بررسی و تحلیل اهداف و ویژگی‌های پنج سفرنامة روحانی(گیل‌گمش، ارداویراف‌نامه، افسانة اِر افلاطون، سیرالعباد سنایی، کمدی الهی دانته)

نوع مقاله: مقاله پژوهشی

نویسندگان

1 دکتری زبان و ادبیات فارسی دانشگاه لرستان، لرستان، ایران

2 استاد زبان و ادبیات فارسی دانشگاه لرستان، لرستان، ایران

3 دانشیار زبان و ادبیات فارسی دانشگاه لرستان، لرستان، ایران

چکیده

از دیرباز مواجهة انسان با مرگ، حسّ کنجکاوی و ترس را در او برمی‌انگیخت. این پرسش که «سرنوشت انسان، پس از مرگ چه خواهد شد و به کجا خواهد رفت؟»، سؤال و دغدغة ذهنی نوع بشر بوده‌است. سفرنامه‌های تخیلی به جهان پس از مرگ، یکی از پاسخ‌های شایع به این احساس ترس و کنجکاوی هستند. در بسیاری از فرهنگ‌ها و ملل گوناگون، نمونه‌هایی از این‌گونه نوشته‌ها دیده می‌شود. از میان سیاهة بلندی از این سفرنامه‌های جهان دیگر، که آن‌ها را «سفرنامه‌های روحانی» می‌خوانیم، این مقاله به روش تحلیلی‌ـ توصیفی به بررسی پنج نمونه از آن‌هاپرداخته‌است: حماسة گیل‌گمش، ارداویراف‌نامه، افسانة اِر (Er) افلاطون، سیرالعباد سنایی و کمدی الهی دانته. این متون از لحاظ اشتمال بر اهداف سیاسی، اجتماعی، دینی، تعلیمی و فلسفی با هم اشتراک دارند و در ویژگی‌های ساختاری و محتوایی، مانند وجود اعداد مقدّس، حضور راهنما، کهن‌الگوها، نماد، توصیف جهان پس از مرگ و... شباهت‌های بسیاری با هم دارند. این اشتراک‌ها و شباهت‌ها که ناشی از یکسان بودن بن‌مایه‌های فکری نوع بشر و نیز مراودات فرهنگی و دینی است، نشان می‌دهند که سفرنامه‌های روحانی می‌توانند به عنوان زبان مشترک نوع بشر به شمار روند و پرده از حقایق مشترک، اما تغییر شکل‌یافتةانسان‌ها و مذاهب بردارند.

کلیدواژه‌ها


عنوان مقاله [English]

The study of goals and structural specifications in the five spiritual Travel books

نویسندگان [English]

  • Norodin Bazgir 1
  • Ali Heidari 2
  • Mohammad Reza Hasani Jalilian 3
  • Ali Noori Khatonbani 3
1 Ph. D. of Persian Language and Literature at Lorestan University, Lorestan, Iran;
2 Perofessor of Persian Language and Literature at Lorestan University, Lorestan, Iran;
3 Associate Professor of Persian Language and Literature at Lorestan University, Lorestan, Iran;
چکیده [English]

Since long ago, the human confrontation with death has roused the curiosity and fear in him. What would happen to him after death and where he would go? That is the main question and apprehension of the mankind. Imaginative travel books have been one of the common responses to this fear and curiosity. The samples of these works are manifested in many cultures and nations. The current study, as one of the long list of these texts which are called "spiritual travel books", employs analytical and descriptive methods to   examine five cases: Gilgamesh epic, Ardavirafname, Er of Plato, Seyrolebad Sanaaie, and Divine comedy of Dante. Regarding political, social, religious, and philosophical goals these texts have some commonalities. They also have similarities in structural specifications such as: holy numbers, presence of guide, symbol, archetype, description of afterlife world and etc. These sharing and similarities resulting from fundamental pattern of human beings’ mentality and cultural and religious exchanges between nations show that the spiritual travel books can account for the common language of mankind and reveal how facts are shared among human beings.

کلیدواژه‌ها [English]

  • Ardavirafname
  • Er of Plato
  • Divine comedy of Dante
  • Gilgamesh epic
  • seyrolebad sanaaie
  • spiritual travel books

از نخستین روزهای حیات بشر تاکنون، یکی از دغدغه‌ها و پرسش‌های اساسی نوع بشر، مرگ و زندگی پس از آن بوده‌است و اینکه آیا زندگی با مرگ پایان می‌پذیرد یا پس از آن در جهانی دیگر ادامه می‌یابد! البته انسان‌ها به این امر آگاه بوده‌اند که هیچ کس بعد از مرگ نمی‌تواند به زندگی برگردد و دیده‌ها و شنیده‌هایش را بازگوید. به‌ناچار این ناتوانی را با کمک تخیّل جبران کرده، سفرهای خیالی و روحانی، عطش کنجکاوی‌ آنان را تا حدّی فرونشانده‌است. در ادبیات بیش‌تر ملل و فرهنگ‌های مختلف، نمونه‌هایی از این گونه سفرنامه‌های روحانی وجود دارد؛ به عنوان نمونه: سفر گیل‌گمش به جهان زیرین برای دیدار با دوستش انکیدو، سفر اولیس به جهان مردگان برای دیدار با روح مادرش، سفر ارداویراف به بهشت، برزخ (همیستگان) و دوزخ، سفر دانته به دوزخ، برزخ و بهشت، سفرنامةاِر (Er) افلاطون، سیرالعباد سنایی و... .

1. بیان مسئله

مسئله‌ای که این پژوهش درصدد است به آن بپردازد، بررسی این سفرنامه‌ها و مشخص کردن اهداف آفرینندگان این متون، و تبیین اشتراک‌های محتوایی و ساختاری آن‌هاست. شیوة ما در انجام این پژوهش، بدین صورت است که ابتدا اهداف و ویژگی‌های مورد بررسی را آورده، سپس در ذیل هریک از این اهداف و ویژگی‌ها، این سفرنامه‌ها را بررسی خواهیم کرد.

2. اهداف و ضرورت

شناخت دیدگاه دیگران دربارة مسائل اصلی زندگی و مرگ، سبب می‌شودانسان‌ها با دیدن تشابهات فکری و مذهبی به یکدیگر نزدیک‌تر شوند و با مواجهه با اختلافات فکری و عقیدتی، در نگرش‌های خود نسبت به آن مسائل تجدید نظر کنند و به رکود و جمود فکری دچار نشوند. ضمن اینکه در تقابل با اختلافات فکری، فلسفی و دینی است که امکان به‌روز کردن و تقویت بن‌مایه‌های فکری و دینی یک فرهنگ ایجاد می‌شود.

3. پیشینة پژوهش

دربارة مقایسة سفرنامه‌های روحانی، تحقیقات و نوشته‌های زیادی وجود دارد؛ به عنوان نمونه، مهدی سلمانی «سیرالعباد إلی المعاد سنایی»را با «رسالة‌الغفران ابوالعلای معرّی» مقایسه کرده‌است (ر.ک؛ سلمانی، 1388: 69ـ86). ماندانا صدرزاده هم در مقاله‌ای با عنوان «بررسی چهار سفر روحانی و معنوی به دنیای پس از مرگ»، ارداویراف‌نامه، رؤیای صادقه، رسالة آمرزش و کمدی الهی را با هم به‌اجمال و گذرا مقایسه کرده‌است (ر.ک؛ صدرزاده، 1381: 37ـ50). همچنین، «سیری در معراج‌نامه‌ها و سفرنامه‌های شهودی» از قدمعلی سرامی و سلما ساعدی (ر.ک؛ سرامیو ساعدی، 1389: 79ـ110)، «سیری در سفرنامه‌های تمثیلی» (ر.ک؛ آزادپور، 1385: 10ـ16)، «بررسی دو سفر روحانی زرتشتی و یهودی به دنیای پس از مرگ» (ارداویراف‌نامه و رؤیای خنوخ) (ر.ک؛ محمدی و افتخاری، 1389: 159ـ172)، «تحلیل مقایسه‌ای عناصر داستان در ارداویراف‌نامه، سیرالعباد، کمدی الهی»(ر.ک؛ سلطانی و قربانی جویباری، 1392: 39ـ66) و پایان‌نامة کارشناسی ارشد فاطمه فرهودی‌پور که چهار سفرنامة: سیرالعباد إلی المعاد، ارداویراف‌نامه، رسالة‌الغفران، کمدی الهی و نیز سیر و سلوک زائر را از لحاظ تمثیل رؤیا بررسی کرده‌است، از دیگر پژوهش‌ها در این زمینه می‌باشد. همان‌طور که ملاحظه می‌شود، هیچ یک از این نوشته‌ها به بررسی اهداف و شباهت در ویژگی‌هایاین پنج سفرنامه نپرداخته‌اند و بررسی خود را تنها محدود به یک موضوع کرده‌اند.

4. سابقة نگارش سفرنامه‌های روحانی

تقریباً می‌توان گفت که در چهارگوشة عالم از این نوع نوشته‌ها یافت می‌شود. آثاری مانند: فاوست گوته (Goethe)، سیر و سلوک زائر جان باناین (Bunyan)، بهشت گمشدة میلتون، صحرای محشرجمال‌زاده، سیاحت غرب آقا نجفی قوچانی، آفرینگان صادق هدایت و... . بیرلین در کتاب اسطوره‌های موازی، موارد بسیاری از این‌گونه سفرنامه‌ها را به‌اختصار آورده‌است (برای تفصیل بیشتر، ر.ک؛ بیرلین، 1391: 267ـ333).

