Analysis of Literary and Historical Dimensions of Nasavi’s Nafthado Almasdur with Phenomenological Approach

نظریۀ پدیدارشناسی (Phenomenology) به عنوان یک جریان فکری و فلسفی در قرن بیستم با ادموند هوسرل  شناخته شد، اصطلاح آن برگرفته از واژۀ یونانی Phainomenonبه معنای چیزی است که خود را می­نمایاند یا پدیدار می­کند و پدیدار، یعنی چیزی که ظاهر می­شود. به سخن دیگر، پدیدارشناسی را می­توان به مطالعه یا شناخت پدیدار تعریف کرد (ریخته­گران، 1380: 194-193) و هدف اصلی آن توصیف بی­واسطه پدیدارها بدون نظریه­پردازی دربارۀ تبیین علّی آن‌ها و بدون هیچ­گونه پیش­داوری و پیش­فرض است. به عبارت دیگر، پدیده­ها آن­طور که در آگاهی رخ داده­اند، توصیف می­شوند. در تعریف دیگر، «پدیدارشناسی عبارت از تحلیل ماهیاتی است که به نحو بی­واسطه متعلق به تجربۀ شهودی قرار می­گیرد» (فولیکه، 1362: 314).

نگاه پدیدارشناسانه از زمان افلاطون در فلسفه وجود داشته است. هم‌چنین این دیدگاه در ذهن دکارت شکل گرفته بود. هگل نیز یکى از مهم­ترین کتاب­هاى خود را پدیدارشناسى روان (روح) نام نهاده بود که برخی گفته­اند اصطلاح پدیدارشناسی را وی وارد اصطلاحات فلسفی کرده است (نوالی، 1380: 225). هم‌چنین گفته­اند پیشینۀ تعبیر آن به اوتینگر زاهد آلمانی برمی­گردد که در سال 1736 آن را در مفهومی دینی به کار برد (جمادی، 1389: 84).

پدیدارشناسی با نظریۀ هوسرل معناى تازه و دیگرى یافت که در ادبیات نیز کاربرد پیدا کرد. هوسرل در بررسی پدیده­ها به جای توجه به عینیت به کشف و شهود تکیه کرد؛ «شهود نخست به معنای فهم «نازل‌ترین حدّ و لایۀ مورد است» که در آن هر چیز بی­میانجی و فوری بر ما آشکار می­شود» (احمدی، 1393: 545). او معتقد بود اشیاء وقتی خود را مورد توجه و قصدمندی شناخت قرار می­دهند، یک فهمی از آن در ذهن ایجاد می­شود (بل، 1389: 21) و «جان­مایۀ تحقق آرمان هوسرل از دیدگاه خود وی همین سخن بود» (ملایری، 1382: 369)، از همین­رو، منتقدان پدیدارشناسی شیوه­هایی را مورد بررسی قرار می­دهند که ذهن ما آثار هنری را درک می­کند (برسلر، 1383: 317).

با توجه به این مسائل در نقد پدیدارشناختی اثر ادبی، متن به تجسم نابی از آگاهی خواننده تقلیل می‌یابد و با همة جنبه­های سبکی و معنایی­اش به ارگانیسمی واحد بدل می­شود که ذهن نویسنده، جوهر وحدت­بخش آن است. این شیوة تحلیل ایده­آلیستی، ماهیت­گرا، ضدتاریخی، فرمالیستی، ارگانیکی و کاملاً غیرانتقادی و برکنار از هرگونه تعصبات و علایق منتقد است (ایگلتون، 1390: 85-83). از همین­رو، طرفداران پدیدارشناسی در عرصۀ نقد ادبی، زمینه‌های تاریخی، اجتماعی، سیاسی و وضعیت اقتصادی نویسنده و خواننده را کنار گذاشته و وارد دنیای متن شده و آن را پژواک فعالیت ذهنی خالق اثر قلمداد می‌کنند، به همین جهت از تمامی آنچه حول سرگذشت مؤلف می‌دانند، اعراض کرده و خویش را معطوف به ماهیت آگاهی مؤلف می‌کنند. به عبارت دیگر، در جست‌وجوی دسترسی به ژرفای ذهن خالق اثر بر‌می‌آیند و از طریق تحلیل ساختار آگاهی نویسنده به جهان زیست او ورود پیدا می‌کنند.

در این مقاله با نگاه پدیدارشناسی به نفثه­المصدور که «از امهات کتب تاریخ و ادب فارسی است» (صفا، 1363: 3/1181) سعی شده است مفاهیم بنیادین پدیدارشناختی هوسرل در آن بررسی شود؛ نفثه­المصدور از نظر موضوع یک کتاب تاریخی است که نورالدین محمداحمد­بن­علی­بن­محمدالمنشی­النسوی کاتب و وزیر سلطان جلال­الدّین منکبرنی خوارزمشاه (628-617) اوضاع آشفتۀ ایران در اواخر حکومت خوارزمشاهیان را روایت کرده است، اما فراتر از موضوع تاریخی، کتاب «گزارش آلام و احوال نویسنده در گیرودار فاجعۀ تاتار است» (زرین­کوب، 1375: 128) که از این منظر با رویکرد پدیدارشناسی هوسرلی قابل بررسی است. این مسأله با مقایسۀ نفثه­المصدور با «سیرۀ جلالی» که کتاب دیگر نسوی است، آشکار می­شود. نسوی در نفثه‌المصدور پیش از آنکه به بیان تاریخ وقایع بیندیشد، وقایع را با ذهنیت خود ادراک کرده است که با نگاه پدیدارشناسی باید گفت «نسوی به دنبال خویشتن خویش با فعال­سازی من استعلایی، باطل کردن پیش­فرض­ها و تعاریف به کشف و بازتعریف پدیده­ها براساس ادراک حسی، تجربی و شناخت شهودی پرداخته است». مهم­ترین رویکردهای پدیدارشناسی در این کتاب: منِ متفکر، توصیف تجربی پدیده­ها و نگاه انتقادی داشتن به آن‌ها، اصالت تجربه و تأکید بر ادراکات و احساسات شخصی است. در این بررسی در نگاهی کوتاه ابتدا قابلیت­های بررسی پدیدارشناسی نفثه­المصدور نسبت به سیرۀ جلالی بیان شده و آنگاه مؤلفه­های پدیداری با نمونه­هایی از متن نفثه­المصدور تحلیل می‌شود.

1. پیشنیۀ پژوهش

نفثه­المصدور از کتاب­هایی است که در تحقیقات ادبی از منظر نثر سخت و دشوار مورد توجه قرار گرفته که در اغلب آن‌ها به ظرافت­های بلاغی و برجسته­سازی ادبی کتاب دقت شده است. در چند مقاله نیز محتوای آن بررسی شده است، اما در هیچ کتاب، پایان­نامه، طرح پژوهشی، مقاله و اثر تحقیقی نقد پدیدارشناسی در مورد نفثه­المصدور صورت نگرفته است. در پژوهش حاضر قابلیت­های بررسی کتاب از نظر پدیدارشناسی تبیین شده و چند مؤلفۀ مهم پدیداری با ذکر نمونه­هایی از متن کتاب تحلیل شده است.

