تا آن زمان هیچ‌گونه شناختی از عرب‌ها نداشتند» (بیاتی، 1394). بعد از این حادثه بود که دیگر زبان عربی مخصوص ساکنان جزیرۀ‌العرب نبود «و این زبان به سرعت در کشورهای دور و نزدیک شیوع یافته و این امر سبب عربی شدن آن کشورها براساس نظام ولاء شد» (ضیف، بی‌تا) و «پس از فتوحات اسلامی بود که ایرانیان از نظر سیاسی تابع عرب‌ها شده و کارگزاران نیز عرب بودند. براساس قانون ولاء، ایرانیان خود را منسوب به قبایل عربی دانسته و تبدیل به موالی شده و اسم‌هایی عربی انتخاب می‌کردند و عامل تعرب یا همان عربی شدن موجب گم شدن عنصر فارسی در جامعه اسلامی شد» (بیاتی، 1394).
در باب چیستی تعریب (عربی کردن) و چگونگی اسباب تغییر هویت تمدن ایران باید خاطر نشان کرد که «بعد از حمله عرب‌ها به ایران، فرهنگ فارسی استمرار یافته و ادبیات این کشور در دو مسیر حرکت کرد: نخست مسیر ملی؛ یعنی استمرار یافتن حضور کلمات پهلوی و مردمی و دوم، مسیر همکاری با اسلام و محافظت از سنت‌های ادبی ایران با پوشش تعریب» (یان ریپکا[28]،1370). هنگامی که از تعریب سخن گفته می‌شود، بیشتر کلمات عربی شده فارسی در ادبیات عربی به ذهن می‌رسد، حال اینکه فرآیند تعریب بسیار گسترده‌تر و خارج از مرزهای کلمات دخیل قرار می‌گیرد. تعریب را باید مسأله‌ای بسیار فراگیرتر در نظر گرفت که فرهنگ عربی توانست هویت و قدرت جدید خود را به واسطه آن کسب کند. تعریب را می‌توان به چهار شاخه تقسیم کرد: الف-تعریب شخصیات، ب-تعریب تاریخ، ج-تعریب کلمات و د- تعریب اماکن جغرافیایی.
الف- تعریب شخصیت‌ها: این تعریب در مسأله ولاء نمود پیدا کرد که در عصر اموی رواج داشت و شخصیت‌های ایرانی براساس این قانون شهروندی عربی محسوب می‌شدند. این عقیده از اعتقاد به وحدت جنس و وجود امتیاز در میان عرب‌ها ناشی شد که مردم به سه دسته آزادگان، بردگان و موالی تقسیم می‌شدند (فاخوری، 1385). ایرانی‌ها رویکردی بی‌نظیر به مسأله عربی شدن داشتند تا جایی که آنچنان در یادگیری زبان عربی متبحر شدند که برای بیان اندیشه‌های خود از این زبان بهره گرفتند تا جایی که افرادی مانند سیبویه در نحو، ابن مقفع در نگارش و بشار و ابو نواس در شعر پدید آمدند (ضیف، 2004). در آن روزگار این شخصیت‌ها با نام‌های عربی شناخته شده و براساس ولاء منتسب به افراد و قبایل عربی می‌شدند بدون اینکه به اصالت و خانواده آنان توجهی شود (محمدی، 1379).
ب- تعریب تاریخ: مقصود، جریان حاکم بر تاریخ‌نویسی و ایجاد این شبهه برای خواننده است که در کنار عرب‌ها نه مردمی و نه حادثه‌ای و نه زبانی حضور دارد (همان). می‌توان آنچه تاریخ‌نویسان در زبان عربی از تاریخ ایران در این زمینه نقل کرده‌اند را نمونه این‌گونه تعریب تاریخ به‌شمار آورد. در تاریخ‌نگاری این افراد مشاهده می‌شود که آنان تاریخ ایران قبل از اسلام را ذکر کرده و پس از آن تاریخ عرب‌ها و اسلام را در آثار خود بیان می‌کنند بدون اینکه میان آنچه خود نوشته و یا آنچه از کتاب‌های تاریخی ایران ذکر کرده‌اند، تمایزی قائل شوند. از این رو، در آثار آنان چنین انگاشته می‌شود که تاریخ عربی و اسلامی مرحله طبیعی پس از تاریخ ایران است. این نوع تعریب تاریخی در کتاب تجارب الامم ابن مسکویه و تاریخ طبری به وضوح دیده می‌شود. این شیوۀ تاریخ‌نگاری در آثار افراد دیگری مانند یعقوبی، دینوری و مسعودی نیز دیده می‌شود که همان طور که گفته شد در ذکر تاریخ خود هیچ‌گونه سخنی از آثار تاریخی ایران نمی‌کنند و بیشتر تلاش آنان برای بسط گفتمان اسلامی و عربی و به حاشیه راندن فرهنگ و تاریخ ایران زمین بوده است تا جایی که خواننده احساس می‌کند هیچ‌گونه تاریخی در زمانی حدود 200 سال حضور نداشته است.