5. اهداف سفرنامه‌های روحانی

پدیدآورندگان سفرنامه‌های روحانی، اهداف متعدّدی در آفرینش این آثار داشته‌اند: کنجکاوی نسبت به عالم غیرمادّی، مخصوصاً دنیای پس از مرگ، جلوگیری از ضعیف شدن اعتقادات مردم عصر، اثبات عالم مجردات و عینیت بخشیدن به ذهنیات، گوشزد کردن عواقب بی‌دینی و گناه، نقد اوضاع زمانه در قالب سفرنامه، بیان افکار و اندیشه‌های فلسفی، عرفانی و ادبی و... از اهمّ این اهداف می‌باشد. در این نوشته، از میان اهداف مذکور، به بررسی اهداف اجتماعی، سیاسی و فلسفی این سفرنامه‌هامی‌پردازیم.

5ـ1. اهداف سیاسی ـ اجتماعی

5ـ1ـ1. گیل‌گمش

خودکامگی و تمرکز قدرت در دست یک فرد یا گروه محدود، همیشه موجد و موجب فساد و تباهی است و رنج و درد طبقات فرودست را باعث می‌شود. استبداد و تک‌صدایی، تعادل زندگی اجتماعی را از بین می‌برد و فرصت عرض اندام و رشد و تعالی را از دیگران می‌گیرد. یکی از کارکردهای این سفرنامه، تأکید بر این مطلب است. وقتی مردم شهر اوروک از خودکامگی و قدرت ویرانگر گیل‌گمش، او که دو سوم آن خداست
(= مذهب) و یک‌سومش انسان (= قدرت مادّی و جسمی)، به ستوه می‌آیند، دست به دامن خدایان می‌شوند:

«شما گاو نر وحشی آفریدید و شیربالدار. گیل‌گمش، سلطان ما، از آن‌ها نیرومندتر است. وی همتای خود را نمی‌یابد. قدرت او بر سرِ ما بسیار زیاد است. او معشوقه را به نزد محبوب راه نمی‌دهد و دختر پهلوان را به مرد خود راه نمی‌دهد» (گیل‌گمش،1382: 22).

خدای آسمان، آنو، ناله‌های آنان را می‌شنود و ارور (الهة بزرگ پرداخت قالب) می‌گوید:

«تو ای ارور! به همراهی مردوک پهلوان، آدم و جانوران را آفریدی. حال نقشی بساز که با گیل‌گمش برابر باشد. موجودی قوی و مانند او، و مع‌ذلک فقط جانور صحرایی نباشد. وقتی زمان او فرامی‌رسد این نیرومند به اوروک بیاید، باید با گیل‌گمش رقابت کند. پس اوروک آرام خواهد شد» (همان: 23).

به نظر می‌رسد پدیدآورندگان این حماسه، خود متوجه این نکته بوده‌اند که اگر در جامعه‌ای تقسیم قدرت صورت نگیرد، زیردستان آسیب می‌بینند. باید در برابر یکه‌تازی‌های مستبدانة گیل‌گمش، قدرتی همسان قرار داد تا بر لجام‌گسیختگی‌های این نیمه‌خدا افسار زند و رام و آرامش کند و بخشی از انرژی و نیز توش و توانش در مقابله و هماوردی او تحلیل رود و مردم بتوانند نَفَس راحتی بکشند. از همه مهم‌تر، او را متوجه فناپذیری وی نمایند و با مرگ انکیدو به گیل‌گمش و بالطّبع به تمام پادشاهان گردنکش یادآوری کنند که «هم مرگ بر جهان شما نیز بگذرد»، حتّی برای گیل‌گمش که دوسومش خداست. این موضوع مخصوصاً در بخش توصیف دوزخ از زبان انکیدو شایستة تأمّل‌تر است. او در بخشی از توصیف دوزخ می‌گوید: «کلاه پادشاهی رادرآنجا ازسرربوده‌اند. آن‌هاکه از روزهای پیش اززمان برتخت می‌نشستند وبرسرزمین‌ها فرمانروایی می‌کردند،خم گشته‌اند» (همان: 38).

اصولاً مرگ، یاد مرگ و توصیف جهان پس از مرگ به‌ویژه دوزخ‌ حربه‌ای است تا قدرتمندان غافل و غافلان قدرتمند را به خود بیاورد و ترس و واهمه‌ای بر روح و جانشان بیندازد تا در سایة این هول و هراس، اندکی از خشم و خشونت آنان کاسته شود. یانیک بلان (Janick Blanc) نیز در همین زمینه می‌گوید: «رقیب گیل‌گمش [= انکیدو] بنا به خواست خدایان بزرگ، با ظهور خود ساکنان شهر اوروک را از خشونت و تندی گیل‌گمش رهانید» (بلان، 1380: 99).

5ـ1ـ2.ارداویراف‌نامه

یکی از اهداف این سفر روحانی، تحکیم پایه‌های حکومت دینی ساسانیان از طریق تقویت باورهای مذهبی مردم بوده‌است. تشتّت فکری و دینی حاصل از ناآرامی‌ها و بی‌ثباتی سیاسی در ایران پس از حملة اسکندر، یکپارچگی کشور را تهدید می‌کرد. به گفتة عفیفی، «پس از آن [= حملة اسکندر و مرگ او]، مردمان ایران‌شهر را با یکدیگر آشوب و پیکار بود. چون ایشان را شهریار، سردار و دستور دین‌آگاه نبود... پس مغان و دستوران دین‌آگاه که بودند، از آن همه خدایمندی پُربیم بودند» (عفیفی،1391: 22). دامنة تأثیر این آشفتگی‌ها، حتّی به حکومت ساسانیان نیز رسیده‌بود. ضعف در دین رسمی و سُستی اعتقادات مردم در یک حکومت دینی، ممکن است عواقب سیاسی نامطلوبی در پی داشته‌باشد. به همین دلیل است که می‌بینیم اردشیر (پادشاه زمان) سریع به انتشار ارداویراف‌نامه در بین مردم همت می‌گمارد. کریستین‌سِن دربارة حکومت دینی ساسانیان می‌گوید: «ساسانیان از اولین لحظه با روحانیان زرتشتی متّفق شده‌بودند و اتّحاد و دوستی صمیمی میان مُلک و دین در تمام مدّتی که موضوع کتاب ماست، برقرار بود» (کریستین‌سِن، 1374: 89).

کارکرد سیاسی دیگری که می‌توان برای این متن در نظر گرفت، نشان دادن جایگاه حاکمان خوب در بهشت و پادشاهان ستمگر در دوزخ است:

«2) دیدم روان پاکان را به گاه و بستر زرین، و مردمی بودند که روشنیشان به روشنی خورشید همانند بود. 3) پرسیدم از سروش پاک و ایزد آذر که این کدام جای و ایشان روان که هستند؟ 4) سروش پاک و ایزد آذر گفتند که این خورشیدپایه است و اینان روان کسانی است که در گیتی پادشاهی و شهریاری و سرداری خوب کردند» (عفیفی،1391: 32ـ33. همچنین، برای توصیف مجازات پادشاهانِ بد، ر.ک؛ همان: فرگرد 28).

از همان بندهای آغازین ارداویراف‌نامه مشخص می‌شود که یکی دیگراز مهم‌ترین اهداف این متن، اصلاح جامعه است؛ جامعه‌ای که به سبب آشوب‌های داخلی و تهاجم خارجی، از اعتدال خارج شده‌است و حاصل این بی‌ثباتی اجتماعی، سُستی ایمان و اعتقادات مذهبی مردم است. در جامعه‌ای که مدام و دیرگاهی درگیر ناامنی داخلی، جنگ و تهدیدهای خارجی باشد، مردم خودخواه‌تر از پیش می‌شوند و نفع شخصی و گلیم خویش را از آب به در بردن، جای منافع اجتماعی را می‌گیرد. در چنین جامعه‌ای، رذیلت‌های پنهان و سرکوب‌شده، مجال آشکار شدن پیدا می‌کنند و زخم‌های چرکین خباثت و گناه سر باز می‌کنند. برای اصلاح چنین جامعه‌ای، تجسم دوزخ به ترسناک‌ترین و ملموس‌ترین وجه می‌تواند تأثیر بیشتری داشته باشد. در این متن، برای اغلب امور فردی و اجتماعی، مواردی از گناه و مجازات برشمرده شده‌است تا بدین وسیله در اصلاح جامعه مؤثر باشد.

حدوداً سی‌وهشت مورد از صدویک فرگرد ارداویراف‌نامه به گناهانی اختصاص دارد که جنبة اجتماعی دارند؛ به عنوان نمونه: زناکاری زنان در فرگردهای 62، 64، 69، 78، 81، 85، 86 و 95 آمده‌است که مجازات‌های توصیف‌شده برای آن عبارتند از: بریدن سینه و پستان با شانة آهنین، روان شدن روی گرم و گداخته در زیر پای، فروکردن میخ چوبین در چشمان، بریده شدن زبان و کنده شدن چشم، پوشاندن لباس آهنین برتن و نهادن در تنور داغ، کندن کوه با پستان و... . همچنین، در ارداویراف‌نامه، سه فرگرد به پیمان دروغ و مجازات آن اختصاص دارد (فرگردهای 51، 52 و 70) و چهار مورد به دروغ (فرگردهای 33، 40، 90 و 97). البته دو فرگرد 45 و 49 هم بی‌ارتباط با دروغ نیستند (گواهی دروغ و متراژ زمین به دروغ).