2. نقد پدیدارشناسی

نقد پدیدارشناسانه در بررسی و مطالعۀ آثار ادبی، توان قابل ملاحظه­ای دارد، زیرا با یافتن وجوه اشتراک، وجوه افتراق، پیوستگی­ها، وابستگی­ها، الگوهای فکری و بیانی و نظم بنیادین آن‌ها و سرانجام بازگشت به خود پدیده­ها و مفاهیم ادبی، پژوهش در این زمینه را به بن­مایه­های آغازین آفرینش­ها و معانی سوق می‌دهد (اسپیگلبرگ، 1391: 1/68). با این نقد می­توان ساختار ذهنی مؤلف را در اثر او واکاوی کرد و به ژرفای اندیشۀ او دست یافت. هدف اصلی پدیدارشناسی یافتن «من استعلایی» است که طی مراحلی به آن می‌توان دست یافت؛ مرحلۀ اول شک فلسفی است، بعد از شک روی آوردن به تعلیق است که اصطلاحاً به آن اپوکه یا اپوخه (Epoche) می­گویند؛ در این حالت پیش‌فرض‌ها در پرانتز قرار داده می­شود و پدیده­ها بدون میانجی آشکار می­شود. با به تعلیق درآمدن پیش­فرض­ها، پدیدارها بر «منِ متفکر» تجلی پیدا می­کند و به این صورت تجارب نویسنده به نحو شهودی بیان می‌شود و می­توان با دیدگاهی فراتر از زمان تاریخی و حقیقی بودن اشیا به آن نگریست.

با توجه به این مؤلفه­ها در بررسی متون ادبی، بافت تاریخی اثر، نویسندة آن، شرایط ایجاد یا خلق اثر و شرایط خواننده بودن در مورد آن نادیده گرفته می­شود و در عوض از متن اثر ادبی، خوانشی درونی صورت می­گیرد و خود متن به پیکرمندی محض خودآگاهی نویسنده یا شاعر فروکاسته می­شود، به این صورت که هریک از وجوه سبک­شناسانه و معنایی اثر به عنوان بخش اندام­واره­ای از یک کل پیچیده درنظر گرفته و درک می­شود که ماهیّت وحدت­بخش آن، ذهن نویسنده یا شاعر است. برای شناخت این ذهنیت نباید به هیچ اطلاعاتی از زندگی شخصی نویسنده ارجاع داد. در واقع، نقد زندگی­نامه­ای ممنوع است، اما باید تنها با ارجاع به آن وجوهی از خودآگاهی او که خود را در اثر نشان می­دهد به شناخت این ذهنیت دست بزنیم. علاوه بر این، ما عمق ذهن نویسنده را می­کاویم و در موضوعات مکرر و صورخیال و تصویرسازی­های تکرارشونده به دنبال طریقی می­گردیم که نویسنده در جهانش زندگی می­کند (دهقانی، 1388: 136).

3. قابلیت­های تحلیل پدیدارشناختی نفثه­المصدور

اگر نفثه­المصدور را با نقد پدیدارشناسی بررسی کنیم و برمبنای اصول پدیداری، بافت تاریخی اثر، نویسنده، شرایط ایجاد آن را در نظر نگیریم و فقط خوانشی درونی داشته باشیم در این صورت متن به پیکربندی محض خودآگاهی نویسنده تقلیل می­یابد و «تقلیل مهم­ترین گام در فراشد شناخت پدیدارشناسیک به حساب می‌آید» (احمدی، 1393: 545)؛ با تقلیل درک می­شود که ماهیت وحدت­بخش کتاب، ذهن نویسنده است. نیازی نیست برای دانستن مفاهیم کتاب به دنبال دانستن اطلاعاتی از زندگی شخصی نویسنده باشیم، چراکه خودآگاهی او، خود را در اثر نشان می­دهد. چنانچه «در دیدگاه هوسرل آمده است، آغازگاه تقلیل پدیدارشناسیک «نیت» است. مفهومی که در فلسفۀ هوسرل اهمیت بنیادین دارد و هوسرل آن را در آثار استادش فرانتس برنتانو یافته بود... از دیدگاه برنتانو تمامی کنش­های فیزیکی دارای این منش نیت­گون هستند، اما به نظر هوسرل، آگاهی در بن گوهرش نیت­مند است؛ هرگونه آگاهی نیتی است به سوی چیزی، یعنی هر سوبژه صرفاً به دلیل رویکردش به ابژه وجود دارد، این هستۀ بنیانی دیدگاه هوسرل است» (احمدی، 1393: 546). با این توضیحات وقتی عمق ذهن نویسنده را بکاویم باید گفت نسوی در جهان درونی خود زندگی می‌کند و رابطۀ پدیدارشناختی­ای بین خودش و جهان برقرار کرده است.

نفثه­المصدور یک واقعیت عینی مطابق با اصالت تاریخی نیست، بلکه با واقعیتی که در اجتماع بوده سازمان­دهی شده و توسط یک سوژة منفرد ذهنی تجربه شده است. این مسأله وقتی­که همة پیش­فرض­ها را در حالت تعلیق قرار دهیم، نمود پیدا می­کند. بنابراین، کتاب را می­توان با رویکردهای پدیدارشناختی بررسی کرد و به نتایج جالبی دست یافت. برای شناخت بهتر این امر، نفثه­المصدور را با کتاب دیگر او «سیرۀ جلالی» مقایسه می‌کنیم. سیرۀ جلالی یک کتاب کاملاً تاریخی است، گرچه آن را چون نفثه­المصدور به انواع صنایع ادبی مصنوع آراسته است، برعکس نفثه­المصدور که جزو کتاب­های ادبی است، ارزش ادبی چندانی نداشته و فقط تاریخی است. نفثه­المصدور را می­توان تحلیل تاریخی کرد و به نتایج مفیدی دست یافت، اما رویکردهای پدیدارشناسی در نفثه‌المصدور بیشتر از سیرۀ جلالی قابل تحلیل است. در برابر تحلیل تاریخی، تحلیل پدیدارشناختی می­کوشد ورای تبیین تاریخی و با بررسی دقیق ویژگی­های خود متن به تحلیل آن بپردازد؛ وقتی با نقد پدیداری، کتاب خوانده شود تحلیل تاریخی در حاشیه قرار داده می­شود، زیرا آنچه بنیان تحلیل پدیدارشناختی است، توصیف و تحلیل یک پدیدار براساس داده­های خود آن است و نه تحمیل احکام بیرونی دیگر. بر این اساس، هرچند متن وابسته به زمان، زبان و جامعه­ای خاص است، اما پدیدارشناسی متن از این­ها فراتر می­رود و می­کوشد محتوای متن را (به عنوان پدیدار) از درون توصیف خود آن بشناسد و تحلیل کند؛ هرچند ممکن یا حتی ضروری است که هنگام توصیف این پدیده از ابزارهای تاریخی و زبانی و جامعه­شناختی یاری بگیرد (حائری، 1392: 12).