ج- تعریب کلمات: تعریب کلمات یکی از رایج‌ترین راه‌های هویت‌بخشی به زبان عربی است که در طول زمان دادوستد میان این دو تمدن؛ یعنی تمدن اسلامی- عربی و تمدن ایرانی- فارسی همیشه ادامه یافته است. این نوع تعریب نه تنها در عصر جاهلی و دوره اسلامی وجود داشته، بلکه فرآیند تعریب کلمات و تأثیر بر زبان عامیانه مردم عرب مخصوصاً در لبنان و موصل نیز تا امروز ادامه یافته است. پژوهش در زمینۀ تعریب کلمات نیز خود با چالش بسیار مهمی همراه است که منجر به ارتکاب برخی اشتباهات توسط پژوهشگران شده است. به عنوان مثال، ابو منصور جوالیقی در کتاب خود المعرب من الکلام الأعجمی تلاش کرده است تا کلمات معرب شده از زبان فارسی را به ریشه‌های عربی بازگرداند. چنین تلاش‌هایی نیز در لسان‌العرب ابن منظور و معجم‌البلدان یاقوت حموی مشاهده می‌شود. این دو تن در آثار خود تلاش کرده‌اند ریشۀ کلمۀ الانبار را به اصلی عربی باز گردانند. الانبار شهری در غرب بغداد پایتخت عراق است. بلاذری دربارۀ این شهر می‌گوید: «این شهر به این دلیل الانبار نامیده می‌شود که انبارهای عجم در این شهر بنا شده بود...» (بلاذری، 1978)، اما افرادی مانند ابن منظور و جوالیقی تلاش کرده‌اند تا اصل این کلمه را از ریشه «نبر» اثبات کنند.
د- تعریب مکان‌های جغرافیایی: یکی از ویژگی‌های فرآیند تعریب که می‌تواند در هر چهار حالت ذکر شده مصداق داشته باشد، فراموش شدن اصالت این کلمات است. تعریب می‌تواند سوابق تاریخی یک دال را به گونه‌ای مخفی کند که دیگر با دشواری می‌توانیم نشانی از تاریخ و قدمت آن پیدا کنیم. بنابراین، عامل تعریب سبب شد تا فرهنگ اسلامی و عربی برای بنیان نهادن هویت جدید خویش و قدرتمند ساختن گفتمان خود از آن سود ببرد. آن چنان که پیشتر نیز اشاره شد تعریب آن چنان موجب به حاشیه راندن نیروی رقیب یعنی تمدن فارسی شد که دیگر دشوار می‌توان اثری از هرگونه سابقه تاریخی و قدمت آن یافت. به عنوان مثال، می‌توان به تعریب نام یک منطقۀ جغرافیایی در نزدکی موصل اشاره کرد که امروزه به عنوان «منطقۀ حدیثة» شناخته می‌شود. با رجوع به کتاب‌های معتبر عربی می‌توان دریافت که حدیثة معرب «نوکرد» است. حموی در این باره می‌گوید: «حدیثة یک روستای کوچک در کنار دجله است که حمزه بن حمید در این باره می‌گوید: حدیثة تعریب نوکرد است و نوکرد شهری قدیمی است که تبدیل به خرابه‌ای شده است» (حموی، 1977).