5ـ1ـ3. افسانة اِر (Er)

یکی از اهداف نگارش سفرنامة اِر، طرح و آموزش مسائل اجتماعی و سیاسی است؛ مباحثی مانند: عدالت، مسئولیت‌پذیری اجتماعی، تشجیع سپاهیان و... . جامعة پرهرج‌ومرج دوران جوانی افلاطون، حکومت هفت‌ماهة سی جبار بر آتن، اجبار سقراط به نوشیدن شوکران و جنگ‌های فرسایشی و همراه با شکست آتنیان، انگیزة اجتماعی افلاطون برای مطرح کردن بسیاری از اصول اخلاقی، سیاسی و اجتماعی در قالب سفر روحانی به جهان دیگر است که نوعی ترساندن و انذار پنهانی در آن وجود دارد. مارینا برزینس(Berzins) اوضاع جامعة روزگار افلاطون را چنین توصیف می‌کند:

«شهری [= آتن] که سقراط و دوستان و هم‌فکرانش در آن زندگی می‌کردند، یک شهر ناقص بود؛ تلاش برای انقلاب، دسته‌بندی‌ها و تحزب و احتمال یک جنگ قریب‌الوقوع داخلی» (Berzins, 2012: 126). ناگفته پیداست در چنین شهری، اندیشمندی مانند افلاطوننمی‌تواند نسبت به حوادث اطرافش بی‌اعتنا باشد و قطعاً در تمام سخنان و محاورات اومی‌توان ردّی از این وقایع و عکس‌العمل‌هایوی را دید. کوایره (Koyre) نیز معتقد است: «افلاطون در سراسر آثار خود یک دم از توجّه به امور سیاسی غافل نمی‌ماند... به نظر افلاطون، فلسفه و سیاست، یکی است» (کوایره،1360: 11ـ12؛ به نقل از: فتحی، 1388: 4). وقتی افلاطون از سرنوشت تلخ و دهشت‌بار آردیانوس، پادشاه جبار، در دوزخ سخن می‌گوید، هنگامی که ناراحتی بسیار شدید یکی از ارواح را شرح می‌دهد که از انتخاب زندگی یک حاکم مستبد پشیمان شده‌است، همة این موارد نشان از نوعی جهت‌گیری سیاسی دارد.

5ـ1ـ4. سیرالعباد سنایی

در سیرالعباد، انتقادهایی زیرکانه و پنهان از برخی اقشار جامعه وجود دارد؛ به عنوان نمونه، یکی از بهترین و هنری‌ترین این موارد، انتقاد و هجو ظریف سنایی از قاضیان و عالمان خودبین عصر است. سنایی وقتی فلک مشتری را با عنوان «مرائیان و خودنمایان» وصف می‌کند، با توجه به این باور نجومی قدیم که مشتری، دیندار و قاضی چرخ شمرده می‌شده، در واقع، از ریا و خودنمایی عالمان زمانه‌اش انتقاد می‌کند. سنایی آن‌ها را «روشن و تیره‌ذات» می‌خواند:

«مردمان دیدم اندرو جمعی

تنشان زیر و دل زِبَر دیدم

 

روشن و تیره‌ذات چون شمعی

قبله‌شان روی یک‌دگر دیدم»
                   (سنایی، 1360: 239).

مورد دیگری را که می‌توان برای اهداف اجتماعی سیرالعباد مثال زد، این است که سنایی نیز همچون افلاطون در افسانة اِر (Er)، هم عدالت اجتماعی را مد نظر دارد و هم عدالت به معنای اعتدال در زندگی شخصی را. او اعتدال مزاج و طبایع چهارگانه را مایة سلامت و قوام جسم و روح برمی‌شمرد:

«عدل ایشان بقای پیوند است

زورش از عدل و مادتِ گهرست

سیرت عدل چیست؟ آبادی

سبزجامه بهار، از انصاف است

نکند جز به بیخ عدل درنگ

 

جور ایشان فنای فرزند است
­­­­­­­­­­­­­­­­­­­­­­­­­­

ضعفش از ظلم مادر و پدر است

صورت مرگ چیست؟ بیدادی

زردچهره خزان زِ اسراف است

میخ این خیمه‌های مینارنگ»
                               (همان: 217).

5ـ1ـ5. کمدی الهی

اوضاع سیاسی و اجتماعی فلورانس، در عصر دانته و انتقاد و نارضایتی که دانته از این اوضاع داشته، به صورتی کاملاً ملموس و برجسته در کمدی الهی انعکاس یافته‌است. دانته فلورانس و ایتالیای زمانش را در سرود ششم برزخ، به شدیدترین وجهی مورد هجوم انتقادهایش قرار می‌دهد و در عباراتی می‌گوید: «دریغا ای ایتالیای برده! ای میهمان‌خانة رنج! ای کشتی بی‌ناخدا که در میان طوفانی سهمگین ره می‌سپری! تو دیگر ملکة سرزمین‌ها نیستی. فاحشه‌خانه‌ای!» (دانته، 1378: 647). عرفانیان در این زمینه می‌نویسد:

«در دوران دانته نیز فلورانس دستخوش حوادث سیاسی بسیار و تشتّت آرا میان دسته‌های مختلف سیاسی بوده که انعکاس آن در بخش دوزخ به‌درستی مشاهده می‌شود و کینه‌ای که او نسبت به فاسدان سیاسی و... در دل داشته، این را گواه است» (عرفانیان، 1385: 72).

همچنین، بورکهارت دربارة اوضاع و احوال شهر فلورانس و ایتالیای زمان دانته می‌گوید:

«در سال 1300 میلادی، دینو کومپانی (Dino Compagni) مبارزات سیاسی را که در زمان زندگی او در شهر روی داده، تشریح کرده‌است و وضع سیاسی، بحران‌ها و انگیزه‌های احزاب و سیرت رهبران و خلاصة کلام، تمام بافت علل و معلول‌های قریب و بعید را به نحوی بازنموده‌ که در این نوشته، هنر توصیف و دقت داوری انسانِ فلورانسی را تقریباً با دست می‌توان لمس کرد. نامدارترین قربانی این بحران‌ها، دانته آلیگیری است؛ مردی سیاسی که چه در وطن و چه در تبعیدگاه، تجربه‌های فراوان اندوخته‌است و ریشخندهای خود را دربارة تغییرات متوالی قانون اساسی شهر در شعرهایی برّنده‌تر از الماس گنجانده‌است» (بورکهارت، 1376: 86).

دانته مانند دیگر نویسندگان و پدیدآورندگان سفرنامه‌های روحانی با احضار، گفتگو و نشان‌دادن رهبران سیاسی و ارباب قدرت در دوزخ و به‌ندرت برزخ، شیوة نادرست، ریاکارانه، ستمگرانه و ناعادلانة آن‌ها را به بهترین صورت به نقد می‌کشد؛ به عنوان نمونه، در سرود دوازدهم دوزخمی‌خوانیم:

«آنگاه ما همراه محافظی معتمد در طول کنارة رود جوشان قرمزفامی که در آن جوشیدگان فریادهای گوشخراش برمی‌کشیدند، به راه افتادیم. کسانی را دیدم که تا مژگان خویش در آن غوطه‌ور بودند و چنتائوروی کبیر گفت: اینان آن زمامداران ستمکارند که دست به جان و مال دیگران گشودند و در این‌جا به سبب جنایات و ستمگری‌های خویش می‌گریند... و این سری که موهایی این‌چنین سیاه دارد، از آنِ آتسولینو (Azzolino)1 است، و این دیگری که گیسوانی بور دارد، اوبتسودااستی(Obizzo da esti)2 است» (دانته، 1378: 249).

دانته در عین اینکه اثرش سرشار از مباحث حکمی، فلسفی و عرفانی است و به زبانی زیبا و ادیبانه نوشته شده‌است، چشم بر معضلات و ناهنجاری‌های اجتماعی نمی‌بندد و عرفان و فلسفه مانند بندبازی ماهر همواره تعادل خود را حفظ می‌کند. این مورد، یعنی انتقاد اجتماعی در کمدی الهی نیز قطعاً یکی از اهداف اصلی است. با توجه به رواج آرا و اندیشه‌هایاومانیست‌ها، شاید یکی از دلایل نوشتن این اثر، همین موضوع باشد. بورکهارت دربارة یکی از اومانیست‌های نه چندان مهم به نام کودروس اورچه اوس (CordusUrceus) نام می‌برد که وقتی از او دربارة زندگی پس از مرگ پرسیدند، در پاسخ گفت: «هیچ کس نمی‌داند روح آدمی پس از مرگش به چه حالی می‌افتد و همة آنچه دربارة جهان دیگر می‌گویند، فقط وسیلة تهدید زنان است» (بورکهارت، 1376: 457).