چند مورد کلی در نقد دو کتاب، ما را به رویکرد پدیداری نفثه­المصدور سوق می­دهد که عبارتنداز:

1. موضوع کتاب

2. عنوان کتاب

3. هدف نویسنده از نگارش کتاب.

در نگاه اول موضوع هر دو کتاب تاریخی است. نسوی از ابتدای جوانی در خدمت امرای محلی بود تا توانست در دستگاه سلطان جلال­الدین خوارزمشاه حضور یابد (صفا، 1363: 3/ 1180-1181)؛ «در 621 از شهر نسا از نزد والی آنجا که در خدمت وی بود به خراسان رفت و مأمور بود که خزانه و مالی به دربار سلطان غیاث­الدین در شهر ری برساند و چون در این وقت سلطان جلال­الدین خوارزمشاه بر غیاث­الدین برادرش غالب آمده بود، آن مال را به سلطان رسانید و خود نیز در زمرۀ خدمتگزاران وی درآمد و در 622 به منصب «کاتب انشاء» برگزیده شد و تا سال 628 یعنی سالی که جلال­الدین در شبیخون مغول بار اول گریخت، در خدمت او بود و در اواخر، سمت وزارت یافت و در مشاغل درباری و دولتی متفرّد بود و در آن سال از او دور ماند و به رسالت شام مأمور شد» (بهار، 1381: ج3: 19). در دوران خدمت درباری، کتابی ننوشت، اما بعد از پایان کار جلال و چیرگی مغولان دو کتاب نوشت «بعد از آنکه از جلال­الدّین دور شد، نسوی دچار بدبختی‌های عظیمی گردید و عاقبت در 629 به میافارقین رفت و در پناه صاحب آنجا الملک المظفر اقامت گزید و در آنجا ناچیز شدن سلطان را که کبوتر به نامه آورده بود بشنید و رسالۀ «نفثه­المصدور» را که خلاصه‌ای از این وقایع را دربردارد و مرثیه­ای سوزناک در آن رساله بر فوات سلطان و دولت او نگاشته است، تألیف کرد و دیگر کتاب سیرۀ جلال­الدین را در 639 به عربی در آنجا به قلم آورد» (بهار، 1381: 19). در صحت انتساب هر دو کتاب به او شکی نیست، چنانچه مینوی گفته است «پس از مطالعۀ دقیق مکرر این کتاب بر من واضح و مبرهن و محسوس شد و اصلاً و ابداً شکی در این خصوص ندارم که مؤلف این کتاب نفثه‌المصدور بدون هیچ شک شبهه همان محمدبن‌احمدبن‌علی‌بن‌محمدالمنشی­النسوی، مؤلف کتاب معروف سیره جلال­الدین منکبرنی است» (نسوی، 1385: پیشگفتار: 44).

اگر با نقد پدیدارشناسی به دو اثر او نگاه کنیم، آشکار می­شود که نفثه­المصدور قابلیت پدیدارشناسانه را بیشتر از سیرۀ جلالی دارد. در ظاهر هر دو کتاب تاریخی است و هر دو اختصاص به حملۀ مغول و پایان کار جلال­الدین دارد، اما تفاوتی که نفثه­المصدور با سیرۀ جلالی دارد این است که نسوی در آن، موضوع تاریخی را در حاشیه قرار داده است، اما در سیرۀ جلالی مستقیم بر تاریخ تکیه دارد. در آغاز کتاب به صراحت اعلام کرده است که قصد تاریخ‌نگاری دارد و دلیلش این است که کتاب­های تاریخی که قبل از او در مورد خوارزمشاهیان نگاشته شده است به صورت شفاف و روشن به سیرۀ جلال­الدّین نپرداخته و منابع در مورد او ناقص است، بنابراین، تصمیم گرفته است در مورد او بنویسد و این را فرض کفائی بر خود می­داند «چون من بدان کس مانم که موج دریای فتنه سراسر دوستان وی را غرقه کرده و خود به تنها رخت برکنار آورده بی‌کس و یار به مناعب حیات و سختی­های زندگی دچار گشته باشد خود بدین کار پرداختم و انجام این فرض کفائی را برخویش واجب ساختم و گرنه با دلی ریش و خاطری پریشان و اندیشۀ ناتوان و کمی بضاعت در فن انشا و کتابت کاری که نشایم پیرامون نمی­گشتم و اکنون به ناچار مقدمه­ای در شرح منشأ تاتار و مبدأ خروج ایشان بیان کنم» (نسوی، 1366: 14).

در نفثه­المصدور در آغاز کتاب از جفای روزگار و رنج ایام می­گوید و بعد از اندوه و گلایه از یاران می­خواهد از وقایعی که برسرش آمده و کوه نیز طاقت حمل آن ندارد، بگوید «با این همه که خاطر از تصاریف احوال روزگار چون زلف دلبران پریشان است و تن در تکالیف دهر غدّار مانند چشم خوبان، ناتوان. در دل سر مویی نه که تیر جزمی از آسیب زمانه بدو نرسیده است و در تن سرانگشتی نه که چرخی از گشاد محنت نخورده ... از نفثه­المصدوری که مهجوری بدان راحتی تواند یافت، چاره نیست و از أنین المهجوری که رنجور را در شب دیجور هجر بدان شفایی تواند بود گزیر نه ... نبذی از وقایع خویش که آسیبی از آن ارکان رضوی و ثهلان را از جای بردارد و نهیبی از آن کرۀ باوقار زمین را بی­قرار گرداند بر قلم ران» (نسوی، 1385: 8-7). در سراسر کتاب نیز تنها به احوالات خود یا به بیان دیگر، سرگذشت محنت­بار خود پرداخته است که اگر با نقد پدیداری نگریسته شود، وی پدیده­ها را با نگاه خود سنجیده و به دنبال یافتن خویشتن خویش یا تعالی من استعلایی است. از همین­رو، در مقابل سیرۀ جلالی نمود تاریخی توانمند ندارد. ناقص بودن سیر تاریخی کتاب تا جایی است که استاد مینوی، علامه قزوینی و دیگران برای اینکه سیر خطی روایت تاریخی را در نفثه­المصدور بازگو کنند از کتاب سیرۀ جلالی و سایر تواریخ کمک گرفته­اند.

