تحلیل ابعاد مختلف کهن‌الگوی آنیموس در افسانه‌های ایرانی (با تکیه بر کتاب فرهنگ افسانه‌های مردم ایران)

نوع مقاله: مقاله پژوهشی

نویسنده

دکترای زبان و ادبیات فارسی دانشگاه فردوسی مشهد، مشهد، ایران

چکیده

در این مقاله، ابعاد مختلف کهن‌الگوی آنیموس در افسانه‌های ایرانی سنجیده شده‌است. نتایج این نوشتار نشان می‌دهد که نیروی مردانه و مذکر در مسیر سفر زن‌ـ قهرمان نقش مؤثر و حیاتی در رسیدن او به هدف نهایی دارد و با نمادهای ظاهری مانند «دزد» و «تبهکار» و یا مفاهیمی مانند «پوشیدن لباس مردانه»، «انتخاب نام مردانه» و «کنش‌های مردانه» تکرار شده‌است. این کهن‌الگو در روایت‌های ایرانی، صفاتی نیز مانند میل به خشونت، لجام‌گسیختگی، حسادت، آرزوی مرگ دیگران، جنگاوری و شجاعت، گفتار حکمیانه و... دارد.

کلیدواژه‌ها


عنوان مقاله [English]

Analyzing Various Aspects of the Animus Archetype in Iranian Legends (Based on the Book Dictionary of the Legends of the Iranian People)

نویسنده [English]

  • Maryam Esmali Poor
Ph.D. of Persian Language and Literature, Ferdowsi University of Mashhad, Mashhad, Iran;
چکیده [English]

In this article, various aspects of the animus archetype in Iranian legends have been studied. The results of this paper show that the masculine strengths, in the journey of the heroine, play an effective and vital role in reaching her ultimate goal, with symbols such as thieves and gangsters or repeated concepts such as wearing men's clothing, choosing a masculine name, and acting like men. This archetype in Iranian narratives includes traits such as desire for violence, rudeness, jealousy, desire for the death of others, wariness and courage, verbal speech, and the like..

کلیدواژه‌ها [English]

  • Jung
  • Animus's archetype
  • Post-Jungian
  • Symbols
  • Concepts and legends of Iran

به باور کارل گوستاو یونگ (Carl Gustav Jung)، یکی از کهن‌الگوهایی که در مسیر فرایند فردیت نقش مؤثری دارد، کهن‌الگوی آنیموس (Animus) است. «آنیما»، زنِ درون مردان، و «آنیموس»، مردِ درون زنان است. یونگ معتقد است: «زن با وجود عنصر مردانه، خود را از مردان متمایز می‌کنند و از آن رو که این عنصر در زنان از ابتدا نهادینه شده‌است، من آن را روح نامیده‌ام» (Jung, 2015: 4018). همان‌گونه که آنیما برانگیزندۀ صفات زنانه در روح مرد است، آنیموس نیز باعث و برانگیزندۀ صفات، خصوصیات و رفتارهای مردانه در زن است. اگر آنیما نمایندۀ زنان اساطیری و باستانی روح است، آنیموس نیز نمایندۀ مردان باستانی و صفات مردانۀ روح است.

او در کتاب انسان و سمبل‌هایش دراین ‌زمینه می‌نویسد: «عنصر نرینه بیشتر به صورت اعتقاد نهفتۀ مقدس و یا عقاید جزمی پدیدار می‌شود. این کهن‌الگو نیز مانند دیگر کهن‌الگوها نقش منفی و مثبت دارد» (یونگ، 1387: 285ـ294) که آن‌ها را در ویژگی‌های زیر می‌توان خلاصه کرد: عنصر نرینه در بر گیرندۀ قابلیت تمرکز، ارزیابی و تشخیص واکنش‌ها، عقلانیت ناخودآگاه، عقاید، تمایل به جدال و مناظره، توانایی متفاوت بودن، پیش‌بینی اینکه چگونه باید باشد، چه چیزی باید انجام شود، پتانسیل برای نمودار معنی، خلاقیت، خودنمایی و مفاهیم معنوی در زندگی است (Ulanva, 1971: 41). همچنین، ممکن است با نمادهایی مانند کارگر، قاضی، معلم، راهب، شاه، پیامبر، جادوگر، متجاوز جنسی و... ظاهر شود (Ibid)؛ به عبارت دیگر، زمانی‌که زنان قدرتمند با تفکر و با درایت عمل می‌کنند، تحت تأثیر ویژگی‌های مثبت و زمانی ‌که با دُگمی و جزم‌وار پیش می‌روند و یا بیش از حد خشک و نامنعطف هستند، تحت تأثیر ابعاد منفی کهن‌الگوی آنیموس‌ هستند.

مسئلۀ پژوهش

یونگ به کهن‌الگوی آنیما بیش از آنیموس توجه کرده‌است و بسیاری از پسایونگی‌ها این موضوع را به بوتۀ نقد کشانده‌اند. اندرو ساموئلز (Andrew Samuels) در این ‌زمینه در کتاب یونگ و پسایونگی (Jund and Post-Jungian) می‌نویسد: «شکی نیست که یونگ آنیما را به عنوان یک چهرة شیرین‌تر و لذت‌بخش‌تر از آنیموس به تصویر کشیده‌است و تعصب او نسبت به آنیما مشکل‌ساز شده‌است» (Samuels, 2005: 174). سوزان رولند (Susan Rowland) در مقاله‌ای با عنوان «داستان‌های خیالی یونگ» (Jung's Ghost Stories) نیز که در حقیقت، سعی در ردّ نظریۀ یونگ دارد، برخورد یونگ را با آنیما یک برداشت کاملاً شخصی و گوتیک از زندگی‌ او می‌داند (Baumlin, 2004: 31-54). بنابراین، از نگاه نافذ پسایونگی‌ها نیز دور نمانده‌است که در زبان و نظریۀ یونگ، آنیموس مانند آنیما جایگاه ویژه و خاصی ندارد. برخلاف یونگ، یکی از رویکردهای نوین پسایونگی‌ها توجه عمیق به کهن‌الگوی آنیموس و شناخت ابعاد مختلف آن است. لذا در الگوهای سفر قهرمانی زن که به وسلیة پسا‌یونگی‌هایی مانند کلاریسا پینکولا اِستس (Clarissa Pinkola Estes)، مورین مُرداک (Maureen Murdock)، ماریون وودمن (Marion Woodman) و... طراحی شده‌است، آنیموس نقش مؤثری دارد. در این مقاله، نگارنده با توجه به نگاه یونگ و دیگر پسایونگی‌ها ابعاد این کهن‌الگو را در کتاب فرهنگ افسانه‌های مردم ایران بررسی و تحلیل می‌کند و در پی بررسی ابعاد مختلف آن در مسیر سفر زن‌ـ قهرمان است1.

ضرورت، پیشینه و روش پژوهش

علی‌رغم اینکه کهن‌الگوی آنیموس نقش بسیار مؤثری در تشرف زن‌ـ قهرمان و رسیدن به فردیت در افسانه‌های ایرانی دارد، تاکنون تحقیق و پژوهشی در این‌ زمینه انجام نشده‌است. تمام پژوهش‌هایی که در ارتباط با شناخت این کهن‌الگو در ادبیات فارسی صورت پذیرفته‌است، یا در حوزۀ متون حماسی و یا معاصرند؛ برای نمونه می‌توان به مقالات زیر اشاره کرد:

ـ «بررسی آنیموس مثبت در شخصیت فرنگیس و آنیموس منفی در شخصیت سودابه بر اساس روان‌شناسی تحلیلی یونگ»، «بررسی و تحلیل چیستی و چگونگی ظهور کهن‌الگوی آنیما و آنیموس در شعر طاهره صفارزاده»، «دبستان نقد اسطوره‌شناختی ژرفا بر بنیاد کهن‌نمونۀ نرینۀ آنیموس»، «نقد و بررسی دو کهن‌الگوی آنیما و آنیموس در منظومۀ بانوگشسب‌نامه» و «صُوَر مثالی آنیموس یونگ در رمان سووشون». در این مقالات، کنش و رفتار قهرمانان زن بر اساس ویژگی‌ها و تعریف‌هایی که یونگ برای این کهن‌الگو قائل شده، سنجیده شده‌است، اما در پژوهش پیش ‌رو، علاوه بر خوانش افسانه‌ها و تحلیل عملکرد قهرمان‌ها و تطبیق آن با صفات عنصر نرینه و نیروی مذکر، به دیدگاه‌های پسایونگی‌ها نیز پرداخته شده‌است.