انتقاد از ارباب قدرت و کلیسا، سوء مدیریت رهبران سیاسی جامعه و... در کمدی الهی دانته بسیار زیاد مطرح شده‌است؛ به عنوان نمونه، دانته در انتقاد از مذهب و ارباب کلیسا می‌گوید: «شبانی که پیشاپیش گلّه می‌رود، نشخوار تواند کرد، اما شکافته‌سُم نیست» (دانته، 1378: 786)3. همچنین، در بیان سوءمدیریت حاکمان سیاسی می‌گوید: «پس می‌توانی دید که سوء مدیریت علت اصلی فساد دنیاست» (همان: 785). از دیگر موضوعات اجتماعی‌ که دانته در کمدی الهی مطرح می‌کند، پذیرش مسئولیت و فعالیت‌های مثبت اجتماعی است. دانته کسانی را که از ترس خطا و اشتباه، از پذیرش مسئولیت‌های اجتماعی، دینی و سیاسی سربازمی‌زنند و تنها به فکر بیرون کشیدن گلیم خویش از گرداب‌های گناه هستند (زهد منزویانه و تارکانه) می‌نکوهد و آنان را در طبقة مقدماتی دوزخ ساکن می‌کند؛ جایی که مجبورند با بیهودگی به دنبال پرچمی در یک مسیر دایره‌وار بدوند. او در این بخش می‌گوید: «چون چند تن از آنان را شناختم، شبح آن‌کس را دیدم و شناختم که از روی فرومایگی آن دریغ بزرگ را کرده‌بود» (دانته، 1378: 113). منظور از این فرد را پاپ چلستینوی پنجم دانسته‌اند که در پنجم ژوئیة 1294 میلادی به پاپی انتخاب شد، ولی چون این مسئولیت را برای خود سنگین می‌دانست، در 13 دسامبر همان سال استعفا کرد. محرّک اصلی او در این تصمیم، کاردینال گائتبای (Gaetbai)بود که به وی تلقین کرده‌بود که هرکس مسئولیتی در امور دنیوی به عهده داشته‌باشد، خواه ناخواه مرتکب گناه می‌شود (ر.ک؛ همان: 113؛ پاورقی).

5ـ2. اهداف فلسفی

تمام این سفرنامه‌های روحانی، در توجه به مباحث فلسفی اشتراک دارند. البته واضح است مطالبی که مطرح می‌کنند، متفاوت و متنوع است.

5ـ2ـ1.گیل‌گمش

شاید انتظار یک جهت‌گیری فلسفی، آن‌گونه که امروز متداول و مرسوم است، از متنی که مربوط به دوران اساطیری می‌باشد؛ یعنی زمانی که به قول کزازی، بشر در دوران تفکر اسطوره‌ای است (ر.ک؛ کزازی، 1390: 7)، کمی غیرواقع‌گرایانه و دور از ذهن به نظر برسد، اما اینکه ما در قرن بیست‌ویکم از دیدگاهی فلسفی به این متن بنگریم، هیچ استبعاد و غرابتی ندارد. جهت‌گیری فلسفی سفر گیل‌گمش بر پوچ‌گرایی و بالطبع لذّت‌جویی آنی و این‌جهانی تکیه دارد: «شکیب الخوری، کارگردان عراقی، گیل‌گمش را پهلوانی اگزیستانسیالیست می‌داند که در پایان به پوچی تلاش انسان در ستیز با مرگ می‌رسد» (ستاری، 1390: 11). ضمناً جان ناس دربارة تصور بابلیان و سومریان از زندگی و مرگ می‌گوید: «[بابلیان] برخلاف مصریان از دنیای دیگر جز ناکامی و رنج انتظاری نداشتند و سراسر سعادت و نیکبختی را در این جهان می‌پنداشتند» (ناس، 1380: 74). به همین سبب، هم سیدوری سابیتو5(Siduri-Sabitu) و هم اوت ناپیشتیم6 (Utnapishtim)، گیل‌گمش را نصیحت می‌کنند که برگردد و از زندگی کوتاهش لذت ببرد:

«گیل‌گمش، بنوش و بخور. تن خود را بینبار، شب و روز شاد باش. هر روزی را جشن شادی بگیر! شب و روز را با چنگ و نی و رقص شاد باش! جامه‌های پاک بپوش، سَرِ خود را بشوی با روغن بیندای و تن را در آب تازه صفا بده! از دیدار فرزندان لذت ببر در آغوش زنان شاد باش!» (گیل‌گمش، 1382: 82).

حال که جهان زیرین پُر از رنج و سختی است، غذای ساکنانش خاکِ رُس است و علاوه بر آن، آدمیان را به باغ خدایان راهی نیست، پس ترغیب به کامجویی، لذت‌طلبی و بهره‌گیری از فرصت اندک حیات، می‌تواند یکی دیگر از اهداف این متن کهن باشد. جان گری (Johan Gray) نیز دربارة غنای فلسفی اسطورة گیل‌گمشمی‌گوید:

«شاید بتوان گفت که گیل‌گمش از اُدیسه ژرف‌تر و در توجه به آرزوهای انسان و محدودیت‌های فیزیکی وی از غنای فلسفی بیشتری برخوردار است. حماسة گیل‌گمش از یکپارچگی ادبی خاصی برخوردار و از این روایت داستانی حماسی‌ـ فلسفی برآورده‌است» (گری، 1378: 63).

به نظر می‌رسد سفر گیل‌گمش و روایت آن پاسخی اساطیری به پرسشی بنیادیناست. البته این پاسخ اساطیری رنگی از یأسی فلسفی دارد.

5ـ2ـ2.ارداویراف‌نامه

برخی توصیف‌های دوزخ در ارداویراف‌نامهمی‌توانند حامل پیام‌هایی فلسفی باشد و یا حداقل می‌توان برداشتی فلسفی از آن‌ها ارائه کرد؛ مثلاً در توصیف دوزخ آمده‌است: «دیگر آنکه از گوش تا چشم و یال اسبی به آن اندازه که موی دارد، آن‌گونهبی‌شمار، روان بدکاران آنجا بودند و یکی دیگری را نبیند و بانگ نشنود، هرکس پندارد تنهاست» (عفیفی،1391: 55). این توصیف اخیر، یعنی احساس تنهایی دوزخیان یکی از توصیف‌هایی است که رنگی فلسفی دارد. به نظر می‌رسد علت احساس تنهایی دوزخیان در ازدحام و تنگنای دوزخ به دو دلیل باشد. دلیل اول اینکه در ابتدای ورود روح به دنیای پس از مرگ، اعمال او یا به شکل دوشیزه‌ای زیبا یا عجوزی زشت به پیشوازش می‌آید؛ یعنی در واقع،آن‌ها تجسم پندار، گفتار و کردار انسان‌ها هستند. بنابراین، مجازات هر کس به فراخور اعمال او تعیین می‌شود و چون هر کس اعمال منحصر به خود را دارد، پس مجازات او نیز منحصر است. دلیل دیگر، هول و مهابت مجازات‌هاست که فرصت توجه به غیر و احساس حضور دیگری را از بین می‌برد. این بخش از توصیف دوزخ به طور شگفت‌انگیزی فلسفی و حاکی از درکی عمیق از عذاب، تنهایی و ترس است. در واقع، هر سه مورد اخیر را می‌توان جنبه‌هایی از یک واقعیت (دوزخ) دانست. البته تاریکی دوزخ نیز مزید بر علّت است.

5ـ2ـ3. افسانة اِر (Er) افلاطون

افلاطون به عنوان یک فیلسوف، قطعاً در افسانة اِر، خواه ناخواه نظریات فلسفی‌ خود را بیان می‌کند. این سفرنامه زمینه‌ای فراهم می‌کند تا افلاطون از برخی مسائل عمدة فلسفی، مانند جبر و اختیار، سعادت واقعی و نهایی، ارزش دانش و فلسفه و... صحبت کند.

5ـ2ـ3ـ1. جبر و اختیار

مسئلة جبر و اختیار یکی از مهم‌ترین مسائل فلسفه‌است؛ مسئله‌ای مردافکن که توضیح و تبیین آن غالباً دشوار و ناممکن به نظر می‌رسد. در این افسانه، افلاطون با زیبایی و ظرافت به مسئلة جبر و اختیار می‌پردازد. او اختیار و انتخاب را در یک شرایط جبری و محدودکننده بیان می‌کند؛ قرعه‌کشی برای انتخاب اولویت‌هابرای برگزیدن زندگی بعدی، انتخاب از میان زندگی‌های پیشنهادی و نه انتخاب آزاد، نشان از نوعی اجبار دارد، اما در این شرایط محدودکننده، فرد می‌تواند انتخاب کند؛ به عبارت دیگر، فرد تنها می‌تواند از بین زندگی‌های ارائه‌شده یکی را برگزیند، ولی خودش نمی‌تواند نوعی خاص از زندگی را پیشنهاد دهد. مارینا برزینس (Berzins Mc Coy Marina) در این باب می‌گوید: «اسطورة اِر بر سه گونه محدودیت انسان تمرکز دارد: محدودیت دانش، محدودیت فناپذیری به معنای پایان زندگی و محدودیت ضرورت و اجبار خارجی که انسان را برای حوادث بیرونی تحت فشار قرار می‌دهد (طول عمر، زمان مرگ، چگونگی مرگ، ناگهانی یا منتظَر بودن مرگ)» (Berzins, 2012: 134). کِنِت دورتر (Kenneth Dorter) معتقد است:

«نوعی تسلسل باطل و جبری‌مسلکی در افسانة اِر به چشم می‌خورد؛ زیرا انتخاب یک زندگی خاص، وابسته به انتخاب یک شخصیت خاص است. اما هر انتخابی که ما در زندگی بعدی داشته باشیم، به شخصیت و زندگی اکنون ما وابسته‌است. این موضوع یک دور و تسلسل باطل را ایجاد می‌کند که به‌وضوح رنگ و بوی جبری‌گری از آن به مشام می‌رسد» (Dorter, 2013 :131).