علاوه بر موضوع، این مسأله از عنوان کتاب آشکار است؛ عنوان کتاب نفثه­المصدور تاریخی نیست و این نشان می­دهد که نویسنده قصد نگارش تاریخ را نداشته است، بلکه هدف وی بیان آلام روحی حاصل از حملۀ مغول بوده است. این در حالی است که عنوان سیرۀ جلالی کاملاً یک عنوان تاریخی است و اگر بنا باشد که بگویم نفثه­المصدور هم یک کتاب تاریخی است، نسوی می­توانست چون دیگر تاریخ‌نویسان عنوان کتابش را مثلاً بگوید «تاریخ نسوی»، اما انتخاب نفثه­المصدور با معنای مجازی آن، ما را به این مسأله می­برد که براساس پدیدارشناسی به دنبال منِ متفکر در ذهنیت نویسنده باشیم «چنان که از معنای تحت‌اللفظی اثر (نفثه‌المصدور: خلطی که از سینه بیرون می­آید) برمی­آید با اثری روبه­رو هستیم که احساس­گرایی و تلاش برای گزارش و نمایش تمایلات عاطفی بر بافت و ساختار متن تأثیر بسزایی داشته است» (بتلاب اکبرآبادی و خزانه دارلو، 1390: 48).

رویکردهای پدیدارشناسی با بررسی مورد سوم کاملاً آشکار می­شود. هدف نسوی در نفثه­المصدور بیان وقایع تاریخی نیست، بلکه جهت­گیری پیام کتاب را به سوی خود قرار داده است و قصد اصلی­اش این است که دربارۀ بخت افتان و خیزان خود سخن بگوید. کتاب، روایت درون‌گرایانه دارد، خواننده اغلب حدیث نفس گوینده را می­شنود و در خلال حدیث نفسش نیز زمان و تاریخ دقیق وقایع مشخص نیست. ما به هیچ­وجه با روایت منظم تاریخی مواجه نیستیم، بلکه همواره تأثرات عاطفی گوینده سیر روایت تاریخی را برهم می­ریزد، گویی نسوی در پدیده­ای به نام حملۀ مغول به دنبال یافتن من استعلایی است و پیش­فرض­های تاریخی را به حالت تعلیق درآورده و با ذهن متفکر خود به توصیف پدیده­ها پرداخته است و آنچه بیان کرده، حاصل مکاشفۀ ذهنی اوست. متن کتاب «برخلاف سایر متون نثر کهن به یکباره آغاز می­شود و به یکباره به انتها می­رسد گویی آنچه در این متن می­آید برشی از ذهن مؤلف در فاصلۀ زمانی معین است از آنجا که راوی در پی این است که از سرگذشت­های خود که کوه پای مقاسات آن ندارد، شمه­ای در قلم آورد با متنی ذهنی همراه هستیم» (ذاکری کیش و دیگران، 1393: 122). اگر کتاب را بدون پیش فرض تاریخی و زندگی­نامه­ای زیدری بخوانیم، براساس آموزه­های هوسرل باید بگوییم نسوی یک آغازگر است که با تردید دربارۀ هر واقعیت (تعریف واقعی) سعی دارد به شناخت ویژۀ خود برسد که این امر در گرو فعال کردن من فلسفی استعلایی یا من ناب است «من ناب ضرورتاً متعلق به حقیقت ذهنی است وجود در آگاهی در حقیقت همان ارتباط با «من» است و هرآنچه در این ارتباط قرار می­گیرد، محتوای آگاهی است» (هوسرل، 1970: 142).

از آنجا که پدیدارشناختی اگو با فعالیت شناختی خود، هستی استعلایی خود را نیز بروز می‌دهد «پدیدارشناسی به نوعی خویشتن­شناسی مبدل می­شود» (ریخته­گران، 1380: 199).

به طور کلی در بررسی مقایسه­ای نفثه­المصدور با سیرۀ جلالی می­توان گفت نفثه­المصدور بر تجربه، ادراک و روی­آورد شخصی استوار است که از یک واقعیت واحد، استدلال و تفسیر پدیدارشناسانه کرده است، همانطور که در نگاه پدیدارشناسان «واقعیت یگانه می­تواند به شیوه­های چندگانه بیان شود و خود آن واقعیت در تمام آن‌ها نسبت به اظهارات، چیزی دیگر باشد» (سالاکوفسکی، 1384: 78). اما در سیرۀ جلالی خود، آن واقعیت با بُعد تاریخی بیان شده است. در نفثه­المصدور حملۀ مغول یک پدیدۀ تاریخی است که از نگاه شخص اندوه­باری به نام نسوی برای ما بیان می­شود. در سراسر کتاب ما با حدیث نفس نویسنده روبه­رو هستیم، حملۀ مغول در حاشیه قرار گرفته و مشکلات شخصی و اجتماعی نویسنده بیان شده است. به عبارت دیگر، نویسنده پدیدارهای تجربی و شخصی دارد و کتابش حاصل مجموعه­ای از تأملات فطری او در پیوند با شهود اصیل طبیعت و ادراک هستی است، اعمالی که انجام می­دهد مبین حرکت، نفوذ، کشف، گذر، پویایی، نوجویی، تعلیق معانی و تعاریف­اند که در شبکۀ دلالت پدیدارشناسی قرار دارند.

4. تحلیل

مهم­ترین مؤلفه­های پدیدارشناسی که در کتاب دیده می­شود، عبارتند از:

4-1. منِ متفکر (من استعلایی)

«من» یا «اگو» (Ego) نامی است که یونگ برای تشریح ذهن خودآگاه استفاده می­کند و در مقابل کهن­الگوی خود (Slef) قرار دارد که در ضمیر ناخودآگاه است؛ «ناخودآگاه آن قسمت از زمینه­های نفسانی است که از تمایلات و فرآیندهای پویای روانشناختی تشکیل می­شود و از حیطۀ اختیار و اطلاع خارج است» (یونگ، 1387: 184)، اما ضمیر خودآگاه از عناصر خودآگاهانه‌ای مانند ادراک آگاهانه، خاطرات، تفکرات و احساسات تشکیل شده است. به عبارت روشن­تر، «من، مرکز خودآگاهی است و خود، صورتی ازلی است که مرز خودآگاه و ناخودآگاه به شمار می­آید و مبنای کمال یافتن فرد است. آدمی، برای نگهداری تمامیت، جامعیت و استقلال روان، باید با خودآگاهی و ناخودآگاهی جمعی در ارتباط باشد و با هر کدام، مناسبات استوار برقرار سازد» (جونز و دیگران، ۱۳۶۶: 65).

در پدیدارشناسی نیز اگو اساس شناخت جهان است «شی­ای که جهان چونان کل به همراه تمام اشیاء، خودش را به آن آشکار می­کند. من مفعول با واسطۀ آشکارسازی (جهان) است» (سالاکوفسکی، 1384: 102).