مفصل‌بندی از دیدگاه لاکلائو و موفه عبارت است از قرار دادن عناصر در یک مجموعه جدید و تلفیق آن با هدف هویت بخشی به گفتمان جدید و تا اینکه این عناصر حول یک دال برتر قرار گرفته و معنایی جدید را ایجاد کنند. این مفهوم با «صورت‌بندی گفتمان» که فوکو آن را مطرح می‌کند، قابل مقایسه است. دال برتر همان دال مرکزی است که مفاهیم پیرامون آن مفصل‌بندی میشوند. حال سوال اینجاست که دال مرکزی در گفتمان ناقدان عرب چیست؟ دال مرکزی که گفتمان ناقدان و ادبای عرب پیرامون آن قرار می‌گیرد «محوریت ادبیات عربی و برتری آن» نسبت به دیگر فرهنگ‌ها و ادبیات‌ها است. از این رو، مفصل‌بندی و هژمونیک کردن گفتمان پیرامون این دال مرکزی صورت می‌گیرد، زیرا «گفتمان با کمک مفصل‌بندی و هژمونیک کردن آن به ثبات موقت می‌رسد که در سایه آن گفتمان دارای یک کلیت نسبتاً منسجم و نظام‌مند می‌شود» (فیروزجائی، 1396). از این رو، در آثار و تالفیات عربی تلاش شد تا همه عناصر در کنار محوریت و برتری ادبیات عربی پیکربندی و مفصل‌بندی شوند و محوریت‌سازی ادبیات عربی تا جایی پیش رفت که حتی برخی از شاعران معاصر تلاش کردند تا انواع جدید ادبی از جمله سرودن حماسه را وارد ادبیات عربی کنند. اما چه کسی است که نداند که ادبیات عربی با شعرهای غنایی شناخته شده و به اقرار بسیاری این نوع ادبی مختص فرهنگ‌هایی غنی و با سازمانی مدرن‌تر است.
حنا الفاخوری دربارۀ خالی بودن ادبیات عربی از حماسه چنین می‌گوید: «کسانی که در ادبیات عربی تفحص می‌کنند، درخواهند یافت که این ادبیات سرتاسر خالی از سرودن حماسه است. می‌توان دلایل زیادی برای آن برشمرد که به چند دلیل اشاره می‌شود: نخست اینکه جاهلیت به دور از هرگونه درکی از وحدت ملی و عاطفه وطن‌پرستی بود، دوم اندیشه عرب جاهلی نمی‌توانست در مسائل فرضی و خلق تصویرهای خیالی که با زندگی واقع‌گریانه آنان در تضاد بود، وارد شود، سوم اینکه امور خارق العاده ماورایی با ضعف عقیده دینی در آن دوران سازگار نبود» (الفاخوری، 1387).
این تلاش برای اثبات حضور نوع ادبی حماسه در ادبیات عربی با توجه به محوریت‌بخشی به فرهنگ عربی شاید غریب به نظر نیاید؛ زیرا دلیل این اقدام پژوهشگران و ادبای عرب را می‌توان در راستای محوریت‌زادیی از دیگر ادبیات‌ها دانست که این نوع ادبی در آن یافت می‌شود تا این‌گونه در جهت اثبات نقش ادبیات عربی و تأثیر آن در دیگر ملل قدم‌های مهم برداشته شده باشد.
احمد محرم شاعر مصری (1877-1945م) با سرودن حماسه شعری خود با عنوان «مجد الإسلام» که با نام الیاد اسلامی نیز شناخته می‌شود، همت خویش را صرف آن کرد تا به نوعی وجود چنین جنس ادبی را در ادبیات عربی اثبات کند. این دیوان از آن رو با این عنوان شناخته می‌شود که شاعر در آن تلاش کرده است از حماسه معروف الیاد و اودیسه هومر شاعر یونانی تقلید کند. احمد محرم با نوشتن این حماسه سعی داشته تا یک نوع ادبی را وارد ادبیات عرب کند که به اذعان بسیاری از ناقدان، ادبا و محققان عرب این نوع ادبی هرگز در ادبیات عربی وجود نداشته است. تلاش احمد محرم برای سرودن این حماسه را باید به نوعی ایجاد یک محوریت در ادبیات عربی دانست که کوششی برای جبران عدم حضور یکی از انواع ادبی در ادبیات عربی است. ابراهیم عبداللطیف نعیم در مجلۀ الرسالة این اقدام احمد محرم را گامی در جهت اثبات تصویری واضح از حماسه اسلامی و جایگاه آن در مقابل حماسه‌های غربی می‌داند.