همین محقق نگرش او را بیشتر جبرگرایانه می‌داند و به این نوع نگاه جبرگرایانة او ایراد گرفته‌است که «اگر انتخاب ما به وسیلة شخصیت ما معین شده‌است، پس ما توانایی انتخاب نداریم و در نتیجه، ایدة پاداش و مجازات برای اعمال و رفتار خوب و بد بی‌معنا به نظر می‌رسد» (Ibid: 132). در پاسخ باید گفت: وقتی افلاطون از دوک اجبار سخن می‌گوید، در واقع، تکلیف ما را مشخص می‌کند و به خواننده یادآوری می‌کند که انسان‌ها در یک شرایط محدودشده، قادر به انتخاب و اختیار هستند. کِنِت دورتر خود نیز به این مطلب اذعان دارد و می‌گوید: «اسطورة فلزات [اعصار پنجگانة فلزات هزیود] بر محدودیت آزادی انتخاب ما تأکید دارد و اسطورة اِر بر آزادی ما در عین محددیت» (Ibid: 140). همین نویسنده معتقد است: «افسانة اِر تصویری از چگونگی پاسخگویی و مسئولیت‌پذیری ما در برابر اعمال ماست، علی‌رغم اختیار اندکی که در انتخاب زندگی قبلی و فعلی‌ خود داریم» (Ibid: 132). هالیول (Halliwell) دربارةبخش‌های مختلف افسانة اِرمی‌گوید: «داستان اِر شامل سه قسمت عمده‌است: داوری و حسابرسی قیامت، اجبار گیتی‌شناسانه و تناسخ» (Halliwell, 2007: 446).

5ـ2ـ3ـ2. سعادت واقعی و نهایی

افلاطون، سعادت واقعی و غایی را در توجّه به فلسفه و بر اساس خردمندی و دانش می‌داند. فلسفه و خردمندی به نوعی گرایش جبری‌مسلکی‌ او را تعدیل می‌کند و نشان از اندکی اختیار نیز دارد. استیفن هالیول بر این باور است که «دلیل برگشت نیکانی که هزاران سال در بهشت بوده‌اند و تمایل آنان به زندگی دوباره، نبودِ عنصر فلسفه در زندگی قبلی‌ آنان بوده‌است» (Ibid: 451). او معتقد است که «افسانة اِر در پایان کتاب جمهور، نشانة دعوت افلاطون مبنی براین است که افراد در زندگی بعدی خود برای نیل به سعادت، فلسفه را انتخاب کنند» (Ibid: 452).

5ـ2ـ3ـ3.سیرالعباد سنایی

در سیرالعباد سنایی، از عناصر چهارگانه و طبایع ناشی از هر یک از این عناصر سخن رفته‌است. سنایی از نظریات کیهان‌شناسی و نجوم قدیم که معروف به نجوم «بطلمیوسی» است، بهره‌های فراوانی برده‌است و از نظریات فلاسفه، به‌ویژه نظر ابن‌سینا در تسلسل عقول استفاده کرده‌است. به گفتة مهدی سلمانی، «اطلاع سنایی از تئوری فیزیک عناصر و از نظریة کلاسیک روان‌شناسی (در بیان روح نباتی، حیوانی و انسانی) را در متن می‌توان سراغ گرفت. همچنین، مفاهیم کیهان‌شناسی قدیم و نظریة تسلسل عقول را در آن می‌یابیم» (سلمانی، 1388: 79). معصومه غیوری در مقالة «تحلیلی بر سیرالعباد سنایی»،درون‌مایة آن را چهارچیز می‌داند که می‌توان این چهار درون‌مایه را جزء اهداف فلسفی و عرفانی نیز به حساب آورد: 1ـ میل بازگشت به سرآغاز. 2ـ تفرّد و تکامل شخصیت روانی. 3ـ آیین گذر قهرمانی یا پاگشایی. 4ـ رستاخیز و دور تسلسل (ر.ک؛ غیوری، 1387: 4ـ5).

5ـ2ـ3ـ4. کمدی الهی

در کمدی الهی، دانته صرفاً به توصیف دوزخ، برزخ و بهشت نمی‌پردازد، بلکه نظریات فلسفی، دینی و اخلاقی‌ خود را نیز در خلال آن بیان می‌کند که البته بسیاری از سخنانش ریشه در آموزه‌هایانجیل، تورات و نوشته‌های ارسطو و افلاطون دارد. در ادامه، اجمالاً به برخی از این اهداف می‌پردازیم.

الف) موضوع جبر و اختیار

یکی از مباحثی که از دیرباز اذهان بسیاری از فلاسفه و متألهین را به خود مشغول داشته، بحث جبر و اختیار است. دانته نیز در سرودهای 16 و 18 برزخ و سرود پنجم بهشت به این مسئله می‌پردازد. دانته از قول یکی از برزخیان می‌گوید: «شما مختارید و در عین حال، در اختیار نیرویی بزرگتر و طبیعتی بهتر قرار دارید» (دانته، 1378: 785). این اظهار نظر، ما را بی‌اختیار به یاد نظریات افلاطون در افسانة اِرمی‌اندازد که در بخش اهداف فلسفی این افسانه، در همین مقاله آمده‌است. یکی دیگر از برزخیان به دانته می‌گوید:

«شما که زنده‌اید، جملة علل را به آسمان مربوط می‌کنید؛ چنان‌که گویی آسمان جبراً همه چیز را به خود پیوسته دارد. اگر چنین بود، اختیار شما از میان می‌رفت و در این‌صورت عادلانه نبود که از نکویی، شادی و از بدی، رنج زاید» (همان: 784).

همچنین، در بخش بهشت و از زبان بئاتریس می‌گوید:

«بزرگترین عطیه‌ای که خداوند با کرم لایزال خود در هنگام آفرینش به بشر داد، آن عطیه‌ای است که بیش از همه با رحمت او سازگار است و وی خود از هرچیز دیگر گرانبهاترش می‌دارد و آن، آزادی اراده‌ است» (همان: 1179).

ب) موضوع عشق و عقل

دانته با انتخاب ویرژیل (نماد عقل) به عنوان راهنما در عبور از دوزخ و برزخ، و انتخاب بئاتریس که نماد عشق است، به عنوان راهنمای بهشت، تلویحاً می‌خواهد بگوید که عقل تنها می‌تواند انسان را از دوزخ صفات ناپسند و برزخ مکروهات و گناهان کوچک‌تر عبور دهد، اما توانایی رساندن انسان به بهشت برین و وحدت با خداوند را ندارد و تنها با عشق می‌توان به بالاترین سعادت رسید.

5ـ3. اشتراک و شباهت در ویژگی‌ها

این سفرنامه‌ها علاوه بر اهداف متعدد، ویژگی‌ها و شاخصه‌هایی دارند که در این مقاله به آن‌ها خواهیم پرداخت. نکتة شایستة اعتنا در این ویژگی‌ها، اشتراکات فراوان آن‌ها، به‌رغم تفاوت‌های ظاهری است؛تفاوت‌هایی که ناشی از فرهنگ، مذهب، تاریخ و... است.

5ـ3ـ1. شباهت در وجود کهن‌الگو

اصولاً چون کهن‌الگوها از ساخت‌های زیرین ذهن و ناخودآگاه جمعی هستند، در تمام آثار فکری و ادبی، به انحای مختلف حضور دارند. به نظر یونگ (Jung)، صورت ازلی (مثالی) «محتوایی است ناخودآگاه که وقتی به خودآگاه برسد و مورد ادراک قرار گیرد، تغییر می‌کند و رنگ خود را از خودآگاهی فردی که محل بروز آن است، می‌گیرد» (ر.ک؛ یونگ، 1390: 14).

5ـ3ـ1ـ1. گیل‌گمش

الف) کهن‌الگوی گذراندن آزمون

در این سفر، گیل‌گمشآزمون‌های زیادی را پشت سر می‌گذارد. گذر قهرمان (مسافر) از مراحل دشوار، یکی از کهن‌الگوهای رایج است. گیل‌گمش از کوه‌ها، بیابان‌ها و دریای مرگ عبور می‌کند. او حتّی در نزد اوت ناپیشتیم نیز مجبور است یک آزمون رازآموزانه را بگذراند؛ نخوابیدن به مدت شش روز و شش شب. البته او در این آزمون شکست می‌خورد!

ب) کهن‌الگوی آب

در این سفرنامه (بخش دوم حماسة گیل‌گمش)،کهن‌الگوی آب و عبور از آن و نیزشست وشو در چشمه به چشم می‌خورد. الیاده (Eliade) بر این باور است که در فرهنگ‌های مختلف، آب را «اکسیر بی‌مرگی» و «موجب طول عمر» دانسته‌اند. همچنین، او در ادامه می‌گوید:

«غوطه‌زدن در آب، رمز رجعت به حالت پیش از شکل‌پذیری و تجدید حیات کامل و زایشی نو است؛ زیرا هر غوطه‌وری برابر با اضمحلال صورت و استقرار مجدد حالت نامتعیّن مقدم بر وجود است و خروج از آب، تکرار عمل تجلی صورت در آفرینش کیهان‌ است. پیوند با آب همواره متضمن تجدید حیات است... آب از طریق آیین رازآموزی، ولادتی نو است. به مدد آیین جادویی، درمان‌بخش و به برکت آیین‌های مربوط به مردگان، موجب رستاخیز پس از مرگ» (الیاده، 1394: 189ـ190).