در اصطلاح هوسرلی با عنوان «منِ متفکر»، «من ناب» یا «من استعلایی» مطرح است. البته طرح «منِ متفکر» به دکارت برمی­گردد که معتقد بود منِ متفکر شک­ناپذیر، ریشۀ تمام معرفت­ها است (شوتز، 1371: 13). دکارت آن را مطلق می­داند، اما در پدیدارشناسی هوسرلی شکلی متفاوت و واقع­گرایانه دارد، هوسرل «من» را دادۀ مطلق نمی­داند، بلکه آن را محصول تجربۀ انسانی نیازمند به توصیف به شمار می­آورد. این من برای خودش هم وجودی جداگانه و ذهنی قائل می­شود و می­خواهد جدا از هستی باشد و جهان را آنگونه که می­خواهد کشف و تجربه کند (سام­خانیانی و موسوی­نیا، 1393: 63). در پدیدارشناسی هوسرلی نیز هدف شناخت پدیده­ها، تجربۀ استعلایی منِ متفکر است که با به تعلیق درآمدن ایده­ها و تعاریف، پدیدارها بر آن تجلی پیدا می­کنند. هوسرل می­گوید «جهان عینی که برای من وجود دارد و برای من وجود خواهد داشت همراه با تمام اعیانش، همه معنا و اعتبار وجودش را برای من از خود من به مثابۀ من استعلایی (قلمرو تجربۀ ذهن استعلایی) که فقط اپوکه آن را آشکار می­کند به دست می­آورد» (هوسرل، 1386: 64).

مهم­ترین هدف منِ متفکر، مکاشفه در خود و پدیده­ها است که «غایت آن ادراک و جست‌وجو در نهایت تجلی وجود «خود» است که از آن به عنوان خویشتن­شناسی یاد می­شود» (سام‌خانیانی، 1392: 126). به عبارت دیگر، نویسنده یا شاعر در مواجه با پدیده­ها و واکنش نسبت به آن‌ها، فقط بینش ذهنی خود را بیان می­کند و در این اثنا خویشتن خودش نیز کشف می­شود؛ «ما طریقی را که چیزها هستند هویدا می­کنیم و با این کار عین­ها و نیز خودمان را کشف می­کنیم. در این کشف ما خودمان را همچون مفعول با واسطۀ آشکارسازی، یعنی کسی که چیزها بر او نمایان می­شود در می­یابیم» (ساکالوفسکی، 1384: 40).

در نفثه­المصدور ما به نوعی با منِ متفکر روبه­رو هستیم. حتی می­توانیم بگوییم نوشتن کتاب، حاصل منِ متفکر اوست. ظاهر امر، وی یک شخصیت درباری دارد که می­خواهد تاریخ وقت را بنویسد، چنانچه «مؤلف تا آخر عمر سلطان جلال­الدین بلاانقطاع در این وظیفه باقی بود و سفراً و حضراً و لیلاً و نهاراً همیشه در مصاحبت سلطان می­بود و هیچگاه جز برای انجام بعضی سفارت­ها یا مأموریت­ها از دربار او غایب نگردید و به تفصیلی که مشروحاً و مبسوطاً در سیرۀ جلال­الدین مسطور است در جمیع غزوات و اسفار و لشکرکشی­ها و نقل و انتقالات آن سلطان رحّال سیار دائم­الحرکه که جمیع سنین سلطنت او جز این نقل و انتقالات چیز دیگری نبود وی مصاحب او و ملازم او و جزء لاینفک او بود» (نسوی، 1385، پیشگفتار: 68). اما در نوشتار کتاب می­بینیم نویسنده به عنوان ملازم سلطان جلال حضور و نمود اصلی ندارد، بلکه به عنوان یک انسان درمانده و مصیبت­دیده حضور دارد که در آشوب جامعه به دنبال رفیق شفیق می‌گردد تا اندوه سینۀ خود را برای او بازگو کند و در این جست‌وجو درگیر یک مکاشفه ذهنی است؛ گویی جهان عینی با تمام اعیانش، قلمرو تجربۀ من استعلایی اوست، در برابر موقعیت­های دشوار سریعاً اندوه او آشکار می­شود، برای همین نیز همواره در حال سفر است و سعی دارد از موقعیت­های نامطلوب فرار کند تا شاید جایی به آرامشی برسد، فرارهای متعددی که از شهری به شهری دیگر دارد، نشان‌دهندۀ جست‌وجوی خویشتن در پدیدارشناسی است، وقتی که تاتار در حوالی «آمد» به ناگاه بر اردوی سلطان حمله می­کند و نسوی با مواجه شدن با این صحنه شبانگاه فرار می­کند «پای به اسبی که اتفاق را در زین بود درآوردم و وثاق با آنچه دود گَرد برگِرد او بود از آلات و اسباب تجمل و دواب و فایدۀ اکتساب و زبدۀ احقاب و عوض عنفوان عمر و ریعان شباب به دشمن سپرد و برفت» (همان: 52) یا وقتی در «آمد» ظلم و ستم صاحب آمد را می­بیند و شرایط آنجا روحش را آزرده می­کند در پی فرصتی مناسب از آنجا فرار می­کند «عاقبت خرقۀ درویشانه بر سرافکندم و خویشتن متنکروار از آن دروازۀ زندان بیگناهان بیرون انداخت و سه روزه کوهپایۀ میان آمد و ماردین به یک روز زیر قدم آوردم» (همان: 65) یک روز در ماردین می­ماند و از آنجا به اربیل می­رود. بعد به آذربیجان و از آنجا به ارومیه می­رود وقتی می­بیند احمد ارموی نامی در آنجاست -که گویا با او اختلاف داشته است- از آنجا راه خوی می­گیرد. آنجا می­خواهد به وطن خود خراسان برگردد که اعیان شهر به خاطر خطرآمیز بودن راه صلاح نمی‌دانند و او را منصرف می­کنند با صلاح­دید آن‌ها راهی شام و جزیره که قلمرو ملوک ایوبی است، می­شود و نهایت با سختی از پرگری به میافارقین می­رسد و در سایۀ دولت ملک مظفر شهاب­الدین از نقل‌وانتقال دائمی و آوارگی همیشگی آسوده می­شود و نفثه­المصدور را در خطاب به یکی از اعیان خراسان به نام سعدالدین نام تحریر می­کند (همان: پیشگفتار: 79).

در این مسیر، نسوی شرایط جامعه و حملۀ مغول را -که پیش­فرض تاریخی است- در ذهنش به حالت تعلیق درآورده است؛ او تاریخ را چنان که خود می­خواهد بیان کرده است نه آنچنان که هست به طوری که همان آغاز کتاب مشاهده می­کنیم او قبل از شروع تاریخی و پرداختن به حملۀ مغول به این نتیجه رسیده مهم‌ترین چیزی که باید بگوید گلایه از بخت افتان و خیزان خودش است«مع القصه به طولها خواسته­ام که از شکایت بخت افتان و خیزان که هرگز کام مراد شیرین نکرد تا هزار شربت ناخوش مذاق در پی نداد و سهمی از اقسام آرزو نصیب دل نگردانید که هزار تیر مصائب به جگر نرسانید فصلی چند بنویسم و از آنچه أحناء ضلوع بر او منطوی است و دل به جان آمده بر او حاوی - (ع) وان کاین همه غم در رو بود یکدل نیست- دل‌پردازی واجب بینم» (همان: 4).