1. تحلیل و بررسی کهن‌الگوی آنیموس در کتاب فرهنگ افسانه‌های مردم ایران

1ـ1. نمادهای ظاهری آنیموس در مسیر تشرف زن‌ـ قهرمان

1ـ1ـ1. یونگ معتقد است که عنصر نرینه «در اسطوره‌ها و قصه‌های پریان با چهرۀ دزد و جانی نمایان می‌شود» (یونگ، 1387: 287). استس نیز در مقام یک روان‌ـ درمان‌گر پسایونگی از عنصری به نام غارتگر ذاتی روح (The Natural Predator of the Psyche) نام می‌برد که یکی از نمونه‌های آن را وارد شدن مرد به خانۀ زنی می‌داند که تنهاست. او در این زمینه می‌گوید:

«رؤیایی عام و جهان‌شمول در خواب‌های همۀ زنان جهان دیده می‌شود و آن رؤیای مرد تبهکار است. الگوی عمومی این رؤیا، تنها بودن زن در خانه است. یک یا چند موجود ناشناس بیرون در تاریکی پرسه می‌زنند. زن هراسان و ترسیده قصد یاری‌جویی از آن‌ها دارد، اما موجود ناشناس نَفْس زن را حبس می‌کنند» (استس، 1394: 89).

این عنصر و موجود ناشناس همان مرد شروری است که در روح و روان تمام زنان زندگی می‌کند (ر.ک؛ همان: 56). در افسانه‌ها و قصّه‌های ایرانی نیز چهرۀ دزدی که با زور و اجبار به حریم خصوصی زن تجاوز می‌کند، به‌وفور دیده می‌شود. یکی از این نمونه‌ها، روایت‌های مختلف «نمکی» (ر.ک؛ درویشیان و خندان، 1382، ج 15: 323ـ333)2 است. در این روایت می‌بینیم که هر شب دخترانی که عموماً سه یا هفت نفر هستند، باید هفت یا سه دَرِ منزل را ببندند. دختر سوم یا هفتم یک شب فراموش می‌کند که دَر را ببندد. دیو وارد منزل آن‌ها می‌شود و دختر را با خود می‌برد.

در برخی دیگر از روایت‌ها مانند «یوسف، شاه پریان و ملک احمد» (درویشیان و خندان، 1383، ج 16: 425ـ436)، «داستان سه کبوتر یا راز دل صنوبر» (همان، 1384، ج 18: 437ـ440)، «خرس و شهربانو» (همان: 365ـ366) و «خرس مَل‌مَلی» (همان، 1381، ج 4: 287ـ291)، مردِ روایت با زور و اجبار پوستی که دختر خود را در آن پنهان کرده‌است، می‌دزدد و یا با اجبار او را از محلّ زندگی خود دور می‌کند و به ازدواج خود درمی‌آورد. کنش دیو و این مردان نیز به نوعی همان دزد و موجود ناشناس است که هدف او تصاحب آزادی زنان و غارتگر روح آن‌هاست.

1ـ1ـ2. پوشیدن لباس مردانه یکی دیگر از نمادهای ظاهری کهن‌الگوی آنیموس در افسانه‌های ایرانی است. در بسیاری از افسانه‌ها مانند «کولی دختر» (همان، 1381، ج 11: 653ـ658)3 می‌بینیم که زن ـ قهرمان پس از اینکه در بیابان رها می‌شود، لباس خود را تغییر می‌دهد. او لباس مردانه می‌پوشد تا هویت زنانۀ خود را از دیگران پنهان کند. فرای معتقد است که پوشیدن لباس مردانه نشان از دگرگونی هویّت زنان دارد و در این‌ زمینه می‌گوید: «دگرگونی در هویّت این قهرمانانِ زن تنها در آستانۀ چهره‌پوشی جنسی است و تا مرز استحاله ادامه ندارد» (فرای، 1384: 126). در این افسانه‌ها نیز می‌بینیم که در این مرحله از سفر، ویژگی‌های زنانه به حاشیه می‌روند و جای خود را به مردانگی، توانمندی و حرکت می‌دهند. فدایی معتقد است: «آنیموس در زن باعث می‌شود او در مواقع ضروری بتواند عهده‌دار اموری شود که ویژۀ مردان تلقی می‌شود» (فدایی، 1381: 41). در اینجا نیز ضرورت باعث می‌شود که زنان لباس مردانه به تن کنند؛ چنان‌که در پایانِ روایت دوباره با همان شکل و سیمای زنانه ظاهر می‌شوند.

لازم به ذکر است که کهن‌الگوی آنیموس به شکل پوشیدن لباس مردانه در افسانه‌های دیگری مانند «پدر هفت دختر و هفت پسر» (درویشیان و خندان، 1378، ج 1: 73ـ75)، «حیلۀ درویش» (همان، ج 4: 181ـ186)، «دختران کوچگر» (همان: 105ـ110)، «پادشاه و دختر چوبان» (همان، 1378، ج 2: 37ـ42)، «کل گوچران و خواجه خضر» (همان، 1381، ج 11: 546ـ551)، «گلنار و درویش حیله‌گر» (همان، 1382، ج 12: 439ـ447)، ندر افسانۀ پدری که پسر نداشت» (همان، 1384، ج 17: 579ـ581) و... نیز تکرار شده‌است.

1ـ1ـ3. کنش دوم که نمودار رفتار آنیموسی زن است، انتخاب نام مردانه است. زنان در افسانه‌های «دختر ابریشم‌کش»، «کولی دختر» و «امیر زن است نه مرد، چشم‌های امیر ترا کشت»، «قصّۀ عالی» و در «شهر سنبل» به ترتیب نام‌های «شیرافکن»، «ابراهیم»، «امیر»، «عالی» و «ابول» را برمی‌گزینند.

1ـ1ـ4. یکی دیگر از نمادهای ظاهری نمود عنصر نرینه، انجام کارهای مردانه است. یونگ معتقد است: «عنصر نرینه نخست به صورت نیروی جسمانی ظاهر می‌شود» (یونگ، 1387: 293 و Von frans, 1968:195). انجام کارهای مردانه و در حقیقت، جنگاوری و شجاعت که بنیادی‌ترین و برجسته‌ترین سویۀ کهن‌نمونۀ نرینة ‌روان است (ر.ک؛ اتونی، 1391: 35 و نیکدار اصل و احمدیانی پی، 1392: 1945). در افسانۀ «دختر ابریشم‌کش»، قبل از اینکه دختر در بیابان رها شود، برای همسر خود شرط می‌گذارد که شب‌ها بیرون از خانه باشد. او شب‌ها به کمک دزدانی می‌رود که به فقیران کمک می‌کردند. کنش زن پس از رها شدن نیز کنشی کاملاً مردانه است. او تیر و کمان برمی‌دارد و به شکار می‌رود، با دزدها در کاروان‌سرا برخورد می‌کند و اژدهایی که اموال آن‌ها را دزدیده‌است، می‌کُشد. همان ‌گونه که می‌بینیم، یکی از کنش‌های قهرمان، استفاده از نیزه و تیر است. در اساطیر یونان، یکی از نشانه‌های شاخص و بارز کهن‌الگوهای آتنا و آرتمیس همراه‌ داشتن نیزه، تیر، کمان، کلاهخود و سپر است (ر.ک؛ گریمال، 1341، ج 1: 123 و 125). در این مرحله از سفر زندگی دختر ابریشم‌کش، این دو کهن‌الگو نمود یافته‌اند. شینودا بولن (Jean Shinoda Bolen) در مقام تحلیل‌گر یونگی نیز معتقد است که در هر مرحله از سفر زندگی، خدابانو و آرکی‌تایپی بر زنان غالب می‌شود (ر.ک؛ بولن، 1384: 306ـ308). کهن‌الگوهای آتنا و آرتمیس، به‌ویژه آتنا هم‌ذات‌پنداری عمیقی با روان مردانه دارند (ر.ک؛ همان: 65ـ142). دختر ابریشم‌کش نیز مانند آتنا و آرتمیس رفتاری مردانه دارد و این بخشی از طبیعت ذاتی اوست که در اینجا باید با آن همذات‌پنداری کند. زن‌ـ قهرمان در افسانۀ «کولی دختر» نیز شمشیر به دست می‌گیرد و از دست دزدان فرار می‌کند. ابتدا بازرگان و پس از آن، سرنگهبان قصر می‌شود و پیرزنی را که جنازۀ دارآویختگانِ از دروازۀ شهر را می‌خورد، دو نیم می‌کند. در افسانۀ «امیر زن است نه مرد، چشم‌های امیر ترا کُشت»، قهرمان چهل روز شاگردی نجار، بقال و بزّاز را می‌کند و در پایان به شکار می‌رود. در افسانۀ «قصّۀ عالی» نیز به عنوان خدمتکار در خانۀ تاجری آغاز به کار می‌کند و در افسانۀ «شهر سنبل» نیز به تجارت می‌رود.