با نگاهی به پژوهش‌های تطبیقی در زبان عربی متوجه می‌شویم که بسیاری از نویسندگان عرب مانند غنیمی هلال و طه وادی نیز در تلاش بوده‌اند تا با مرکزیت ادبیات جهانی به مخالفت برخاسته و یک محوریت عربی در ادبیات تطبیقی ایجاد کنند. ویژگی پژوهش‌های ناقدانی که نامی از آن‌ها برده شد را می‌توان در مرکزیت‌گریزی و ایجاد یک محوریت برگرد ناسیونالسیم عربی یافت. تلاش این نویسندگان نیز در چارچوب مفصل‌بندی و ایجاد دال مرکزی در مقابل دیگر ادبیات‌ها و به حاشیه راندن آنان و غیریت‌سازی انجام صورت گرفته است. غنیمی هلال در کتاب ادبیات تطبیقی خود در جهت مفصل‌بندی دال‌های مرکزی پیرامون محوریت ادبیات عربی در دوران اسلامی و پس از فتوحات با تأکید بر این مسأله که تاریخ‌نویسان عرب از منابع فارسی برای نگارش آثار خویش سود برده‌اند، اما به اصل منابع خویش اشاره نکرده‌اند، اما با این وجود تأثیر تاریخ نویسی عرب‌ها در تاریخ نویسی فارسی را بسیار زیاد می‌داند. غنیمی هلال در جهت همین مفصل‌بندی و پیکره‌بندی دال‌های گفتمان گونگی پیرامون این انگاره نقش مقامات عربی را در مقامه‌نویسی فارسی بسیار پررنگ می‌داند (هلال، 2008). نکته قابل ذکر در کتاب غنیمی هلال این است که وی به نقش و تأثیرگذاری ادبیات فارسی در ادبیات و فرهنگ عربی اشاره کرده و یکسره آن را تأثیر سلبی به شمار نمی‌آورد، اما در مجموع باز هم محوریت در بین این دو فرهنگ برگرد فرهنگ و زبان عربی می‌شود.
علاوه بر این، طه ندا در کتاب خود با عنوان ادبیات تطبیقی با مطرح کردن ادبیات تطبیقی اسلامی تلاش‌های دیگری را برای هویت بخشی و محور قرار دادن فرهنگ اسلامی و عربی به‌کار گرفته است. تلاش طه ندا نمونه بارز محوریت‌زدایی از ادبیات اروپایی و ایجاد محوریت جدید براساس گفتمان تمدن اسلامی است که در آن همه تمدن‌ها با یکدیگر درآمیخته میشوند. محور بحث‌های طه ندا در این کتاب بر این اساس استوار شده است که میان اصالت ملی و دیگر واردات خارجی تمییز داده شده و در نتیجه ذاتیت و ملی گرایی تقویت شود (ندا، 1991). او در توجیه محوریت‌زدایی از ادبیات تطبیقی براساس ادبیات غربی می‌گوید: پژوهشگران در شرق به همان موضوع‌هایی توجه نشان داده‌اند که اروپایی‌ها به آن توجه نشان کرده‌اند و این یک اشتباه بزرگ است؛ زیرا موضوع‌های پژوهش در نزد اروپایی‌ها از محیط و ادبیات آنان اخذ شده است (همان). بنابراین وی درصدد است تا مفاهیم جدیدی را پیرامون محوریت گفتمان اسلامی مفصل‌بندی کند که در تحقیقات وی به عنوان دال مرکزی قرار گرفته است. طه ندا پیشنهاد می‌دهد که برای بررسی ادبیات تطبیقی باید متخصصانی در زمینۀ زبان ملی رشد و ظهور پیدا کنند. به اعتقاد وی، اگر تمام توجه به سمت ادبیات اروپایی باشد، این مسأله سبب خواهد شد تا اسباب دوری و عزلت از یکدیگر در میان کشورهای اسلامی که بیشترین اسباب را برای تفاهم و تقارب دارند، بیشتر شود.
سوالی که اکنون در برابر این پیشنهاد می‌توان مطرح کرد این است آیا این‌گونه بررسی‌ها براساس نگاه غیریت‌ساز بوده است یا براساس نگاه جهان‌میهنی. مکتب جهان‌وطنی بر این اصل مبتنی است که «همه مردم- البته نه مردم یک کشور، بلکه مردم تمام دنیا- باید خود را هموطن یکدیگر بدانند» (سید حسینی، 1394). بدون شک پیشنهادهایی اینچنین اگر براساس انگاره‌های جهان‌میهنی انجام شود باعث تقارب و نزدیکی در میان فرهنگی‌های مختلف به ویژه فرهنگ‌هایی خواهد شد که بیشترین نزدیکی را در داد و ستدهای فرهنگی و فکری میان آنان مشاهده خواهیم کرد. نکته اینجاست که انگاره های ذهنی در پژوهش‌ها بیشتر براساس نگاه غیریت‌ساز و هژمونیک کردن گفتمان و در نهایت حذف گفتمان‌های رقیب صورت گرفته است که هدفی جز محو کردن قدرت مقابل را نداشته است.