پ) کهن‌الگوی درخت یا گیاه زندگی و مار

الیاده در کتاب رساله درتاریخ ادیانمی‌نویسد: «انسان آغازین (قهرمان) طالب بی‌مرگی‌ـ درخت زندگی‌ـ مار و... را در سنن و روایات دیگر بازمی‌یابیم... و درخت زندگی (یا چشمة حیات) که در جایی دسترس‌ناپذیر واقع است (انتهای زمین در ژرفای اقیانوس) و ماری نگهبان درخت است» (همان: 277). در سفر گیل‌گمش نیز هنگام تن‌شستن او در چشمه، ماری گیاه مقدسِ جوان‌کننده را می‌خورد و در واقع، از آن در برابر دسترسی انسان نگهبانی می‌کند.

ت) کهن‌الگوی سنگ‌های مقدّس

در سفر گیل‌گمش، وقتی مسافر به باغ خدایان (بهشت) می‌رسد، آن مکان این‌گونه وصف می‌شود: «درختانی با میوه‌هایی از یاقوت و لاجورد». همچنین، «زمرّد سبز» که زیر درختان را فرش کرده‌است (ر.ک؛ گیل‌گمش، 1382: 75ـ77). در واقع، وجود سنگ‌های مقدّس در باغ خدایان (بهشت)، نماد و کهن‌الگوی بی‌مرگی و توانایی است. الیاده دربارة رمزپردازی سنگ‌هامی‌گوید: «سنگ یَشم، سنگی گرانبهاست... و در نظام اجتماعی، مظهر شاهی و توانایی است. در پزشکی، اکسیری است که برای تجدید و تمدید قوای جسمانی مصرف می‌شود» (الیاده، 1394: 410). همچنین، آن را غذای روح نیز دانسته‌اند و تائوئیست‌ها اعتقاد داشتند که می‌تواند موجب نامیرایی شود (همان: 410).

5ـ3ـ1ـ2. ارداویراف‌نامه

دربارة حضور کهن‌الگوها در ارداویراف‌نامه به دو مورد اشاره می‌کنیم.

الف) کهن‌الگوی عبور از خوان

این مورد به صورت گذر مخاطره‌آمیز از «چینوَد پُل» متجلی شده‌است.

ب) کهن‌الگوی آنیما و آنیموس

بنا به نظر شمیسا، «آنیما در ادبیات با دَه‌ها نام جلوه‌کرده‌است» (شمیسا، 1372: 55). وی در ادامه می‌گوید:

«دائنا، مجموعه‌ای از اعمال انسانی (خوب و بد) در طی زندگانی است. سه روز بعد از مرگ آدمی، دائنا در چینوَت به صورت دختر جوان به غایت زیبایی، به‌استقبال متوفی [نیکوکار] می‌آید و به او خوشامدمی‌گوید و دیگر تا ابد او را رها نمی‌کند و با او یکی می‌شود و بدین ترتیب نرـ مادة نخستین (Primordial androgyne) دوباره تحقق می‌یابد» (همان: 60).

5ـ3ـ1ـ3. افسانة اِر

در این افسانه، کهن‌الگوهای عبور از رودخانه (لته) و نوشیدن از آب که کهن‌الگوی ولادت مجدد است، دیده می‌شود (ر.ک؛ افلاطون، 1367: 1286).

5ـ3ـ1ـ4. سیرالعباد سنایی

فرزاد قائمی تعدادی از این کهن‌الگوها، مانند کهن‌الگوی صعود، کهن‌الگوی سفر، ولادت مجدد، آب و... را بررسی کرده‌است (ر.ک؛ قائمی، 1388: 121ـ148). در اینجا به سه مورد که در مقالة ایشان نیامده‌است، اشاره می‌کنیم.

الف) کهن‌الگوی پیر خردمند

این کهن‌الگو در همان آغاز سیرالعباد به شکل «پیری لطیف و نورانی» آمده‌است. پیر خردمند کسی است که راه حل همه چیز را می‌داند و هیچ مشکلی نیست که با درایت او آسان نشود.

ب) کهن‌الگوی آموزش اسرار

به گفتة یونگ:

«آیین آموزش اساساً فرایندی است که با تسلیم آغاز می‌شود، با دورة بازدارنده پیگیری می‌شود و سرانجام، با مراسم رهایی‌بخش پایان می‌یابد و فرد با گذر از این فرایند می‌تواند عناصر متضاد شخصیّت خود را با یکدیگر آشتی دهد و به تعالی دست یابد که از او انسانی به تمام معنا و مسلط بر خویش می‌سازد» (یونگ، 1378: 244).

در سیرالعباد هم این مورد با تسلیم سنایی در برابر پیر لطیف شروع می‌شود، با دورة بازدارندگی از گناه و خطا (صفات مذموم) ادامه می‌یابد و سرانجام، با رهایی از قید و بندهای هستی و دوری از نقصان و رسیدن به آزادی روح و کمال به پایان می‌رسد.

پ) کهن‌الگوی عناصر چهارگانه

به نظر می‌رسد سخن از عناصر چهارگانة خاک، آب، باد و آتش نیز ناظر به نوعی کهن‌الگوی جهانی باشد. سنایی در سیرالعباد، روح را از مراتب چهارگانة این عناصر، و صفات و طبایع مربوط به هر یک عبور می‌دهد که از لحاظ بحث کهن‌الگوها، می‌تواند تداعی‌کنندة مادر زمین و ولادت باشد.

5ـ3ـ1ـ5. کمدی الهی

الف) کهن‌الگوی عبور از خوان

در تمام سفرهای رازآمیز و قهرمانانه، مراحلی دشوار بر سَرِ راه قهرمان قرار دارد که باید ازآن‌ها بگذرد. جوزف کمپبل (Joseph Campbell) در کتاب قهرمان هزارچهره معتقد است جملاتی که در کتاب دوزخ دانته بر بالای دَرِ جهنم نوشته‌شده‌است، اشاره به اسطورة جهانی عبور از خوان دارد (ر.ک؛ کمپبل، 1389: 32).

ب) کهن‌الگوی عبوردهنده از خوان

کارون (Kharon) که قایقران رود جهنم است، یکی از کهن‌الگوهای رایج در سفرنامه‌های روحانی است. جان ناس می‌گوید:

«در ادوار تاریخ بسیار قدیم، مصریان معتقد بودند که خدای آسمان، نوت (Nut) ارواح رستگاران و محبوبان (مانند سلاطین و امرا) را به سرزمین ستارگان می‌برد؛ آنجا که مرکز دو قطب جهان در فراز آسمان دوران دارد و در آنجا از دستبرد زوال و فنا محفوظ و ایمن می‌مانند» (ناس، 1380: 60).

وی در ادامه می‌نویسد:

«در تحولی که بعدها این اساطیر و میتولوژی حاصل کرد، در راه این ارواح، انواع مشکلات و موانع تصور می‌شد که همه در سیر آن‌ها مانع وصول ایشان به سفینة الهی بوده‌است. دریای مشرق نزد ایشان دریاچه‌ای بوده‌ که ملاّحی در آن نشسته‌است و باید با چاپلوسی و تملق فراوان از او خواهش کرد تا روح را از آن دریا عبور دهد» (همان: 60).

5ـ3ـ2. وجود اعداد مقدس

در بیشتر فرهنگ‌ها و نزد ملل گوناگون، برخی از اعداد، مقدس و جادویی‌ هستند. این اعداد مقدس را در بسیاری از سفرنامه‌های روحانی می‌بینیم؛ اعدادی مانند: سه، هفت، هشت، دوازده، سی‌وسه و... .

5ـ3ـ2ـ1. گیل‌گمش

در حماسه و سفر گیل‌گمش، عدد «هفت» بسیار به‌کار رفته‌است: «هفت بالاپوش پاسبانِ خومبابا» (گیل‌گمش،1382: 43)، «هفت سال خشکی به سبب حملة گاو آسمانی» (همان:55)، «هفت لباس گیل‌گمش در ورود به هفت طبقة دوزخ» (همان:110)، «تدفین انکیدو در روز هفتم پس از مرگش» (همان: 67)، «پختن هفت نان به دست همسر اوت ناپیشتیم» (همان:100) و... . همة این‌ها از تجلیات اعداد مقدس، به‌ویژه عدد «هفت» هستند.

5ـ3ـ2ـ2. ارداویراف‌نامه

عدد سه که یکی از اعداد مقدس است، در این متن کارکرد و حضوری ثابت دارد. از همان آغاز، موبدان سه جام از می و منگ گشتاسبی به ارداویراف می‌دهند (به نیت پندار، گفتار و کردار نیک)، مراحل سه‌گانة سفر (همیستگان، دوزخ و بهشت)، همچنین، مراحل بهشت، ستاره‌پایه، ماه‌پایه و خورشیدپایه می‌باشد که عدد هفت نیز در آن‌ها به‌کار رفته‌است و سفر ارداویراف به دنیای دیگر، هفت شبانه‌روز طول می‌کشد.