در افسانه‌های تیپ 425 (ر.ک؛ مارزلف، 1391: 98)، مانند «بی‌بی نگار و می‌سس قبار» (درویشیان و خندان، 1378، ج 1: 463ـ467)4 نیز جنگاوری و شجاعت در رفتار زن‌ـ‌ قهرمان به‌وضوح دیده می‌شود. در این افسانه‌ها نیز زن‌ـ‌ قهرمان در مرحلۀ آخر سفر برای مبارزه با عنصر مهاجم (خالۀ همسر و رقیب عشقی) از ابزاری مانند تیغ، نیزه و... بهره می‌برد و با آن‌ها می‌جنگد. در افسانه‌های دیگری مانند «ریحان‌خانم» (همان، 1380، ج 6: 301ـ327)، زنی به نام ریحان در برابر شاه لباس رزم می‌پوشد. در افسانۀ «گلبرین» (همان، 1382، ج 12: 223ـ231) دختر دزد را با شمشیر زخمی می‌کند و... . در گروه دیگری از افسانه‌ها، جنگاوری و شجاعت به صورت کشتن اژدها و یا مواردی شبیه به این درآمده‌است. برای نمونه، در افسانۀ «آه/ دختر کوچک بازرگان» (همان، 1378، ج 1: 143ـ145)، قهرمان اژدهایی را که مدت‌ها آرامش را از اهالی روستایی سلب کرده‌است، به قتل می‌رساند.

1ـ2. ویژگی‌ها و صفات کهن‌الگوی آنیموس در افسانه‌های ایرانی

1ـ2ـ1. چنان‌که اشاره شد، یکی از غالب‌ترین و آشکارترین ویژگی‌هایی که نمودار این کهن‌الگوست، عقاید جزمی، تند، یکباره و بی‌منطق است. عنصر نرینه بسیار متعصبانه و مستبدانه حکم می‌راند و دستورهایش لازم‌الإجرا می‌باشد. یونگ معتقد است: واژه‌هایی مانند «همیشه، لازم است و باید» نمودار عنصر نرینه است (ر.ک؛ یونگ، 1387: 292). جان اسنفورد نیز در کتاب یار پنهان: چگونه مرد و زن درونمان بر روابط ما تأثیر می‌گذارند به‌تفصیل بر این کارکرد و خویشکاری کهن‌الگوی آنیموس تأکید می‌کند. به باور او، نظرات آنیموس با وجود ظاهر منطقی، با شرایط واقعی تناسب ندارد؛ رفتار مستبدی دارد و نظرات او زیر بار بحث، قید و شرط نمی‌رود (ر.ک؛ اسنفورد، 1393: 67). شاید بتوان گفت یکی از پرتکرارترین نمودهای آنیموس در افسانه‌های ایرانی، رفتار مستبد، بی‌منطق و بی‌قید و شرط است که در کنش‌های مردان مختلفی که با زن‌ـ قهرمان در ارتباط هستند، دیده می‌شود. رفتار مستبد گاهی از سوی پدر، همسر، رقیب عشقی و... است که در ادامه تحلیل می‌شود.

1ـ2ـ1ـ1. پدر

به باور یونگ، همان‌ گونه که عنصر مادینۀ مرد از مادر شکل می‌گیرد، عنصر نرینۀ زن هم اساساً از پدر متأثر است. پدر به عنصر نرینۀ دختر خود اعتقادات حقیقی بی‌چون و چرا می‌بخشد (ر.ک؛ یونگ، 1387: 287). اتونی نیز در این باب می‌گوید: «با اندکی ریزبینی به باور یونگ، همان‌ گونه که عنصر مادینۀ مرد از مادر شکل می‌گیرد، عنصر نرینۀ زن هم اساساً از پدر متأثر است. پدر به عنصر نرینۀ دختر خود اعتقادات حقیقی بی‌چون و چرا می‌بخشد (ر.ک؛ یونگ، 1387: 287). اتونی نیز در این باب می‌گوید: با اندکی ریزبینی خواهیم فهمید که همیشه دختران به پدران خویش عشقی ویژه و برعکس آن، پسران به مادران خود، شور و شیفتگی فراوانی دارندو همۀ این‌ها، یعنی فرافکنی مادینه‌روان و نرینه‌روان پسر و دختر بر مادر و پدر خویش (اتونی، 1391: 20). پدر که نخستین حامل تصویر ذهنی آنیموس است و عموماً باید کنشی سودمند و مثبت داشته باشد، در افسانه‌های ایرانی یکی از چهره‌هایی است که در بیشتر موارد رفتار مستبدانه و عاری از منطق با زن‌ـ‌ قهرمان دارد. نمونه‌های این کنش در زیر آمده‌است.

الف) در افسانه‌هایی مانند «زن باوۀ بدجنس» (درویشیان و خندان، 1380، ج 6: 375ـ384)5، پدر به دلیل فتنه‌انگیزی‌های نامادری، دختران خود را در بیابان و صحرا رها می‌کند و آن‌ها را به وادی مرگ و تباهی می‌کشاند. نامادری که یکی از تکراری‌ترین نمادهای کهن‌الگوی سایه و یکی از بارزترین شخصیت‌های شرّیر عموم قصّه‌هاست (& Hale, 2006, v2: 59Frans, 2000: 72). به همین دلیل، پیوسته مترصد فرصتی است تا زن‌ـ ‌قهرمان را از پای درآورد و برای رسیدن به این هدف از پدر کمک می‌گیرد. رفتار نامادری، رفتار غیر منتظره‌ای نیست؛ زیرا او دختر دیگری را از جنس خود نمی‌پندارد، اما کنش پدر بسیار دور از منطق، جزمی و مستبدانه است. او دختران خود را در بیابان و صحرا رها می‌کند و از آنجا که صحرا و بیابان نماد مرگ و نابودی است (ر.ک؛ سرلو، 1389: 202)، در حقیقت، آن‌ها را در آستانۀ مرگ، تباهی و نابودی قرار می‌دهد.

ب) در افسانه‌های تیپ 432 (ر.ک؛ مارزلف، 1391: 102)، مانند «آه» (درویشیان و خندان، 1378، ج 1: 139ـ142)6، و تیپ 425 که در بالا اشاره شد، پدر اتفاقی با مار، گوزن، درخت و... برخورد می‌کند و در ازای برآوردن درخواست دختر (عموماً دختر آخر)، قول ازدواجش را به وی می‌دهد. در این روایت‌ها، پدر بر سَرِ دختر خود معامله‌ای کورکورانه انجام می‌دهد و او را در راهی قرار می‌دهد که هیچ شناختی نسبت به چند و چون آن ندارد. در اینجا نیز رفتار او کاملاً بی‌منطق و صرفاً برای برآوردن خواسته‌های خود است.

ج) در برخی دیگر از افسانه‌ها مانند «گوسفندی» (همان، 1382، ج 12: 587ـ597)، پدر دستور قتل دختر را صادر می‌کند؛ زیرا از داشتن فرزند دختر شرمسار است.

د) در برخی دیگر از افسانه‌ها مانند «پیرسوک طلا» (همان، 1378، ج 2: 357ـ362)7 که مارزلف عنوان خاکسترنشین به آن‌ها داده‌است و تیپ B510 و A 883 را دارند (ر.ک؛ مارزلف، 1391: 119) مادر می‌میرد و به پدر وصیت می‌کند که هر دختری که کفش، گردنبند یا لباسش اندازۀ او می‌شود، به همسری برگزیند و از بی‌اقبالی دختر، لباس مادر اندازۀ هیچ دختری غیر از خودش نمی‌شود.

1ـ2ـ1ـ2. ملا و عمو

در افسانه‌هایی مانند «آسوکۀ مرد تاجر» (درویشیان و خندان، 1378، ج 1: 85ـ87)8 پدر به سفر می‌رود و نگهداری از دخترش را به ملاّ یا معلم و عموی او می‌سپارد. ملاّ و عمو تمام تلاش خود را در جهت منفی به‌کار می‌برند تا او را نابود کنند. آن‌ها عاشق دختر می‌شود و به او پیشنهاد ازدواج می‌دهند. دختر به همین دلیل، سرگردان به بیابان و جنگل می‌رود.

1ـ2ـ1ـ3. همسر

یکی دیگر از چهره‌های منفی که نمودار کهن‌الگوی آنیموس‌ هستند، همسران زنان قهرمانند. همان ‌گونه که می‌دانیم، همۀ مردانی که با زنان در ارتباط هستند، به‌ نوعی نمودهایی برای این کهن‌الگو به حساب می‌آیند و همسر نیز یکی از مهم‌ترین نمودهایی عینی و ملموس این کهن‌الگوست.

الف) در برخی از افسانه‌های ایرانی مانند «ننه‌مومی» (همان، 1382، ج 15: 405ـ407)9، مردان ازدواج می‌کنند و از آن رو که بسیار شکاک هستند، آذوقه و هر آنچه که همسرشان به مدت یک ‌سال احتیاج دارند، تهیه و دَرِ خانه را قفل می‌کنند. پس از یک‌ سال وقتی برمی‌گردند، با جنازۀ زنان خود روبه‌رو می‌شوند. همۀ زنان غیر از همسر آخر می‌میرند و پزشکان دلیل مرگ آن‌ها را تنهایی می‌دانند. در اینجا نیز همسران مانند پدران و یا ملاّ و عمو در موارد پیش، مستبدانه و بدون اینکه هیچ منطقی، پشتوانۀ عملکردشان باشد، زن را به وادی مرگ و نابودی می‌کشانند. جالب است بدانیم که یونگ نیز یکی از ویژگی‌های آنیموس منفی را عفریت مرگ‌ بودن می‌داند (ر.ک؛ یونگ، 1387: 287). وقتی که پدر، زن‌ـ ‌قهرمان را از محیط خانه بیرون می‌راند و یا همسر نیروی خلاقیت و زندگی و نمو را در روح و وجود زن خشک می‌کند، در حقیقت، او را در آستانۀ نابودی قرار می‌دهد و همان نقش مرد را در افسانۀ پری‌زیگان (Persephone) دارد. در این افسانه، زنی تنها پذیرای مردی خوش‌سیما می‌شود و وقتی می‌فهمد که مرد پادشاه مردگان است، با شنیدن این از زبان مرد جان می‌سپارد (ر.ک؛ همان).