یکی دیگر از مفاهیمی که در تحلیل گفتمان لاکلائو و موفه مطرح شده و با هژمونی کردن گفتمان ارتباط دارد، مفهوم بی‌قراری و تزلزل است. مفهوم بی‌ثباتی و تزلزل دلالت بر این موضوع دارد که «حوادثی می‌توانند هژمونی گفتمان‌های مسلط را به چالش بکشند؛ زیرا هیچ گفتمانی نمی‌تواند به طور کامل ثبیت شود و همیشه در یک طیفی از تثبیت کامل تا بی قراری و زوال کامل در تردد است» (فیروزجائی، 1396). اما در باب اسطوره‌سازی گفتمان‌ها نیز باید متذکر شد که گفتمان‌ها قصد دارند با ایجاد یک تصویر آرمانی از خویش به گونه‌ای اسطوره‌سازی کنند. در جریان اسطوره‌سازی قدرت بسیار محوری و مهم است؛ زیرا قدرت به معنای تعریف و تحمیل این تعریف در برابر هر آنچه آن را نفی می‌کند، است.
پس از مغلوب شدن ایرانیان از نظر سیاسی، فرهنگ جدید سعی در هژمونیک کردن خود در یک جامعه جدید کرد و همین دوره موجب شد تا ادبیات و فرهنگ ایرانی در یک دورۀ سکوت قرار بگیرد. یکی از مصادیق اسطوره‌سازی اظهارات طه حسین و دیگران درباره شیوع الحاد، مجون و زندقه در فرهنگ عربی از طریق فرهنگ و ادبیات ایران است. طبیعی است که یک فرهنگ غالب بعد از موفقیت سیاسی خود تلاش کند تا تمام مظاهر فرهنگ مغلوب سابق را محو کند. از این رو، براساس موضوع اسطوره‌سازی در گفتمان لاکلائو و موفه گفتمان غالب سعی بر هژمونیک کردن خود و اسطوره‌سازی و ناپاک معرفی کردن گفتمان سابق دارد. تاریخ نگاران عرب نیز هرگز از این مسأله غافل نبوده و تلاش کرده‌اند تا مسأله بروز کفر، زندقه و الحاد در ادبیات عربی را به ایرانیان نسبت دهند و در کنار آنان ادبای بسیاری نیز در تلاش بوده‌اند تا بروز شعرهای خمری و هرگونه مظاهر فساد را به ادبا و شاعران فارس نسبت دهند. به گفته این دسته از افراد، پدیدۀ زندقه در جامعۀ عربی و پیدایش آن در ادبیات عربی از تأثیرات ایرانیان در این فرهنگ بوده و عبد الله بن مقفع و ابان اللاحقی را از نخستین مترجمین کتاب‌های زنادقه بر می‌شمارند (الحوفی، 1978). شوقی ضیف نیز با تکرار همین سخنان قصد دارد تا پدیدۀ مجون و زندقه در ادبیات مخصوصاً شعر دوره عباسی را به ایرانیان نسبت دهد. مجون در اصطلاح به معنای تظاهر به ایمان در عین کفرورزی و به معنای پرده‌دری و بی‌حیایی است. وی در این باره می‌گوید: معنای سخن ما دربارۀ زندقه و مجون این نیست که جامعۀ عباسی خود را تسلیم الحاد و شهوت‌ها کرده بود، بلکه الحاد و زندقه در طبقۀ محدودی از جامعه انتشار یافته بود که بیشتر آن‌ها از ایرانیان بودند (ضیف، 2004).
بنابراین، می‌توان نتیجه گرفت که نسبت دادن همۀ پدیده‌های منفی در جامعۀ عرب و جامعۀ اسلامی براساس رویکرد هژمونیک کردن گفتمان اسلامی و تا اندازه به منظور اسطوره‌سازی انجام شده است تا بتوان گفتمان رقیب که در سال‌های پس از اسلام رو به افول نهاده بود را به شکل کامل حذف کرد.