در ادامۀ کلامش، گلایۀ او از نبود رفیق شفیق است، وقتی می­خواهد کتاب را بنویسد، قلم را مورد خطاب قرار می­دهد و می­گوید: «به کدام مشتاق شداید فراق می­نویسی؟ و به کدام مشفق قصۀ اشتیاق می­گویی اگرچه خون چون غصه به حلق آمده است دم فرو خور و لب مگشای چه مهربانی نیست که دل­پردازی را شاید اگر کارد شدت به استخوان رسیده است و کار محنت به جان انجامیده، مصابرت نمای چه دلسوزی نداری که موافقت نماید تا قسّام سعادات ورق مرادات در نوریده است و دور روزگار دُردی درد در داده، مهرۀ اجل در ششدرۀ سوءالحظ افتاده، شهمات بساط إعانت و إغانث در نوشته منافقتی که در پردۀ موافقت مستور بود، حجاب برانداخت، مذاق تجربه طعم وفاق و نفاق از هم بازشناخت عند الشدائد تعرف الاخوان، جان به جان آمده را که أعباء محنت گرانبار کرده است کدام رفیق سبکبار خواهد کرد، قصۀ غصه­آمیز که می­نویسی گوشۀ جگر کدام شفیق خواهد پیچید» (همان: 5)

در اثنای کتاب نیز هرجا که بُعد تاریخی را بیان کرده است بلافاصله بازگشته و از احوال و درد و رنج خود گفته است؛ مثلاً بعد از توصیف مرگ جلال گفته است: «بیا تا سر نفثه­المصدور خویش باز شویم که این مصیبت نه از آن قبیل است که به بکاء و عویل در مدت طویل حق آن توان گزارد شرح حال تن مهجور و دل رنجور با سر گیریم که این حسرت نه از آن جمله است که به زاری و نوحه­گری داد آن توان داد» (همان: 48).

هم‌چنین فعال بودن منِ متفکر نسوی در بیان انتقادهای اجتماعی دیده می­شود. وی در برابر توحش مغول، ظلم‌وستم حاکمان ظالم داخلی را بدتر می­داند. زمانی که از سلطان جلال­الدین جدا می­شود با چند نفر در غار مخفی می­شوند، بعد از چند روز از غار بیرون می­آیند از روی ناچاری گرسنگی و تشنگی به شهر «آمد» می­روند در آنجا ظلم‌وستم صاحب آمد را می­بیند، مدت سه ماه در آنجا محبوس می­ماند وسرانجام فرار می‌کند. سیمای ظلم و ستم را در آن شهر این‌گونه توصیف کرده است: «در وقتی که جانی به نانی باطل می‌کردند و نفسی به فلسی ضایع می­گردانیدند. ضبط و حفاظ چنان مدروس گشته که حق و حرمت گفتی در میان خلق هرگز نبوده است و حلّ و حرمت چنان منسوخ شده که هیچ آفریده گویی نام آن نشنیده است. چندین جای عفاریت صعالیک و علوج اکراد، إحاطه الخاتم بالإصبع گرد در گرفتند و زمانی دراز (ع) وقوفَ شحیحٍ ضاع فی­التربِ خاتِمُه بر سر ما ایستاد و از کنار تا کنار یک به یک را بازجست چون هیچ نیافتند بر اینکه تقرباً الی الله به اسم تاتار و خوارزمی قربان کنند اتفاق می­کردند، تهدی من به عربیت که زبان ایشان­ست استغفرالله بل فضل آفریدگار جلّ ذکره از آن ورطۀ هائل و حادثۀ مشکل خلاص می­داد» (همان: 65 ـ66).

در نمودهای دیگر، منِ متفکر نسوی در نقش یک منتقد ناصح ظاهر شده است. او از شرایط نامطلوب اجتماعی انتقاد می­کند، نمونۀ آن زمانی است که همراه جلال­الدین راهی موغان شد تا لشکر را آمادۀ جنگ با مغول کنند، اما لشکریان به جای آماده شدن برای جنگ خوشگذارنی می­کنند و عاقبت آن شکست می­شود، نسوی در آنجا می­گوید: «دوازده روز مهلت به موغان که به استعراض جیوش و عساکر و تثقیف ذوابل و تحدید بواتر مشغول بایستی بود از ابتدای صباح تا انتهای رواح به صید آهو و خربط بر می­نشست و به ضرب نای و بربط غبوق با صبوح می­پیوست. به نغمات خسروانی از نقمات خسروانه متغافل شده و به أوتار ملاهی از أوطار پادشاهی متشاغل گشته، سرود رود درود سلطنت او می­داد و او غافل، أغانی مغانی بر مثالب و مثانی مرثیۀ جهانبانی او می­خواند و او بی­خبر، صراحی غرغره در گلو افگنده و نوحۀ کار او می­کرد و او قهقهه می‌پنداشت. پیاله به خون دل به حال او می­گریست و او قهوه می­انگاشت» (همان: 18).

نسوی که گویی دوراندیش است و به آن‌ها تذکر داده بعد از انتقادی که کارگر نیامده است با حسرت می­گوید: «و چون نصیحت فضیحت بار می­آورد و ملامت به ندامت می­کشید به دیدۀ اعتبار در سرآمد کار می­نگریستم و در باطن به زاری زار بر زوال ملک و جهانداری می­گریست و می­گفت کو آن پادشاه که از سربازی به گوی بازی نپرداختی و از ابکار و عون، ابکار و عون حرب را شناختی؟ شهوات عشق را بر صهوات عتاق برنگزیدی مهفهفات ترک را از مرهفات هند خوشتر ندیدی؟ خدود بیض را بر حدود بیض ترجیح ننهادی» (همان: 19).