ب) انتقاد بیش از حد عنصر نرینه به چگونگی عملکرد زنان، یکی دیگر از نمونه‌های آنیموس مستبد است. اِستس این ویژگی را با عبارت و ترکیب «حسّ ناکافی بودن» (Not Enough) توصیف می‌کند. به باور او، زمانی‌که مردی به او می‌گوید تو هیچ وقت کاری را که شروع کرده‌ای، تمام نمی‌کنی و هیچ‌ وقت نتوانستی نظر مثبت من را جلب کنی (ر.ک؛ استس، 1394: 83)، این حس را القا می‌کند. مورین مرداک نیز که روانکاو یونگی است، در کتاب ژرفای زن بودن معتقد است وجه مذکر هرگاه کنترل روان زنان را به دست گیرد، احساس هرگز کافی ‌نبودن را به آن‌ها القا می‌کند (ر.ک؛ مرداک، 1393: 91ـ93). جان اسنفورد نیز در کتاب یار پنهان می‌نویسد که گاهی آنیموس این‌ گونه با زنان سخن می‌گوید: «تو نمی‌توانی انجامش دهی، یا دیگران این‌ کار را بهتر از تو انجام می‌دهند و یا چیز ارزشمندی نداری که ارائه کنی» (اسنفورد، 1393: 66ـ 77). در گروهی از افسانه‌های ایرانی مانند «هفت تا زن دماغ‌بریده» (درویشیان و خندان، 1383، ج 16: 147ـ151)10، این وجه از آنیموس منفی در کنش و شخصیت همسر زنان نمود یافته‌است. روایت به این شرح است که مردی با هر زنی که ازدواج می‌کند، یا بینی او را می‌بُرد و یا به کنش‌های زن، مانند غذا پختن، لباس پوشیدن و آرایش‌کردن او ایراد می‌گیرد. زنان این افسانه‌ها، به‌ جای اینکه تاب و توان خود را در برابر بهانه‌گیری‌های مرد از دست بدهند و بی‌قرار شوند، به نوعی او را غافل‌گیر می‌کنند و از دری دیگر وارد می‌شوند. آن‌ها نیمی از غذا را پخته و نیمی از آن را ناپخته می‌گذارند و نیمی از صورتش را آرایش می‌کنند و نیمی دیگر را نه، یا نصف دَر را باز و نصف دیگرش را بسته می‌گذارند. زنان هرچه تلاش می‌کنند که در برابر القای این حس بایستند، موفق نمی‌شوند و کنش مرد در این گروه از افسانه‌ها همواره همان حسّ ناکافی ‌بودن را به زن انتقال می‌دهد. یونگ معتقد است که عنصر نرینه در روان این نوع زنان به حالت انفعال درآمده‌است و به همین دلیل، آن‌ها احساس پوچی می‌کنند. عنصر نرینه از ژرف‌ترین بخش‌های درونی زن نجواکنان می‌گوید: «تو بیچاره‌ای! چرا این همه دوندگی می‌کنی؟ فایدۀ این همه زحمت چیست؟ زندگی هرگز بهتر از این نخواهد شد» (یونگ، 1387: 288). احساس پوچی و حالت انفعال در زنان از آن رو که هیچ اعتراضی به کنش و ظلم همسر خود نمی‌کنند، به‌خوبی نمایان است. در روایت‌های مذکور، زنان نخستین در حقیقت به این باور و یقین رسیده‌اند که رفتار و کنش همسر آن‌ها تغییر نخواهد کرد و کنش آنان نیز فایده‌ای نخواهد داشت.

1ـ2ـ2. «عنصر نرینه خصوصیات منفی همچون خشونت، لگام‌گسیختگی، گرایش به پُرچانگی، افکار و وسوسه‌های پنهانی شرورانه دارد» (یونگ، 1387: 288). میل زنان به لگام‌گسیختگی و وسوسه‌های پنهانی در افسانه‌های ایرانی به‌وفور دیده می‌شود. میل آن‌ها به برقراری روابط پنهانی از همسر با معشوقه‌های متعدد یکی از این موارد است. روایت‌هایی مانند «حیلۀ زن مکّار 2» (همان، 1380، ج 4: 193ـ198)، «حیلۀ زن مکّار 3» (همان: 199ـ201) و «پاداش» (همان، ج 2: 12ـ13) داستان زنانی است که در عین حال که با همسر خود زندگی می‌کنند، معشوق دارند. در این افسانه‌ها، زنان تلاش می‌کنند تا فرصتی را به ‌دست آورند و با معشوق خود وقت بگذرانند. این کنش و رفتار نشان از لجام‌گسیختگی و عملکرد پنهانی نادرست قهرمان دارد. نیکدار اصل و احمدیانی‌پی نیز در مقالۀ «بررسی آنیموس مثبت در شخصیت فرنگیس و آنیموس منفی در شخصیت سودابه بر اساس روان‌شناسی تحلیلی یونگ» (ر.ک؛ نیکدار اصل و احمدیانی‌پی، 1392: 1947)، سودابه را از آن رو که میل به همخوابگی با سیاوش را در سر می‌پروراند و او را به خود فرامی‌خواند، نمونۀ بارز کهن‌الگوی آنیموس منفی می‌داند.

1ـ2ـ3. یونگ می‌گوید:

«عنصر نرینه گاه بسیار سرد و ویرانگر است و نمی‌تواند از بند احساسات خود بگریزد. بدین ‌سان به فکر میراث خانوادگی و مسائلی دیگر می‌افتد و حساب‌گری و دسیسه‌بازی در وی رشد می‌کند و از نظر روانی به جایی می‌رسد که ممکن است حتی مرگ دیگران را هم آرزو کند» (یونگ، 1387: 287ـ288).

رفتار سرد و ویرانگر و میل به کشتن دیگران در روایت‌های زیر دیده می‌شود: الف) در افسانه‌هایی مانند «چوپان شاه» (درویشیان و خندان، 1380، ج 3: 393ـ395)11، خواهران بزرگ‌تر به خواهر کوچک‌تر حسادت می‌ورزند. خواهران بزرگ‌تر به دلیل حسادت به خواهر کوچک‌تر، او را طعمۀ گرگ یا شیر می‌کنند و عکس این رویداد را به والدین خود گزارش می‌دهند.

در گروه دیگری از افسانه‌های ایرانی که بسامد بالایی نیز دارند، آنیموس منفی به صورت دسیسه‌بازی و آرزوی مرگ برای دیگران نمود یافته‌است. افسانه‌هایی مانند «پسر کاکل‌زری» (درویشیان و خندان، 1378، ج 2: 197ـ200)12،کهدر تیپ‌شناسی مارزلف، تیپ 707 را دارد (ر.ک؛ همان: 145ـ146)، سه خواهر با یکدیگر شرط می‌بندند که اگر وزیر یا پسر پادشاه یا شاه‌عباس و... آن‌ها را به همسری اختیار کند، کارهای خارق‌العاده انجام دهند. شاه که گفتگوی بین خواهران را می‌شنود، با آن‌ها ازدواج می‌کند. خواهران اول و دوم به ترتیب آنچه را که گفته‌اند، به انجام می‌رسانند و گاهی نیز موفق نمی‌شوند، اما وقتی خواهر سوم فرزند متمایز و ویژه‌ای به دنیا می‌آورد، خواهران بزرگ‌تر به او حسادت می‌ورزند و نامه‌ای را با این مضمون که خواهرشان سگ به دنیا آورده‌است، به شاه می‌نویسند. شاه نیز دستور می‌دهد که همسرش را بکشند، اما مادر شاه نامه را تغییر می‌دهد و در بیشتر موارد زن همراه با فرزندانش و یا جدای از آن‌ها آواره می‌شود. در این گروه از افسانه‌ها نیز در حقیقت، تلاش عنصر منفی برای دسیسه‌بازی در نابودی قهرمان روایت است. آن‌ها ویژگی منفی کهن‌الگوی آنیموس را جذب می‌کنند و خواهران خود را این‌گونه برای مدتی هرچند کوتاه به وادی مرگ و تباهی می‌کشانند.