هدف از تحلیل گفتمان درک درست از امور اجتماعی است؛ زیرا فضای جاری نقش مهمی در تحلیل گفتمان انتقادی دارد. به عنوان مثال، در دوران کنونی و با شکل‌گیری فضای گفتمان غیریت‌سازی، شاهد اوج گرفتن دو جریان مخالف هستیم؛ یعنی جریان سکولار و جریان مذهبی در جامعۀ عربی. صرف گرایش به هر کدام از این اندیشه‌ها سبب به وجود آمدن گفتمان غیریت‌ساز و به حاشیه راندن دیگران می‌شود. جریان‌های فکری با هدف دفاع از اصول و اندیشه‌های خود قصد برجسته‌سازی را دارند که در نتیجه این برجسته‌سازی و پرسازی ذات موجب پیدایش گفتمان‌های غیریت‌ساز برای حذف رقیب می‌شود.
با ذکر مجدد این مسأله که بسیاری از ادبا و ناقدان به مسأله بسیار حساس و پرجاذبه ارتباط فرهنگی میان ادبیات عربی و فارسی توجه وافر نشان داده‌اند، اما گفتمان آن‌ها بیشتر بر انگاره‌های غیریت‌سازی و آنتاگونسیم برساخته شده است تا نوعی جهان‌میهنی که بیشتر مؤلفه‌ها و شاخصه‌های آن میان دو فرهنگ عربی- اسلامی و فارسی وجود دارد. به شکل قاطعانه می‌توان گفت مسأله محو شدن ادبیات فارسی در زمانی حدود دو قرن یکی از آثار ناشی از ایجاد پرسازی ذات و غیریت‌سازی فرهنگی است.
به حاشیه راندن فرهنگی عظیم همانند فرهنگ فارسی و وارد کردن عناصر جدید به ادبیات عربی با هدف محوریت‌گریزی و ایجاد یک محوریت عربی از ویژگی های این نوع ادبیات است که از زمان متقدم تا زمان متاخر ادامه یافته است. به عنوان مثال، به حاشیه راندن میزان تأثیر ادبیات و کم ارزش نشان دادن نقش آن در ادبیات عربی و محوریت‌بخشی به این ادبیات از زمان ادبایی به نام مانند جاحظ تا کنون ادامه یافته است. البته ریشه‌های این غیریت‌سازی و ضدیت با فرهنگ ایرانی را نیز باید در نزد برخی شخصیت‌های ایرانی در سده‌های نخست جست‌وجو کرد تا به توان رهیافت گفتمان غیریت‌ساز امروز را که براساس تخاصم بنا شده است، درک کرد. از همین رو، شخصیت‌های ایرانی مانند ابو حاتم رازی، ابوالحسن عامری، ثعالبی و زمخشری، ابن قتیبه دینوری، ابوریحان بیرونی و بدیع‌الزمان همدانی افرادی هستند که این گفتمان را تقویت کرده‌اند تا جایی که «برخی اعتقاد داشتند که باید زبان فارسی را نابود کرد تا به عنوان مانعی بر سر راه زبان عربی نباشد و سخت‌ترین هجوم هم توسط ابو هریره به زبان فارسی انجام شد که گفت: منفورترین زبان در نزد خداوند، فارسی است...» (آذرنوش، 1387).
رازی در کتاب خود می‌گوید: «بهترین زبان در میان زبان‌های چهارگانه (عربی، عبری، سریانی و فارسی) زبان قوم عرب است، زبان عربی فصیح‌ترین زبان‌ها، کامل‌ترین، شیواترین، و روشن‌ترین زبان‌هاست و مردم هیچ‌گاه آن‌گونه که به یادگیری زبان عربی اهتمام داشته‌اند، هرگز به یادگیری زبان دیگری اهتمام نورزیده‌اند» (الرازی، 1994) احمد عبد الحمید هم در مقدمۀ کتاب الإعلام بمناقب الإسلام چنین می‌گوید که ابو الحسن عامری «اندیشمندی است که به تمدن انسانی با مفهوم اسلامی آن اعتقاد دارد و از این رو، می‌بینیم که او از همۀ مسائل این تمدن حمایت کرده و به هرچیزی که مانع آن بوده و یا حرکت آن را کند، حمله می‌کند» (العامری، 1998).