4-2. اصالت تجربه و نگاه نو به پدیده­ها

گفته شد به واسطۀ «منِ متفکر» در شناخت پدیده­ها «پدیدارشناسی به نوعی خویشتن­شناسی مبدل می‌شود» (ریخته­گران، 1380: 199). برای شناخت پدیده­ها نیز تجربه لازم است از این­رو پدیدارشناسی فلسفه‌ای طرفدار اصالت تجربه است. در اندیشۀ هوسرل، پدیدار به خاطر انسان و در جهان بودن وی صورت پدیدار به خود گرفته است. بنابراین، ماهیت نیز در پدیدارشناسی با توجه به «در جهان بودن انسان» معنی می‌یابد. برای به دست آوردن این تجربه نیز باید با تردید به پدیده­ها بنگریم؛ «به نظر هوسرل تجربه­های ما در این جهان تنها آنجا از دیدگاه شناخت­شناسی دارای اعتبار هستند که ما ابزاری برای ناب­سازی آگاهی­مان، آن هم به گونه­ای نظام‌دار در اختیار داشته باشم، یعنی بتوانیم تقلیل پدیدارشناسیک را انجام دهیم برای این کار باید ارائۀ احکام طبیعی که در آغاز به چشم ما درست و انکارناپذیر می­آیند، پرهیز کنیم. این احکام بیانگر باور ما به جهان است. حکم پرهیزی یا اپوکه، گریز از این باور است و به آشکار کردن هستۀ بنیانی دانش یا علم همگانی که درتجربۀ ناب نهفته است می­آید» (احمدی، 1382: 54). از این منظر «پدیدارشناسی را می­توان نوع و صورتی خاص از مذهب اصالت تجربه دانست البته نه تجربه متعارف سطحی و عادی بلکه تجربه­ای پیش بنیان. شاید مناسب­تر آن باشد که مشرب فلسفی هوسرل را اصالت شهود بخوانیم» (ورنو، 1372: 33). براساس آموزه­های او، هر فرد می­تواند خارج از سلطۀ زمان با تردید دربارۀ هر واقعیت به شناخت ویژه برسد: «هوسرل کاشف این نکته بود که امکان وجود مورد عینی در منش متعالی ذهن نهفته است، یعنی ذهن متعالی است و قادر است در اندیشیدن به خویشتن از سلطۀ زمان حاضر بگریزد و فراتر از اکنون برود و به خویشتن تاریخ بخشد یعنی نگاهی به گذشته و آینده بیندازد و با طرح مورد عینی این تاریخ را تحقق بخشد» (احمدی، 1393: 441).

در نفثه­المصدور نگاه پدیدارشناختی نسوی به پدیده­ها و اصالت تجربه را شاهد هستیم. مهم­ترین آن ادراک متفاوت او از پدیدۀ مغول و شکست سلطان جلال­الدّین است که با تصویرپردازی متنوع آن را بیان کرده است. در کتب تاریخی بیشتر فجایع مغول ذکر شده، اما نسوی در نگاهش به این پدیده به جای توصیف حملۀ مغول، شکست جلال­الدّین را برجسته کرده است. نگرش او نیز حاصل دریافت ذهنی­اش در رابطۀ شخصی با جلال­الدین است. طبق آنچه در ذهن خود دربارۀ جلال دارد در توصیف­ها، وی را شاهی باعظمت وصف کرده و افسوس از دست رفتن او را دارد: «افسوس که به نامردی و ناجوانمردی سور و باروی ملت و سوار میدان سلطنت، بانی اساس جهانبانی و مضحک ثغور مسلمانی که از نهیب او زهره در دل خاکساران آتشی آن آب می­شد، به باد بردادند» (نسوی، 1385: 45) و در ادامه می­گوید: «آفتاب بود که جهان تاریک را روشن کرد پس به غروب محجوب شد، نی سحاب بود که خشکسال فتنۀ زمین را سیراب گردانید پس بساط درنوردید، شمع مجلس سلطنت بود برافروخت پس بسوخت. گل بستان شاهی بود بازخندید پس بپژمرد. بخت خفتۀ اهل اسلام بود بیدار گشت پس بخفت، چرخ آشفته بود بیارآمید پس برآشفت، مسیح بود جهان مرده را زنده گردانید پس به افلاک رفت، کیخسرو بود از چینیان انتقام کشید در مغاک رفت. چه می­گویم و از این تعسف چه می­جویم نور دیدۀ سلطنت بود، چراغ وار آخر کار شعه­ای برآورد و بمرد.نی نی بانی اسلام بود، بدأ غریباً و عاد غریباً» (همان: 47).

در توصیف حملۀ مغول و نبود جلال­الدین گفته است: «گفتی سکندر در میان ظلمات گرفتار و آب حیات تیره، مردمک چشم اسلام در محجر ظلام و دیدۀ نجات خیره، خرمهره گرد درّ یتیم سلطنت حمایل گشته، گوش‌ماهی پیرامن گوهر شب­افروز شاهی قلاده شده، ضباب حجاب آفتاب گشته و او نهفته، کلاب حوالی غاب أحاطت گرفته و شیرخفته، اصحاب مشامه در عرصات حضرت حشر گشته و میمنه بی­خبر، احزاب شیطان پیرامن جناب سلطان فرو گرفته و میسره غافل» (همان: 42-43) و در ادامه مغول و نبودن جلال را این‌گونه توصیف کرده است: «سد یأجوج تاتار گشاده گشت و اسکندر نی، در خیبر کفار بسته شد و حیدر نی. روباه بیشۀ شیر گرفت و شیر عرین نی. دیو بر تخت سلیمان نشست و انگشترین نی» (همان: 50).

او در مسیر فرار­های متعدد از شهرها، پدیده­ها را با تجربۀ خود توصیف کرده است؛ نمونۀ آن در بیان تجربه­اش با «احمد ارموی» نامی در ارومیه است. این شخص با وی دشمنانگی قدیم دارد. نسوی در ضمن توصیف اخلاق مذموم او می­گوید که در شرایط فعلی جامعه که درد اصلی حملۀ مغول است شاید کسی به فکر دشمنی قدیم نباشد ولی برای ناکسان قانون دیگری است: «اما در این حال که حادثۀ حدیث عداوت­های قدیم از ضمایر بیرون کرده عند الشدائد تذهب الحقاد کجا در حساب بود که در این سروقت که مردم سَر سر ندارد دشمنایگی -که نبود- از سرآغاز گیرد لیک ناکسان را به خاصه قانون ست» (همان: 85) و در ادامه می‌گوید که به خاطر ستم این شخص از ارومیه فرار می­کند، ارموی سواری به دنبال او می­فرستد تا او را بکشند، نسوی با آن‌ها می­جنگد و عاقبت آن‌ها غالب می­شوند، دست و پای او را می­بندند و به خیال اینکه سرما او را نابود می­کند، رها می­کنند، ولی نسوی جان سالم از این واقعه به درمی­برد و به خوی می­رود. فرار خود را چنین توصیف کرده است: «سحرگهان که نفس سر به مهر صبح سرد­مهری آغازید، سپیدۀ دم­سرد به تدریج دهن باز کرد، خویشتن به خرابه­ای انداخته بودم، پیش هر آفریده که حاضر شدم چون سعادتم از پیش فرابراند، به در هر خانه­ای که رفتم چون کار من فرو بسته بود، قصۀ حال برهرکه خواندم «کأن لم یسمعها کأنّ فی اذنبه وقراً» عاقبت کار از آن خرابه به مصطبه­ای راضی شدم. ورم در حال به رسم استغفار در قدم افتاد و ألم بر سبیل اعتذار بر پای ایستاد، آتش به دمی که در شب واقعه تافته بود، افروخته شد، گوشت و پوست چنان از هر دو پای درآمد که انگشت­ها مانند أصابع مِذری برهنه ماند و کف چون پنجۀ مریمی عاری شد» (همان: 93).