5ـ3ـ2ـ3. افسانة اِر

در این سفرنامه، مانند دیگر سفرنامه‌های روحانی، ردّی از اعداد مقدس دیده می‌شود. حرکت دوازده روزة ارواح به سمت دوکِ جبر، هشت دایره و سه فرشته (لاخه‌سیس، کلوتوس، آتروپوس) حضور اعداد مقدس را در این متن نشان می‌دهد.

5ـ3ـ2ـ4. سیرالعباد سنایی

اشاره به افلاک نه‌گانه، تأکید و توجه بسیار بر عناصر چهارگانه در سیرالعباد نیز می‌تواند ناظر به همین ویژگی باشد.

5ـ3ـ2ـ5. کمدی الهی

در کمدی الهی دانته، از اعداد 3 و 33 بسیار استفاده شده‌است. دربارة وجود این اعداد در کمدی الهی باید گفت اولاًکمدی الهی به سه بخش دوزخ، برزخ و بهشت تقسیم شده‌است. ثانیاً تمام اشعار کمدی الهی، سه‌مصراعی هستند. ثالثاً هر یک از کتاب‌های دوزخ، برزخ و بهشت حاوی سی‌وسه سرود می‌باشند. البته بخش دوزخ سی‌وچهار سرود است، چون منطقه‌ای قبل از ورود به دوزخ را نیز شامل می‌شود. عدد سه نماد تثلیثی است که مسیحیان بدان معتقدند؛ پدر، پسر و روح‌القدس. مرندی می‌گوید: «ویلفرد گورین (Wilfred Guerin) و دیگران اعتقاد دارند که عدد سه در کهن‌الگوهای جهانی عددی مقدس به شمار می‌رود و نشانة آگاهی، وحدت و نور، و در ادبیات مسیحیت، نمادی از تثلیث پدر، پسر و روح‌القدس است» (مرندی، 1385: 157). سه ستارة قطب جنوب (نماد فضائل سه‌گانة ایمان، امید و احسان)، سه شب اقامت در کوه برزخ، سه پلة برزخ (توبه و پشیمانی، اعتراف، شوق برای انجام دستورها). ضمناً، اکثر فاصله‌ها بر مبنای سه‌است؛ سه قدم به اندازة قد سه نفر. همچنین،کتیبه‌های سه‌گانه در بند 31 تا 90 در سرود دهم برزخ، سه نوع غرور (غرور زایش، غرور استعداد و غرور قدرت دنیوی) در سرود یازدهم برزخ. دربارة عدد سی‌وسه نیز باید گفت مسیحیان بر این باورند که عروج حضرت مسیح در سی‌وسه‌سالگی اتفاق افتاده‌است و طبیعی است دانته نیز در سفر روحانی عروج‌گونة خود، این عدد را مد نظر داشته‌باشد.

5ـ3ـ3. نماد

«در لغت به معنی نمود، نماد و نماینده است. نماد به چیزی یا عملی گویند که هم خودش باشد و هم مظهر مفاهیمی فراتر از وجود عینی خود... نماد در آثار ادبی به دو صورت به‌کار گرفته می‌شود: یا در مقام تصویرهایی پراکنده در درون اثر حضور دارد یا کلّ اثر ساختاری نمادین دارد؛ مثل منطق‌الطیر عطار و کمدی الهی دانته» (داد، 1375: 301).

در سفرنامه‌های روحانی، چون هدف توصیف و سخن گفتن از جهانی غیرمادّی و نامحسوس است، کاربرد نماد اجتناب‌ناپذیر است.

5ـ3ـ3ـ1. نماد در گیل‌گمش

در برخی موارد، حدّ و مرزی بین کهن‌الگو و نماد نیست. در واقع، بخش زیادی از کهن‌الگوها نماد هستند. در این حماسه هم نمادهایی چون چشمه، گیاه مقدس، مار، سین (ماه)، شَمَش (خورشید) و... به‌کار رفته‌است.

5ـ3ـ3ـ2. نماد در ارداویراف‌نامه

در ارداویراف‌نامه، کمتر به نماد برمی‌خوریم. به نظر می‌رسداین امر بدین دلیل باشد که ترتیب‌دهندگان و نویسندگان این سفر روحانی، این سفر را کاملاً واقعی می‌پنداشتند و یا درصدد بوده‌اند آن را واقعی القاء کنند. بدین سبب، از زبان و بیان نمادین که مخصوص توصیف فضاها و عوالم غیرمحسوس و خیالی است، استفاده نکرده‌اند.

5ـ3ـ3ـ3. اِرِ افلاطون

به سبب زبان تمثیلی و نمادین این افسانه است که:

«سقراط افسانة اِر را یک دروغ شرافتمندانه توصیف می‌کند؛ شرافتمندانه و ارزشمند، چون یک حقیقت مهم را بیان می‌کند، اما دروغ؛ زیرا از زبانی استعاری و تمثیلی برای یک موضوع واقعی استفاده کرده‌است و نیزانسان‌ها را با مربوط دانستن تفاوت‌هایشخصی‌ آن‌ها به قسمت و سرنوشت، آن را در برابر اعمال ایشان مبرّا می‌داند» (Dorter, 2013: 130).

الف) انتخاب نام اِر

اولین نمادی که به چشم می‌آید و یا حتّی برخی معتقدند که بن‌مایة اثر را تشکیل می‌دهد، نام انتخاب‌شده (Er) برای قهرمان این نوشته‌است. کِنِت دورتر معتقد است که «افسانة اِر شرحی است که اساس و بنیان عشق را بیان می‌کند» (Ibid: 131). با توجه به اینکه Eros در میتولوژی یونان، الهه و نماد میل جنسی و عشق است، دورتِر معتقد است که نام Er قهرمان داستان افلاطون برگرفته از Eros است.

ب) جلگة لته (Lethe)

به نظر می‌رسد با توجه به اینکه ورود و حضور ارواح در این جلگه، دقیقاً پیش از شروع زندگی تازه‌است و نیز گرم و مرطوب توصیف شده، شاید این جلگه نمادی از رَحِم و زهدان مادر باشد. ژان شوالیه و آلن گربران دربارة نماد «لته» می‌نویسند: «بازگشت به مادر و زهدان؛ یعنی بازگشت به بی‌تمایزی اولیه، به رطوبت» (شوالیه و گربران، 1388: 237).

پ) کلوتوس، نماد تقدیر

با توجه به اینکه کلوتوس به معنای بافنده و احتمالاً ریشة واژة Cloth به معنای پارچه و لباس است و در بسیاری از فرهنگ‌ها، سرنوشت و تقدیر را خدایان می‌بافتند، این نماد آشکار می‌شود. ضمناً بنا به عقیدة الیاده:

«Moiraiها که رشته‌های تقدیر را می‌ریسند، خدایان قمری‌اند. هُمر آنان را دختران (یا زنان) ریسنده می‌نامد و یک تن از آنان،Klotho نام دارد؛ یعنی زن یا دختر ریسنده. این ریسندگان محتملاً در اصل خدایان زایش بوده‌اند، اما بعداً در تأملاّت نظری به مقام مردم‌نمای تقدیر ارتقا یافته‌اند» (الیاده، 1394: 182).

5ـ3ـ3ـ4. سیرالعباد سنایی

حضور نماد در سیرالعباد از دو نظرشایستة بررسی است. اول اینکه کلّ اثر یک سرودة نمادین است؛ نماد و تمثیلی از حرکت سالک به سمت وحدت با مبداء هستی، و دیگر اینکه برای بسیاری از صفات مذموم انسانی، از نمادهایی چون خوک، سگ، افعی و... استفاده شده‌است. تقریباً از همان ابتدای سیرالعباد با نماد مواجه هستیم. نَفْس عاقله در هیأت پیری ظاهر می‌شود:

«پیرمردی لطیف و نورانــی

شرم‌روی و لطیف و آهسته

 

همچـو در کــافـری مسلمـانی

چست و نغر و شگرف و بایسته»
                   (سنایی، 1360: 220).

موضوع مهمی که دربارة نماد در سیرالعبادشایستة بررسی است، استفاده از نمادهای متفاوت برای یک ویژگی یا مفهوم است؛ به عنوان نمونه، سنایی در جایی «خر» را نماد «حرص» می‌آورد و در جایی دیگر، برای «حرص» از نمادی دیگر، یعنی «خوک» استفاده می‌کند.

«با خری در جوال چون باشی

 

با سگی در جدال چون باشی»
                              (همان: 222).

دراین بیت، «خر» نماد «حرص» است و «سگ» نماد «خشم».

«خوک دیدم بدان گُره سالار

 

عقل او اندک و خورش بسیار»
                              (همان: 223).

در این بیت نیز «خوک» نماد «حرص و پرخوری» است؛ چنان‌که شوالیه و گربران معتقدند: «به‌تقریب در سراسر جهان، خوک نماد کثافت و پرخوری است» (شوالیه و گربران، 1388، ج 3: 133).

5ـ3ـ3ـ5. کمدی الهی دانته

بنا به گفتة خورخه لوئیس بورخس، برخی نمادهای کمدی الهی در بخش اولین حضور در بهشت این‌ها هستند: 1ـ بیست‌و‌چهار پیرمرد نمادی از بیست‌هار کتاب عهد عتیق. 2ـ حیواناتی که شش بال دارند، نگارندگان انجیل مقدس هستند. 3ـ شش بال، شش قانوان‌ هستند. 4ـ ارابه، کلیسای جهانی است. 5ـ شیردال، مسیح است یا وحدت روح خدا و ذات بشری. 6ـ زنانی که در سمت راست می‌رقصند، فضائل بشری هستند. 7ـ زنانی که در سمت چپ می‌رقصند، فضایل اصلی هستند. 8ـ زن سه‌چشم، تدبیر است که گذشته، حال و آینده را می‌بیند (ر.ک؛ بورخس، 1376: 88ـ90).