ثعالبی نیز در کتاب فقه‌اللغة خود قصد تمحیص زبان عربی از کلمات فارسی را داشته و آنچنان که از کتاب وی بر می‌آید، او قصد به رسمیت شناختن حضور کلمات فارسی در زبان عربی را نداشته و سخن زبان‌شناس بزرگ؛ یعنی الازهری را نوعی مبالغه در افزایش شمار کلمات فارسی در عربی می‌داند (الثعالبی، 2000). همچنان که بیان شد، یکی دیگر از این شخصیت‌ها که موجب ترویج گفتمان غیریت‌سازی در ادبیات عربی شده است، زمخشری است که یکی از آثار بسیار ارزشمند خود با عنوان مقدمة الأدب را با هدف ترویج و تعلیم زبان عربی در ایران نگاشته است (آذرنوش، 1387).
ابوریحان بیرونی نیز از دیگر شخصیت‌های ایرانی مطرح و تأثیرگذار در ایجاد گفتمان غیریت‌سازی است. یکی از ویژگی‌های افرادی که اقدام به تبدیل گفتمان می‌کنند، مسخ فرهنگی و از خودبیگانگی است که تا حدودی دربارۀ این شخصیت‌ها رخ داده است. بیرونی در آثار خود تلاش کرده است تا باورها و اعتقادات مردم ایران را رد کند تا از نظر طبقه‌بندی در جرگۀ اسلام‌گرایان قرار بگیرد. «بیرونی با نپذیرفتن اندیشه‌های ایرانیان باستان و هر آنچه در دایره آموزه‌های دین اسلام نمی‌گنجید، ارتباط خود را با گذشته و آداب و سنت‌های ایرانی به کمترین حد کاهش داد و در تعالیم جدید غرق شد» (قاسم‌خیلی، 1389). انتقادهای بیرونی هم شامل آیین ایرانیان می‌شود و هم شامل اعتقادات و باروها آنان. وی در کتاب مشهور خود با عنوان الآثار الباقیة عن القرون الخالیة به بسیاری از آداب و رسوم و اعتقاد ایرانیان تاخته و آن را بی‌اساس و پوچ دانسته است. بیرونی با مجوس خواندن ایرانیان، تاریخ‌نگاری ایشان را آمیخته با تزویر و اسطوره‌سازی می‌داند. اهمیت این اظهارات و تأثیر آن در تقویت گفتمان غیریت‌سازی زمانی مشخص می‌شود که بدانیم بیرونی در این کتاب «به مطالعه تطبیقی و توصیفی دوره‌های مختلف تاریخی پرداخته و این کتاب شامل اطلاعات زیادی درباره تاریخ ادیان و فرهنگ مردمی است» (محمد سید، 2007).
خلاصه کلام اینکه علاوه بر ناقدان و ادیبان عرب، ایرانیان و ناقدان فارسی زبان نیز خود در ترویج و بسط آنتاگونیسم فرهنگی و ایجاد گفتمان گونگی و به حاشیه راندن فرهنگ رقیب، یعنی فرهنگ و زبان فارسی نقش بسیاری ایفا کرده‌اند که نتیجه آن به حاشیه رانده شدن این فرهنگ و مفصل‌بندی دال‌های گفتمان گونگی پیرامون دال مرکزی شده است. دال مرکزی همان گونه که اشاره شد در نقد قدیم و جدید در ادبیات عربی به معنای محوریت بخشیدن به گفتمان اسلامی- عربی و محوریت گریزی از ادبیات اروپایی و فارسی و ایجاد یک هویت مستقل و کاملا چیره بر اندیشه‌های مغلوب است.