1ـ2ـ4. به باور یونگ، آنیموس در چهارمین و والاترین بُعد با تجسم اندیشه نمودار می‌شود و به‌ مانند عنصر مادینه نقش میانجی تجربۀ مذهبی را ایفا می‌کند و به زندگی مفهومی تازه می‌بخشد (ر.ک؛ یونگ، 1387: 293). این بُعد از آنیموس نیز در کنش زنان قهرمان افسانه‌های ایرانی نمود یافته‌است:

الف) در افسانه‌هایی که ذیل تیپ 425 تقسیم شده‌اند، قهرمان پس از ازدواج، یا راز شوهر را آشکار می‌کند و یا پوست او را می‌سوزاند. این کنش منجر به جدایی آن‌ها از هم می‌شود و شوهر نقشۀ سفر دختر را می‌کشد و به او می‌آموزد که چگونه عمل کند تا موفق شود. نقشۀ راه دختر بعد از جدایی از شوهرش به این شرح است: برخورد با دایه یا کنیز و یا دختری که در پی تصاحب شوهر اوست، درخواست آب از آن دختر، انداختن انگشتری در کوزۀ آب و شناساندن خود به همسر، دیدار دوبارۀ زن و شوهر، معرفی دختر به‌عنوان خدمتکار به مادر، انجام ‌دادن وظایف سخت و دشوار، فرار زن و شوهر از نزد مادر و رقیب عشقی، و از بین بردن آن‌ها. در این افسانه‌ها، نقش میانجی و اندیشگانی کهن‌الگوی آنیموس به شکل همسرِ زن‌ـ ‌قهرمان درآمده‌است. کنش او تجسم و نمود اندیشه است. او به جای زن‌ـ‌ قهرمان، فکر و چند و چون کار را برایش فراهم می‌کند.

ب) اندیشمند و متفکر بودن کهن‌الگوی آنیموس را در روایت‌های مختلف «ماراتتی» (ر.ک؛ همان. زن وقتی در حال پختن غذاست، با خود می‌گوید که ای کاش ، 1382، ج 13: 59ـ62)، «متیل پدر و هفت دختر» (همان: 253ـ256)، «هفت خواهران» (همان، 1383، ج 16: 167ـ170) نیز می‌توان دید. ماراتتی به همراه دیگر خواهران و یا دوستان در حال تفرج و گردش به دام دیو می‌افتند و دیو قصد خوردنشان را دارد. ماراتتی برخلاف دیگر خواهران که با ترغیب دیو به خواب رفتند، کنش دیو را بررسی می‌کند و با کاربرد نیروی اندیشه و فکر، متوجه نقشۀ دیو می‌شود. اسنفورد معتقد است: «اولین قدم برای خلاصی از اثرات منفی آنیموس، شناخت مشکل است (اسنفورد، 1393: 89). سپس با درخواست «هفت اسب با زین، هفت کلاه اشرفی، جامه، هفت لباس مردانه و تفنگ، هفت اسب سپید با زین» که در حقیقت، نمادهایی برای کهن‌الگوی آنیموس‌ هستند، نیروهای مردانۀ خود را اجیر می‌کند تا از فتنه‌انگیزی‌ها دیو رهایی یابد. در این روایت‌ها هم نیروی اندیشگانی آنیموس به شکل معطل‌ کردن و بازی با دیو و هم شواهد عینی و ملموسی از آن؛ مانند هفت لباس مردانه و... نمود یافته‌است.

1ـ2ـ5. یونگ معتقد است: «زن از طریق عنصر نرینه دانش عمیقی نسبت به شرایط عینی شخصیتی و فرهنگی خود و در حقیقت، زندگی روحانی‌تری به دست می‌آورد» (یونگ، 1387: 293). استس نیروی مذکر را هوش عمیق روانی می‌داند که از توانایی عمل‌ کردن برخوردار است. او میان جهان‌ها و نقاط مختلف روح سفر می‌کند، می‌رود و برمی‌گردد. توانایی عملی‌کردن انگیزه‌ها و آرمان‌های روح و بیرون کشیدن خلاقیت زن از راه‌های روشن و مشخص را دارد (ر.ک؛ استس، 1394: 429). اسنفورد نیز معتقد است: «آنیموس با تفکرات مستقل، اقتدار، درک واقعیت و استقلال ناخودآگاه نمود می‌یابد» (ر.ک؛ اسنفورد، 1393: 65ـ118). در بسیاری از افسانه‌های ایرانی، شاهد وسعت روحی، استقلال، اقتدار و توانایی هستیم که ارتباط مستقیمی با رشد آنیموس در روح و روان او دارد. در ادامه به برخی از آن‌ها اشاره شده‌است.

الف) در گروهی از افسانه‌ها که در اصطلاح «نخودی» (درویشیان و خندان، 1382، ج 12: 179ـ182)13 نامیده می‌شوند، زن و شوهری از نداشتن فرزند در رنج و عذاب هستند. زن وقتی در حال پختن غذاست، با خود می‌گوید که ای کاش فرزندی داشتم که برای پدرش غذا ببرد. در همین زمان، نخود قلوه یا تکه‌ای گوشت از داخل قابلمه بیرون می‌پرد و به زن می‌گوید که از این پس من فرزند شما هستم. نخود برای پدر غذا می‌برد و در راه از او می‌پرسد که آیا کاری دارد که برایش انجام دهد. پدر به پولی که از پادشاه طلبکار است، اشاره می‌کند. نخودی برای گرفتن حقّ پدر خود به بارگاه پادشاه می‌رود. در طول مسیر، حیواناتی مانند خروس، گوسفند، شتر، آب رودخانه و... را با خود همراه می‌کند. پادشاه او را به سخره می‌گیرد و بسیار اذیت می‌کند. او را در اصطبل گوسفندان، گاوها و یا بین مرغ‌ها و خروس‌ها می‌اندازد که به وسیلۀ آن‌ها خورده شود. نخودی با همراهی و کمک حیواناتی که با خود آورده بود، حقّ پدر خود را می‌گیرد و به خانه بازمی‌گردد.

ب) در روایت‌های مختلف «ماه‌پیشانی» (همان، 1382، ج 13: 115ـ127)14 اقتدار، به‌ویژه استقلال زن‌ـ ‌قهرمان او را به هدف نهایی خود می‌رساند. ماه‌پیشانی دختری است که از سوی نامادری بسیار مورد تعدی و ظلم قرار می‌گیرد. روزی نامادری او را برای رشتن پنبه‌ها به بیابان و صحرا می‌فرستد. باد پنبه‌های او را به سمت خانۀ دیو یا پیرزن می‌برد و او نیز به دنبال آن‌ها می‌رود. آشنایی و برخورد او با پیرزن مسیر سفر قهرمان را تغییر می‌دهد و به همین دلیل، انگیزۀ لازم را برای مبارزه علیه نامادری به دست می‌آورد. در این روایت‌ها، زمانی‌که دختر برخلاف تصمیم و ارادۀ نامادری رفتار می‌کند و به عروسی پسر پادشاه می‌رود، نمودار رشد استقلال و قدرت تشخیص در روان اوست. آنیموس تفکر منتقدانه را در وجود زن‌ـ ‌قهرمان رشد می‌دهد و به او کمک می‌کند که در برابر هر عنصری مانند نامادری که آزادی او را سلب می‌کند، بایستد. استفورد به این ویژگی آنیموس، عنوان مشعل‌داری می‌دهد: آنیموس خلاق، مشعل‌دار زن می‌شود. او می‌تواند زن را به سوی روح خود راهنمایی کند؛ زیرا از مشعل قدرتِ تشخیص و درک برای روشن‌کردن دنیای درونی زن استفاده می‌کند. او حوضچه‌ای از نور و رنگ سَرِ راه زن قرار می‌دهد (ر.ک؛ اسنفورد، 1393: 109ـ115). نور، آگاهی و قدرت تشخیص است که منجر به پیروزی «ماه‌پیشانی» می‌شود.

ج) در روایت‌های مختلف «نمکی» که در بالا اشاره شد، در کنش دختران نخستین، آنیموس منفی و در کنش دختر آخر، آنیموس مثبت نمود یافته‌است. دختر آخر نماد فردی است که توانسته‌است با اقتدار در برابر عنصر غارتگر روح برخلاف دیگر خواهران بایستد. دیو به دختر آخر کلید، سوزن و چیزهایی از این قبیل می‌دهد و قهرمان را از ورود به اتاقی خاص منع می‌کند، اما او به داخل اتاق ممنوعه می‌رود و متوجه نقشۀ شوهری که دیو است و قصد خوردن او را دارد، می‌شود و علیه او برمی‌خیزد و او را نابود می‌کند.