نتیجه‌گیری

سفرنامه‌های روحانی به عنوان پاسخی به سؤالات ترس‌آلود بشر دربارة مرگ و سرنوشت پس از مرگ، در بسیاری از فرهنگ‌ها و زبان‌ها وجود دارد. نویسندگان این سفرنامه‌ها، بدین طریق هم حس کنجکاوی مردم را اقناع کرده‌اند و هم فرصتی برای طرح برخی نظریات فلسفی و انتقادهای اجتماعی، سیاسی و... یافته‌اند. از میان تعداد زیادی از این نوع نوشته‌ها، در این پنج سفرنامه‌ای که انتخاب کرده‌ایم، اهداف سیاسی، اجتماعی و فلسفی وجود دارد که علی‌رغمتفاوت‌های ظاهری، از نظر طرح این مسائل، شباهت دارند. ضمناً این نوشته‌هاواجد ویژگی‌ها و شاخصه‌هایی هستند که بین همة متون عمومیت دارد. از نظر اشتمال بر اهداف سیاسی، اجتماعی و فلسفی، افسانة اِرِ افلاطون و کمدی الهی دانته، غنی‌ترو تقریباً مشابه هستند، اما از نظر حضور کهن‌الگوها، گیل‌گمش و سیرالعباد جای بحث و بررسی بیشتری دارند.

پی‌نوشت‌ها

1ـ آتسولینو دا رومانو، یکی از اشراف معروف ایتالیا در قرن سیزدهم میلادی است که از طرف امپراتور فردریک دوم، حاکم ایالت پادوا (Padova) در ایتالیا شد و در دورة حکومت خود قساوت قلب فراوان به خرج داد و بالأخره نیز خود در زندان جان سپرد.

2ـ اوبتسو ملقب به مارکزه دی فرارا، یکی دیگر از اشراف‌زادگان ایتالیایی قرن سیزدهم میلادی است که در بیست‌ونه‌سالگی مُرد.

3ـ مراد از شبانی که پیشاپیش گله می‌رود، پاپ است که شبانی گلة پیروان عیسی را دارد و مفهوم کلی این بند آن است که پاپ که باید رهبر مردمان به سوی صلاح باشد، علم دارد (نشخوار می‌تواند کرد)، اما بی‌غرضی و عدالت‌خواهی ندارد (= شکافته‌سُم نیست). نشخوار کردن اشاره است به از بر داشتن و بر زبان آوردن آیات و ابواب کتاب مقدس، و شکافته‌سُم بودن اشاره است به قدرت تشخیص شکافتگی میان خوبی و بدی (ر.ک؛ دانته، 1378: 786).

4ـ بانوی نگهبان باغ خدایان و میخانه‌دار آنجا.

5ـ شخصیتی که شباهت بسیار با حضرت نوح دارد.

آزادپور، رضا. (1385). «سیری در سفرنامه‌های تمثیلی». رشد آموزش و زبان و ادب فارسی. ش 77. صص 10ـ16.

آذر، امیراسماعیل. (1387). ادبیات ایران در ادبیات جهان. چ 1. تهران: سخن.

افلاطون. (1367). دورة آثار افلاطون. ترجمة محمدحسن لطفی. چ 2. تهران: خوارزمی.

الیاده، میرچا. (1394). رساله در تاریخ ادیان. ترجمة جلال ستاری. چ 5. تهران: سروش.

بورخس، خورخه لوئیس. (1376). نُه مقاله دربارة دانته. ترجمة کاوه سیدحسینی و محمدرضا رادنژاد. چ 1. تهران: آگه.

بلان، یانیک. (1380). در ناگزیری مرگ گیلگمش. ترجمة جلال ستاری. چاپ 1. تهران: نشر مرکز.

بیرلین، جان فرانسیس. (1391). اسطوره‌های موازی.ترجمة عباس مخبر. چ 3. تهران: نشر مرکز.

داد، سیما. (1375). فرهنگ اصطلاحات ادبی. چ 2. تهران: مروارید.

دانته، آلیگری. (1378). کمدی الهی. ترجمة شجاع‌الدّین شفاء. چ 7. تهران: امیرکبیر.

ستاری، جلال. (1390). اسطور و رمز (مجموعه مقالات). چ 4. تهران: سروش.

سرامی، قدمعلی و سلما ساعدی. (1389). «سیری در معراج‌نامه‌ها و سفرنامه‌های شهودی». فصلنامة تحقیقات زبان و ادب فارسی. س 2. ش 3. صص 79ـ109.

سلطانی، منظر و کلثوم قربانی جویباری. (1392). «تحلیل مقایسه‌ای "عناصرداستان" در ارداویراف‌نامه، سیرالعباد و کمدی الهی». پژوهش زبان و ادبیات فارسی. ش 28. صص 39ـ66.

سلمانی، مهدی. (1388). «سفرروحانی سنایی و ابوالعلاء». پژوهشنامة ادبیات تعلیمی. ش 4. صص 69ـ86.

سنایی، مجدودبن آدم. (1360). مثنوی‌ها. مقدمه و شرح محمدتقی مدرس رضوی. چ 2. تهران: بابک.

شمیسا، سیروس. (1372). داستان یک روح. چ1. تهران: فردوس.

شوالیه، ژان و آلن گِربران. (1388). فرهنگ نمادها.ترجمه و تحقیق سودابه فضایلی. چ 2. تهران: جیحون.

صدرزاده، ماندانا. (1381). «بررسی چهار سفر روحانی و معنوی به دنیای پس از مرگ؛ارداویراف‌نامه، رؤیای صادقه، رسالۀ آموزش، کمدی الهی». فصلنامة پژوهش زبان‌های خارجی. ش 13. صص 37ـ50.

عفیفی، رحیم (1391). ارداویرافنامه. چ 3. تهران: انتشارات توس.

غیوری، معصومه. (1387). «تحلیلی بر سیرالعباد سنایی». دوفصلنامة علمی‌ـ پژوهشی پژوهش زبان و ادبیات فارسی. ش 11. صص1ـ29.

فتحی، حسن. (1388). «نسبت میان عدالت، دموکراسی و صلح در جمهوری افلاطون». مجلة حقوق بشر. ش 8. صص 3ـ20.

قائمی، فرزاد. (1388). «تحلیل سیرالعبادسنایی بر اساس روش نقد اسطوره‌ای کهن‌الگویی». دوفصلنامة ادبیات عرفانی دانشگاه الزهرا. س 1. ش 1. صص121ـ148.

کریستین‌سن، آرتور. (1374). وضع ملت و دولت و دربار در دورة شاهنشاهی ساسانیان. ترجمه و تحریر مجتبی مینوی. چ 2. تهران: پژوهشگاه علوم انسانی.

کزازی، میرجلال‌الدّین. (1390). رؤیا، حماسه، اسطوره. چ 6. تهران: نشر مرکز.

کسرائی‌فر، مرضیه وحسن ابراهیمی. (1388). «بررسی نمادگرایی در سیرالعباد إلی المعاد سنایی و ارداویراف‌نامه». ادیان و عرفان.ش 1. صص 141ـ161.

کمپبل، جوزف. (1389). قهرمان هزارچهره.ترجمة شادی خسروپناه. چ 4. مشهد: نشر گل آفتاب.

گری، جان. (1378). اساطیر خاور نزدیک (بین‌النهرین).ترجمة باجلان فرخی. چ 1. تهران: اساطیر.

گیل‌گمش. (1382). به کوشش داود منشی‌زاده. چ 1. تهران: اختران.

محمدی، گردآفرین و عطاءالله افتخاری. (1389). «بررسی و مقایسة دو سفر روحانی زرتشتی و یهودی به دنیای پس از مرگ (ارداویراف‌نامه و رؤیای خنوخ)». مطالعات ادبیات تطبیقی. س 4. ش 13. صص 159ـ172.

مرندی، محمد و ناهید احمدیان. (1385). «کمدی الهی و منطق‌الطیر: نگاهی به تفاوت‌ها و شباهت‌ها». پژوهش ادبیات معاصر جهان. ش 33. صص 147ـ166.

ناس، جان. (1380). تاریخ جامع ادیان.ترجمة علی‌اصغر حکمت. چ 11. تهران: علمی و فرهنگی.

یونگ، کارل گوستاو. (1378). انسان و سمبول‌هایش.ترجمة محمود سلطانیه. چ 2. تهران: جامی.

ـــــــــــــــــــــــــــ . (1390). چهارصورت مثالی. ترجمة پروین فرامرزی. چ 3. مشهد: آستان قدس رضوی.

Berzins Mc Coy, Marina. (2012). Freedom and Responsibility in the Myth of Er. USA: Boston College.

Dorter, Kenneth. (2013). "Free will, Luke, And Happiness in the Myth of Er".Journal of Philosophical Research Volume 28.

Halliwell, Stephen. (2007). "The Life and Death journey of the Soul: Interpreting the Myth of Er". Cambridge to Plato's Republic.