4-3. تأکید بر احساسات و ادراک حسی پدیده­ها

در پدیدارشناسی، فهمیدن هر موضوعی مستلزم برخورد و دیدار مستقیم با آن است، فهمیدن و معنی کردن آن از راهی است که نمی‌توان از طریق استدلال و استمداد از مفاهیم عمومی بدان‌ها نایل شد، بلکه حسی است چون در سیر اندیشۀ پدیدارشناسی، تصور مفاهیم ثابت و لایتغیر پذیرفته نیست، بدان جهت هر ادراکی به‌صورت موقتی راه به خود موضوع محسوب می‌شود و چون ذهن و عین هر دو در پدیداری واحد جمع شده‌اند، شناختن به‌ صورت مستقیم انجام می‌گیرد؛ از این دیدگاه، پدیدارشناسی به عنوان تغییر نظرگاه یا به‌عنوان جهت نگاه ما که از واقعیت­های تجربی به سوی خصیصۀ مورد تجربه واقع شدن واقعیت‌ها برمی‌گردد، تعریف می‌شود. به عبارت دیگر، از نظر پدیدارشناسی «ادراک پدیداری، سوبژکتیو و درونی نیست، بلکه حالتی از وجود و جلوه‌ای از در جهان بودن ماست» (کارمن، 1390: 73). بنابراین در پدیدارشناسی ادراک حسی پدیده­ها اهمیت دارد، زیرا نخستین مرحله برای شناخت و علم پیداکردن دربارۀ پدیدار قوۀ حس است که به وسیلۀ آن ذهن فرد به قوۀ مصورۀ آن شی در ذهن به وجود می­آید که به آن احساس می­گویند، احساس به وجود آمده در ذهن نیز به تجربه می­انجامد (فروغی، 1372: 232).

هدف ادراک در پدیدارشناسی، یافتن قصد و نیتی است که در اشیا و امور عالم نهفته است؛ «ارزش ادراک حسی به واقع­نمایی آن است و توجیه واقع‌نمایی ادراک حسی نیز طریق درک شهودی ممکن است درک شهودی یعنی ادراک متمایز یک واقعیت» (امید، 1383 : 28).

شرایط محیطی و زندگی خاص آن دوره نسوی را در معرض کسب تجربه، کشف و شهود و آگاهی پدیدارشناسانه قرار داده است، از این­رو، فهم دوبارۀ پدیده­ها و مفاهیم طبیعی و انتزاعی را در کتابش می­بینیم به‌گونه­ای که می­توان گفت احساسات انسانی در شخصیت نسوی بسیار بالاست در موقعیت­های مختلف احساسش را از درک پدیده­ها بیان کرده و در مواقعی اتفاقات را با تصاویر شاعرانه توصیف کرده است؛ مثلاً حضور انبوه­ مغول را در ناحیۀ ارانات با کاربرد صورخیال­های شاعرانه به عکس دریایی مانند کرده است: «برخاستم و نواحی ارّانات به تاتار پراکنده برآگنده و حوالی گنجه به افواج کفار موّاج، سفری که عقل از آن به هزار فرسنگ بود ارتکاب کردم و از خطری که دل بدان یار نبود اجتناب ننمود. می­راندم و صحرا از نیران تاتار در شب تار چون عکس دریا می­دید و از چهار سوی گفتگوی و های وهوی ایشان می­شنید تا به مقصد رسید» (نسوی، 1385: 24).

از موارد پربسامد ادراکات حسی، توصیف طبیعت است که اغلب با صورخیال­های متعدد مانند کرده است؛ مثلاً در طلوع آفتاب و آغاز صبح گفته است: «چون سپیدۀ سپیدکار چادر قیری از روی جهان درکشید أسنه شعاع کرته نیلوفری ظلام بردرید، دم سپیده­دم با همه سردی در جهان گرفت، خندۀ صبح با همه سپیدی برجای نشست، خورشید چون کلاه گوشۀ نوشیروان از کوه شه­وار طلوع کرد، مهر چون ورق بزرجمهر از مطلع شرقی برتافت، زاهد پگاه خیز صبح بر قسیس سیاه گلیم شب استیلا یافت، عروس شام جهاز زر از طاقچه­های آسمان در هم چید، ناظم قدرت جوهر شب افروز با شبه برآمیخت، دست استیلای روز عقد کواکب از هم فرو ریخت» (همان: 42).

در توصیف بیشه آورده است: «بیشه­ای که باد بی­اندیشه بر شواهق جبال و مصاید قلال آن اجتیاز ننماید و باز بی­احتراز بالای مخارم شعاب و مضایق عقاب آن پرواز نکند» (همان: 65).

علاوه‌براین، نسوی در برخورد با پدیده­ها، احساسات خود را به نوعی شاعرانه بیان کرده است به گونه‌ای که می­توان گفت او در هر تجربه­اش یک احساسی دارد؛ مثلاً احساسش را در میل به وطن این‌گونه توصیف کرده است: «شوق مشاهدۀ طلعت همایون خداوندی بر نهضت سوی آن دیار -و اگر خود در آتش می­بایست رفت- آتش پای می­گردانید و هادی عقل که به دلالت او از بیدای حیرت و ضلالت راه به دیهی توان برد تحذیر می­کرد که جان بر کف دست تا کجا می­پویی این ظلمات نه آنست که در او آب حیات می‌جویی بحر عمیق واقعه را پایاب نایابست» (همان: 96).

نتیجه­گیری

نفثه­المصدور یک متن تاریخی و ادبی است که رویکردهای پدیدارشناختی در آن وجود دارد به گونه­ای که در مقایسه با کتاب سیرۀ جلالی قابلیت­های تحلیل پدیدارشناسی در آن آشکار است. مهم­ترین رویکردهای پدیداری که در کتاب دیده شد: حضور قاطع منِ متفکر در سیر وقایع، ادراک متفاوت نویسنده از وقایع، تأکید بر وجود تفاوت بین واقعیت و حقیقتی که در پس آن پنهان است، فرانگری و فراجویی و توجه دادن مخاطب به ابعاد پنهان واقعیت­ها، طرح فلسفی ادارک و آگاهی و نگاه ژرف به پدیده­ها است.

به طور کلی نسوی در آشوب جامعه در مواجه با واقعیت­های پیش­آمده، واکنش پدیداری نشان داده است. با وقوع حادثه به نوعی در مسیر کشف و شهود افتاده و با گریز از موقعیت­های نامطلوب به دنبال من استعلایی خود است و در مسیر حرکت، پدیده­ها را با من استعلایی سنجیده و با اصل ادراک و اصالت تجربه در مورد آن‌ها سخن گفته است و از همین رو، در مقابل یک متن تاریخی، یک متن ادبی می­بینیم که حاصل درد و اندوه جانکاه نویسنده است و بیشتر از آنکه وجهۀ اجتماعی و تاریخی داشته باشد، حاصل تجربۀ شخصی و ذهنی اوست.