د) یکی دیگر از نمودهای این ویژگی در افسانه‌های ایرانی، در کنش زنانی دیده می‌شود که بر سَرِ مکار بودن خود با مرد نزاع می‌کنند. این افسانه‌ها شامل «مکر زنان 1» (درویشیان و خندان، 1382، ج 14: 91ـ95) و «حیلۀ زن مکّار 1» (همان، 1381، ج 4: 187ـ192) می‌شود. در همۀ این افسانه‌ها، زنان برای نشان‌ دادن مکار بودن خود با افراد مختلفی ارتباط برقرار می‌کنند و آن‌ها را به خانه می‌کشانند؛ برای نمونه در افسانۀ «حیلۀ زن مکّار 1» (همان) زن و مرد بر سَرِ مکار بودن یکدیگر اختلاف ‌نظر پیدا می‌کنند. زن به بازار می‌رود، از مغازه‌های مختلف خرید می‌کند و با بهانۀ اینکه پول را در خانه جا گذاشته‌است، به آن‌ها می‌گوید که شب برای گرفتن پول به دَرِ منزلش بیایند. مردان فروشنده به خانۀ زن می‌روند و هنگام آمدن شوهر، زن از آن‌ها می‌خواهد که در صندوق پنهان شوند. مردان از ترس دیده‌ شدن پا به فرار می‌گذارند و پول خود را نیز طلب نمی‌کنند.

در افسانه‌های «مکر زنان 1» (همان، 1382، ج 14: 91ـ95) بین شاه و وزیر بر سَرِ مکر زنان و مردان اختلاف ‌نظر پیش می‌آید و وزیر با عملکرد معشوقه‌ای به نام «فدان» متوجه می‌شود که زنان مکارترند. «فدان» وزیر را به خانه‌اش دعوت می‌کند و از همسر خود می‌خواهد که بیاید و معشوقه‌اش را ببیند. مرد که از این موضوع به‌شدت عصبانی است، از زن کلید صندوقی را که معشوق در آن پنهان شده‌است، می‌گیرد. زن و مرد قبلاً سَرِ موضوعی با یکدیگر جناغ می‌شکنند و به محض اینکه مرد کلید را از زن می‌گیرد، زن به او می‌گوید که من یادم تو را فراموش، و با این حیله شرط را می‌برد.

1ـ2ـ6. یکی دیگر از ویژگی‌های کهن‌الگوی آنیموس، داشتن روحی مبتکر است (ر.ک؛ یونگ، 1387: 293). پورالخاص و عشقی نیز معتقدند: «خلاقیت یکی از صفات روان مردانۀ زنان است» (پورالخاص و عشقی، 1393: 5). در روایت‌های مختلف «ننه‌مومی» که در بالا اشاره شد، آخرین زنان برخلاف نخستین زنان با کاربرد خلاقیت مسیر رشد را می‌پیمایند. آن‌ها عروسک، مجسمه و آدمی از موم می‌سازند و هر روز با آن‌ها حرف می‌زنند. ساختن چیزهایی مانند مجسمه و عروسک از موم در حقیقت، به جوهر زنانۀ زنان مربوط می‌شود، اما آن هنگام که این فکر را عملی می‌کند، نقش نیروی مذکر برجسته می‌شود. استس در این زمینه می‌گوید:

«نیروی مذکر به زنان کمک می‌کند تا در جهان بیرون به نفع خود عمل کنند. زن وحشی به‌سان راننده است، اما نیروی مذکّر خودرو را پیش می‌راند. او ترانه را می‌سراید، اما نیروی مذکّر آن را تنظیم می‌کند. او خیال می‌بافد و نیروی مذکّر پیشنهاد می‌کند» (استس، 1394: 427ـ428).

در این افسانه‌ها، زنان از نیروی زنانگی خود، یعنی همان خلق و ساختن بهره می‌برند و با کمک عنصر نرینه، آنچه را در ذهن می‌پرورانند، عملی می‌کنند.

1ـ2ـ7. به باور یونگ و اسنفورد، درست به مانند آنیما، آنیموس در نخستین برخوردش پس از حمل بر پدر و برادر، به صورت معشوق نمود می‌یابد و آنیموس بر مردان بیرونی فرا افکنده می‌شود (ر.ک؛ یونگ، 1387: 278؛ اسنفورد، 1393: 22ـ24 و اردوبادی، 1354: 63). اتونی معتقد است:

«دلدادگی در نگاه نخست را از سوی زنان می‌توان با جنبۀ دیداری و پیکرینۀ کهن‌نمونۀ نرینه‌روان همسان، همرنگ و همبر دانست. زنان همیشه به سوی مردانی کشیده می‌شوند که ویژگی‌های نرینه‌روان درونشان را دارند. در ادب حماسی، شخصیت‌هایی مانند سیاوش، بیژن، اردشیر، شاپور و بهرام نمونه‌هایی روان مذکّر سودابه، منیژه، گلنار، مالکه و آرزو هستند» (اتونی، 1391: 23ـ23).

اسنفورد معتقد است اگر زنی تصویر آنیموس مثبت خود را که تصویری مطبوع، قهرمان و راهنمای معنوی است، به مردی فرا افکند، بهای بیش از اندازه‌ای به آن مرد می‌دهد و شیفتۀ او و به سویش جلب می‌شود، به‌ گونه‌ای که حس می‌کند این مرد ایده‌آل و عشق واقعی اوست (ر.ک؛ اسنفورد، 1393: 25). همۀ روایت‌های عاشقانه‌ای را که در آن آتش عشق یکباره فوران می‌کند، می‌توان نشان از فرافکنی آنیما و آنیموس به حساب آورد. در برخی از افسانه‌ها مانند «پسر کفش‌دوز»، «پادشاه و دختر چوپان»، «پادشاه و مرد درویش» و «خارکنی که عشقش دختر پادشاه را دوباره زنده کرد 1»، مرد و زن به صورت اتفاقی با معشوق برخورد می‌کنند. در افسانه‌های «عزیز پسر عیوض و گلزار خانم»، «عارف و دختر پادشاه»، «معصوم و گل‌پری»، «ابراهیم ادهم یا پیر پاره‌دوز» نیز قهرمان در خواب با معشوقه دیدار می‌کند و عاشق او می‌شود.

1ـ2ـ8. یونگ معتقد است:

«هنگامی‌که زنی به‌گونه‌ای علنی و با پافشاری دست به ترویج اعتقادات مردانه می‌زند یا می‌کوشد با برخوردهای خشونت‌بار اعتقادات خود را بیان کند، به‌آسانی روان مردانۀ نهفتۀ خود را برملا می‌سازد. عنصر نرینه، حتی در زنانی هم که ظاهراً طبعی بسیار زنانه دارند، ممکن است به‌ گونه‌ای خشن و بی‌رحم بروز کند. ممکن است انسان با چیزی در درون زن روبه‌رو شود که لجباز، سرد و کاملاً دست‌نیافتنی است» (یونگ، 1387: 285).

در افسانه‌های «چهل دزد» (درویشیان و خندان، 1380، ج 3: 455ـ459)، «دختر پالان‌دوز» (همان، 1380، ج 5: 211ـ219) و «قیزلارخانی» (همان، 1381 ج 10: 479ـ490) رفتار و کنش قهرمان روایت با وجود اینکه زن است، کاملاً رفتاری مردانه و پُر از خشونت، لجبازی و سردی است. در این گروه، دختران در کنار قلعۀ دزدان اقامت می‌کنند و یکی از آن‌ها که قهرمان اصلی است، هر شب وارد قلعه می‌شود و آن‌ها را اذیت می‌کند. کنش زن‌ـ ‌قهرمان در هر سه روایت به ترتیب زیر است:

1ـ رفتن دختر به قلعۀ دزدها برای آتش، انداختن پیرمرد در مستراح و یا چاه، آوردن آتش و غذا.

2ـ رفتن دوباره به قلعه، گذاشتن پیرمرد در منجنیق و آوردن غذا.

3ـ رفتن به قلعه، مالیدن دوای بیهوشی و پیرمرد را با آرایشی زنانه جلوه دادن.

4ـ رفتن به استخر، انداختن اردک در استخر به جای خود و فریب‌دادن دزدها.

چنان‌که می‌بینیم، قهرمان چهار بار برای آوردن آتش و از روی لجبازی وارد قلعه می‌شود و به نوعی با خشونت با آن‌ها بازی می‌کند.