بحث و نتیجه‌گیری
پس از بررسی و بیان اصول و قواعد نظریۀ گفتمان لاکلائو و موفه و بحث و بررسی مفهوم آنتاگونسیم و گفتمان غیریت‌سازی و تطبیق آن با اصول مطالعات تطبیقی و پژوهش‌های تطبیق‌گرا در ادبیات عربی با محوریت ارتباط با زبان وادبیات و فرهنگ فارسی می‌توان چنین نتیجه گرفت:
گفتمان اسلامی و عربی همزمان با ورود به کشورهای دیگر، تلاش کرد تا با ایجاد یک گفتمان، هویت خود را در این کشورها نهادینه کند. از این رو، از انگاره‌های گفتمان غیریت‌سازی برای بسط قدرت و تثبیت این هویت سود برد که نتیجه قطعی و ناگزیر این گفتمان، ایجاد دال‌های گفتمان گونگی و به حاشیه رانده شدن فرهنگ های مغلوب بود. حمایت از چنین گفتمان‌هایی و تثبیت هویت برای هر فرهنگ پیروزی می‌تواند طبیعی باشد، اما یکی از خطرهایی که این گفتمان در پی دارد ایجاد نگاه من برتر و برجسته‌سازی ذات تا سرحد اسطوری است که در نهایت این شیوه منجر به ایجاد گفتمان تکفیر و نفی میان ملت‌هایی شده است که بیشترین قرابت و مولفه‌های نزدیکی با یکدیگر را دارند. یکی دیگر از نتیجه‌های این گفتمان و تقویت آنتاگونسیم فرهنگی، ایجاد فضایی پر تنش است که مخاطب را به چالشی عظیم با گذشته و اکنون رهنمون می‌سازد به گونه‌ای که با اندیشه و درنگ در میراث گذشتگان، بیشترین ارتباطات فرهنگی را مشاهده می‌کند، اما در حال حاضر با واقعیت و جریانی روبه‌رو است که ترجیح می‌دهد بر اصول آنتاگونسیم تکیه کند و نه بینش جهان‌میهنی که موجب ایجاد روح اعتدال در میان ملت‌ها می‌شود. از آنجایی که بینش کاسموپولیتیسم بر هم‌میهن بودن همه افراد تکیه دارد، استمداد جستن از این گفتمان منجر به این خواهد شد که گفتمان‌های دیگر به چشم متخاصم و رقیب نگریسته نشوند، بلکه فرهنگ‌ها از این زاویه با یکدیگر وارد ارتباط میشوند که از فرآورده‌های ادبی خویش با یکدیگر دادوستد کرده و فرهنگ خویش را غنا می‌بخشند. بنابراین، اعتقاد به نگرش جهان میهنی با داشتن این مؤلفه‌ها موجب ایجاد شبکه‌ای پویا در میان ملت‌ها شده و از هرگونه پیدایش نگرش خودبرتر بینی، خودشیفتگی و نگاه‌های افراطی به دیگر ملت‌ها جلوگیری خواهد کرد.
عامل خودبرتربینی فرهنگ چیره بر فرهنگ ایران که با ورود اسلام و زبان عربی به ایران آغاز شد راه خود را نیز به ادبیات باز کرد و روحیه ستیهنگی فرهنگ جدید از آنجایی که همچنان گفتمان سابق را نیرومند یافته و آن را رقیب سرسخت می‌پنداشت، تلاش کرد با ایجاد یک گفتمان هژمونی و تحمیل کردن آن به فرهنگ مغلوب، این چالش و مانع را از پیش روی خود بردارد. فرهنگ جدید با قدرت دادن دال‌های جدید و به‌کارگیری مفاهیم نو گفتمان رقیب را به حاشیه راند تا اینکه فرهنگ ایرانی چنان از صحنه محو شد که گویی هرگز در تاریخ حضور نداشته و هر آنچه تا این دوران باقی مانده، حاصل فرهنگ جدید در این کشور بوده است.
در زمینۀ افرادی نیز که در این پژوهش به آثار و نظرات آنان نیز پرداخته شد باید چنین گفت که تلاش های این افراد ضمن اینکه موجب غنا بخشیدن به فرهنگ عربی شد، اما خالی از هرگونه خود برتربینی نیز نبوده و آسیب‌هایی از جمله ایجاد حس تخاصم میان فرهنگ عربی و ایرانی را به دنبال داشته است. تلاش این افراد پیرامون مفصل‌بندی دال‌های فرعی در اطراف دال مرکزی محوریت و برتری فرهنگ عربی انجام شده که این گرایش گاهی موجب از بین رفتن روح واقع‌نگری و بیان حقیقت شده است.
[1]. Agenda-settin.
[2]. Guyard, M.F.
[3]. Carre, G.m.
[4]. Byron, G.G.
[5]. Pushkin, A.
[6]. Goethe, J.
[7]. Carlyle, T.
[8]. Damrosch, D.
[9]. Cosmopolitanism
[10]. Antagonism
[11]. Narcissism
[12]. Freud, S.
[13]. Laclau, E.
[14]. Mouffe, CH.
[15]. de Saussure, F.
[16]. Lacan, J.
[17]. point de capiton
[18]. Foucault, M.
[19]. Fairclough, N.
[20]. Van Dijk, T.
[21]. Antagonism
[22]. Heidegger, M.
[23]. Derrida, J.
[24]. Althusser, A.
[25]. Agonism
[26]. Gramsci, A.
[27]. Fuck, J.
[28]. Rypka, R.
)