1ـ2ـ9. یکی دیگر از سویه‌های عنصر نرینه در قالب گفتار بروز می‌کند و به صورت استاد و کشیش پدیدار می‌شود (ر.ک؛ یونگ، 1387: 293). در گروهی از افسانه‌های ایرانی که بسامد بالایی نیز در کتاب فرهنگ افسانه‌های مردم ایران دارند، پدر از قهرمان سؤالی را با این مضمون می‌پرسد که نگهدارندۀ زندگی زن است یا مرد و یا در زندگی مادر مهم است یا پدر! دختر در پاسخ می‌گوید که زن نگهدارندۀ زندگی است و مادر نقش مهم‌تری در زندگی ایفا می‌کند. از نظر پادشاه، جوابی که قهرمان به او می‌دهد، جواب نامقبولی است و به همین دلیل، او را از خانه بیرون می‌کند. گاهی زن و مرد نیز با نمادهایی مانند آستر، رویه، لایه و کُت توصیف شده‌است. در افسانه‌ها، آستر رویه را نگه می‌دارد، نه رویه آستر را (درویشیان و خندان، 1378، ج 1: 73ـ76)15 (تیپ 986، ر.ک؛ مارزلف، 1391: 189). این بن‌مایه تکرار شده‌است. در افسانۀ «پادشاه هفت‌کشور و شاه لنتی»، سؤال پدر از دختر تاحدی با سایر افسانه‌های این گروه متفاوت است. پدر از او سؤال می‌پرسد که در دامن چه کسی نشسته‌ای و دختر در جواب می‌گوید که در دامن پادشاه هفت کشور، ولی در دامن اقبال خودم نشسته‌ام. در افسانۀ «دوده ممد» (همان، 1380، ج 5: 691ـ693)، دختر شاه عاشق پسر رعیتی به نام «ممد» می‌شود و پدر او را به این دلیل از خانه اخراج می‌کند. در افسانۀ «عقیده» (همان، 1381، ج 10: 263ـ268)، پدر به دختر می‌گوید که خداوند به من ثروتی داده که به دیگران نداده‌است. دختر نیز در جواب او می‌گوید که از دیانت من است. پدر به دلیل این حاضرجوابی دختر، یا او را از خانه بیرون می‌کند و یا دستور قتل او را صادر می‌نماید و یا او را مجبور به ازدواج با مردی فقیر، تنبل، کور، کچل و شَل می‌کند. در افسانۀ «دختر عاقل پادشاه» نیز پادشاه از دختر کوچک خود سؤال می‌پرسد که تیراندازیم خوب است یا نه، و او در جواب می‌گوید که کار، کار عادت است (ر.ک؛ همان، 1380، ج 5: 325ـ326). همان ‌گونه که می‌بینیم، جواب‌هایی که دختر به پدرش می‌دهد، کاملاً عالمانه و خردمندانه است. چنان‌که گفتیم، خِرَدورزی و قدرت جسارت از ویژگی‌های کهن‌الگوی آنیموس است که در اینجا به صورت گفتار و سخن حکیمانه بر رفتار و کنش زن‌ـ ‌قهرمان تجلی یافته‌است.

نتیجه‌گیری

در پژوهش حاضر، صفات، ویژگی‌ها، نمادها و مفاهیم کهن‌الگوی آنیموس در افسانه‌های ایرانی بر اساس دیدگاه یونگ و پسایونگی‌ها بررسی شد. یونگ، روانکاو بی‌بدیل سوئیسی، اهمیت ویژه‌ای برای کهن‌الگوی آنیما قائل شده‌است و بر اساس آنچه گذشت، می‌توان گفت توجه پسایونگی‌ها به کهن‌الگوی آنیموس در آثار استس، مُرداک، بولن، یونگ، ورنه کاست، پاپادوپولوس و... نقص نظریه را جبران کرده‌است.

می‌توان گفت عنصر نرینه در افسانه‌های ایرانی، گاهی با عناصری منفی مانند «دزد» و «جانی» و گاهی با کنش‌هایی مثبت، مانند پوشیدن لباس مردانه، انتخاب نام مردانه و یا اعمال مردانه نمود یافته‌است. در بیشتر موارد، مفاهیمی مانند سردی، لجبازی، ویرانگری، قدرت عمل و صلابت، استقلال و رشد قوۀ تشخیص، شجاعت و جنگاوری، آرزوی مرگ دیگران و... بخش‌هایی از ابعاد مختلف کهن‌الگوی آنیموس را نمایان کرده‌است.

پی‌نوشت‌ها

1. شایان ذکر است که نگارنده در تحلیل و بررسی این کهن‌الگو به بیشتر افسانه‌های کتاب فرهنگ افسانه‌های مردم ایران توجه داشته‌است، اما مسلم است که ارائۀ همۀ مثال‌ها در این مقاله نمی‌گنجد.

2. افسانه‌های «نمکک» (درویشیان و خندان، 1382، ج 15: 315ـ318)، «نمکی 1» (همان: 323ـ333)، «نمکی 2» (همان: 334ـ338)، «نمکی 3» (همان: 339ـ341)، «نمکی 4» (همان: 343ـ345)، «نمکی جلدنمدی» (همان: 367ـ374)، «نمکو 1» (همان: 419ـ421)، «نُه کلید» (همان: 461ـ466)، «قلعۀ هفت‌دَر» (همان، 1381، ج 9: 443ـ446)، «ملک خسرو» (همان، 1382، ج 14: 296ـ298)، «مَلی» (همان: 429ـ433)، «میرنساء» (همان: 647ـ652)، «هفت دی‌دی و دیو» (همان،1383، ج 16: 201ـ203)، «انتقام 1» (همان، 1384، ج 17: 278ـ285)، «نمکو 2» (همان، 1386، ج 19: 561ـ565)، «صنم» (همان: 53ـ54)، «شاه‌صنم» (همان، 1381، ج 8: 93ـ96).

3. دیگر روایت‌های این گروه: «دختر ابریشم‌کش» (همان، 1380، ج 5: 83ـ97)، «امیر، زن است نه مرد، چشم‌های امیر ترا کُشت» (همان، 1378، ج 1: 251ـ252)، «قصّۀ عالی» (همان، 1381، ج 10: 355ـ362) و «شهر سنبل» (همان، 1386، ج 19: 227ـ234).

4. «سبزعلی/ سبزه‌قبا» (همان،1380، ج 7: 31ـ41)، «سبزقبا و شکرهوا» (همان: 49ـ50)، «سبزقبا» (همان: 43ـ47)، «متیل سوز الهوا بی‌در قبا» (همان، 1382، ج 13: 267ـ270)، «قوطی بزن و برقص» (همان، 1381، ج 10: 472ـ477)، «کُنار سبزعلی یا سبز» (همان، ج 11: 559ـ607)، «گل مرجان» (همان، 1382، ج 12: 427ـ433)، «مهرین‌نگار و سلطان‌مار» (همان، 1382، ج 14: 539ـ547)، «میرزا مست خمار و بی‌بی مهرنگار» (همان: 627ـ635)، «میز مست و خمار» (همان: 652ـ658)، «هفت جفت کفش آهنی و هفت جفت عصای آهنی» (همان، 1383، ج 16: 133ـ153ـ161)، «شاه خستة خمار» (همان، 1381، ج 8: 77ـ80)، «شتر زرین» (همان: 431ـ436)، «ملک محمد» (همان، 1382، ج 14: 347ـ349)، «خفته خمار و مهری نگار» (همان، 1380، ج 4: 351ـ353)، «اسب گل گز» (همان، 1380، ج 17: 217ـ235)، «حیلۀ درویش» (همان، 1381، ج 4: 183ـ186) و ـمجسمۀ خروس طلایی» (همان، 1382، ج 13: 279ـ287) دیگر روایت‌های این گروه از افسانه‌ها هستند.

5. افسانه‌های این گروه عبارتند از: «نامادری بدجنس» (همان، ج 10: 133ـ137)، «ماه‌بانو و ماه‌بالو» (همان: 96ـ97)، «دختر ماهی‌فروش و لنگه‌کفش» (همان، 1380، ج 5: 363ـ366)، «هفت محمد، هفت علی و هفت فاطمه» (همان، 1383، ج 16: 239ـ243)، «برادر و خواهر نامادری» (همان، 1384، ج 17: 439ـ442) و «جواب مهربانی» (همان، 1384، ج 18: 133ـ141).

6. افسانه‌های دیگر این گروه، «آه/ دختر کوچک بازرگان» (همان: 143ـ145)، «قصّۀ آه» (همان، 1381، ج 10: 95ـ103)، «افسانۀ آه» (همان، 1384، ج 17: 241ـ248)، «دختر بازرگان و پسر شاه پریان» (همان، 1380، ج 5: 115ـ120) و «پسر پادشاه پریان» (همان، 1378، ج 2: 185ـ192).

7. افسانه‌های دیگر این گروه شامل موارد ذیل است: «چلچراغ طلا» (همان، 1380، ج 3: 353ـ356)، «سماور طلا» (همان، 1380، ج 7: 199ـ206)، «دختر پیراهن‌چوبی» (همان، 1380، ج 5: 227ـ230)، «دختر یهودی» (همان: 415ـ419) و «پی‌سوز طلایی» (همان، 1381، ج 9: 197ـ202).

8. «دختر تاجر و ملا» (همان: 235ـ242)، «دختر حاجی صیاد» (همان: 255ـ261)، «دختر بازرگان و ملاّ» (همان: 121ـ123) جزء این گروه هستند.

9. دیگر روایت‌ها: «ماه‌سلطان» (همان، 1381، ج 11: 169ـ170)، «مرد بازرگان» (همان: 385ـ388) و «قصّۀ حاجی» (همان، ج 10: 241ـ242).

010. روایت‌های دیگر این گروه: «علی بونه‌گیر 1» (همان، 1381، ج 9: 277ـ281)، «علی بونه‌گیر 2» (همان: 283ـ286)، «علی بونه‌گیر 3» (همان: 291ـ298)، «آلمانجیر» (همان، 1378، ج 1: 131ـ132) و «کدخدای چهل‌ویک زنه» (همان، 1381، ج 11: 265ـ268) (ر.ک؛ کریم‌زاده، 1376: 255ـ264) یا «علی‌بهانه‌گیر» (خزاعی، 1382: 249ـ254) و «علی‌بهانه‌گیر» (زرعی، 1388: 37ـ41).

11. دیگر روایت‌ها: «خارکن و فرزندانش» (همان، 1380، ج 4: 213ـ214)، «سه خواهر 1» (همان، 1380، ج 7: 409ـ411)، «سه خواهر 2» (همان: 413ـ414)، «سه خواهر و نی‌لبک» (همان: 417ـ421)، «نی خوش‌صدا» (همان، 1382، ج 15: 481ـ484)، «نی سخنگو 1» (همان: 485ـ493)، «نی سخنگو 3» (همان: 499ـ502)، «سه خواهر و انگشتری» (همان، 1386، ج 19: 87ـ89) و «قصّۀ قاطرچی» (همان: 401ـ404)، «جمجمه» (همان، 1378، ج 2: 221ـ228)، «عارف و مهتاب» (همان، 1381، ج 9: 351ـ354)، «دختر دال» (همان، 1384، ج 18: 459ـ465)، «نی سخنگو 2» (همان، 1382، ج 15: 495ـ497)، «میوۀ ارغوانی» (همان، 1382، ج 14: 687ـ689)، «دختر پادشاه 2» (همان، 1380، ج 5: 169ـ171).

12. افسانه‌های دیگر این گروه: «پسر زلف طلایی» (همان: 181ـ182)، «پسر کاکل‌زری و دختر دندان‌مروارید» (همان: 201ـ203)، «پسر کاکل‌زری و دختر گیس‌عنبری» (همان: 205ـ206)، «پادشاه و سه دخترش 1» (همان: 47ـ54)، «دختر سوم و پسر کاکل‌زری» (همان،1380، ج 5: 283ـ287)، «دندان‌مروارید و گیس‌گلابتون» (همان: 601ـ604)، «شاه‌عباس و بلبل سخنگو» (همان، 1380، ج 8: 291ـ295)،«شاه‌عباس 2» (همان: 257ـ261)، «شاه‌عباس و سه خواهر» (همان: 329ـ337)، «مرغ سخنگو 1» (همان: 589ـ590)، «مرغ سخنگو 2» (همان: 591ـ597)، «میرزامحمود و هزاران بلبل» (همان، 1382، ج 14: 611ـ625)، «محمد چوپان» (همان: 343ـ351)، «خندیدن پسر و سرشانه زدن دختر» (همان، 1380، ج 4: 369ـ371)، «خروسک چینی» (همان: 311ـ316)، «خواهران و سگ‌توله» (همان: 389ـ392)، «حاکم و آسیابان» (همان: 57ـ58)، «کاکل‌زری و دندان‌مروارید» (همان، 1381، ج 11: 77ـ82)، «سه دده» (همان، 1384، ج 17 و ج 19: 91ـ94)، «آرزو» (همان، 1378، ج 1: 69ـ70) و «دو خواهر 2» (همان، 1380، ج 5: 643ـ647).

13. «ماه پری» (درویشیان و خندان، 1382، ج 13: 105ـ107)، «نخودو» (همان: 183ـ189)، «نخودو 1» (همان: 191ـ194)، «نخودو 2» (همان: 195ـ198)، «نخودی 3» (همان: 199ـ201)، «فسقلی» (همان،: 283ـ285) روایت‌های دیگر از این گروه است.

14. روایت‌های دیگر: «زن بابا و ماهرو» (درویشیان و خندان، 1380، ج 6: 373ـ374)، «سه‌خواهری» (همان، 1380، ج 7: 423ـ434)، «سیب سرخ» (همان: 523ـ526)، «ماه‌پیشانی 1» (همان، 1382، ج 13: 115ـ127)، «ماه‌پیشانی 2» (همان: 129ـ130)، «ماه‌پیشانی 3» (همان: 131ـ133) ، «ماه‌پیشانی 4» (همان: 134ـ137)، «ماه‌پیشانی 5» (همان: 139ـ144)، «ماه‌پیشانی 6» (همان: 145ـ148)، «ماه‌پیشونی الف» (همان: 153ـ156)، «ماه روز‌پیشانی» (همان: 161ـ167)، «ماه‌پیشونی ب» (همان، 1386، ج 19: 479ـ485)، «ملاّ و ماهی» (همان، 1382، ج 14: 143ـ145)، «قصّۀ سیاه‌زنگی» (همان، 1381، ج 9: 323ـ326)، «قصّۀ فاطیکو» (همان: 369ـ375)، «فاطمه خانم 1» (همان:435ـ443)، «فاطمه خانم 2» (همان: 445ـ456)، «ننه‌ماهی 1» (همان، ج 15: 381ـ383)، «ننه‌ماهی 2» (همان: 385ـ389)، «ننه‌ماهی 3» (همان: 391ـ395)، «ننه‌ماهی و گلابتون» (همان: 397ـ403) و «دختر خوشبخت» (همان، 1384، ج 18: 455ـ457).

15. روایت‌های دیگر: «پادشاه هفت‌کشور و شاه لنتی» (همان، 1378، ج 2: 69ـ71)، «قصّۀ تنبل قلی‌آقا و شرح زندگانی او» (همان، 1381، ج 9: 221ـ227)، «کچل و پادشاه غول‌ها» (همان، ج 11: 213ـ216)، «کَلِ گوچران و خواجه خضر» (همان: 559ـ607)، «لایه، کت را نگه می‌دارد» (همان، 1382، ج 12: 633ـ635)، «مرد، زنِ کار وامی‌داره یا زن، مرد را» (همان، 1386، ج 19: 509ـ527)، «مرد، عامل خوش‌بختی است یا زن» (همان، 1381، ج 13: 451ـ457)، «زن عاقل، شوهر تنبل» (همان، 1380، ج 6: 441ـ446)، «سلمان تنبل» (همان، ج 7: 189ـ190)، «ممد تنوری» (همان، 1382، ج 14: 435ـ440) و «دختر شاه‌عباس» (همان، 1380، ج 5: 307ـ309).

استس، کلاریسا پینکولا. (1394). زنانی که با گرگ‌ها می‌دوند: افسانه‌ها و قصه‌هایی دربارۀ کهن‌الگوی زن وحشی. ترجمۀ سیمین موحّد. چ10. تهران: پیکان.

اسنفورد، جان. (1393). یار پنهان. ترجمۀ فیروز نیوندی. چ7. تهران: افکار.

اتونی، بهروز. (1391). «دبستان نقد اسطوره‌شناختی ژرفا بر بنیاد کهن‌نمونۀ نرینۀ روان». ادبیات عرفانی و اسطوره‌شناختی. س8. ش26. صص11ـ52.

اردوبادی، احمد. (1354). مکتب روانشناسی تحلیلی یونگ و آخرین گفت و گوها با وی. شیراز: دانشگاه شیراز.

بولن، جین شینودا. (1384). نمادهای اسطوره‌ای و روان‌شناسی زنان. ترجمۀ آذر یوسفی. چ3. تهران: روشن‌گران و مطالعات زنان.

پورالخاص، شکرالله و جعفر عشقی. (1393). «نمودهای سودمند کهن‌الگوی آنیموس در ادب پارسی».ادبیات عرفانی و اسطوره‌شناختی. س10. ش35. صص63ـ89.

درویشیان، علی‌اشرف و رضا خندان. (1378). فرهنگ افسانه‌های مردم ایران. ج 1، 2. چ1. تهران: کتاب و فرهنگ.

ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ . (1380). فرهنگ افسانه‌های مردم ایران. ج 3 ،4، 5،6،7. چ1. تهران: کتاب و فرهنگ.

ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ . (1382). فرهنگ افسانه‌های مردم ایران. ج 8 ، 9، 10، 11، 12، 13، 14، 15.چ1. تهران: کتاب و فرهنگ.

ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ . (1383). فرهنگ افسانه‌های مردم ایران. ج 16.چ1. تهران: کتاب و فرهنگ.

ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ . (1384). فرهنگ افسانه‌های مردم ایران ج 17، 18. چ1. تهران: کتاب و فرهنگ.

ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ . (1386).فرهنگ افسانه‌های مردم ایران. ج 19. چ1. تهران: کتاب و فرهنگ.

زرعی، اسماعیل. (1388). سرزمین قصّه‌ها: مجموعۀ برخی حکایت‌ها و متل‌های کرمانشاهی. چ 1. کرمانشاه: چشمه هنر و دانش.

سرلو، خوان ادواردو. (1389). فرهنگ نمادها. ترجمۀ مهرانگیز اوحدی. چ 1. تهران: دستان.

فرای، نورتروپ. (1384). صحیفه‌های زمینی. ترجمۀ هوشنگ رهنما. چ 1. تهران: هرمس.

کریم‌زاده، منوچهر. (1376). چهل قصّه. چ 1. تهران: طرح نو.

گریمال، پیر. (1341). فرهنگ اساطیر یونان و روم. ترجمۀ احمد بهمنش. ج1. چ2. امیرکبیر: تهران.

مارزلف، اولریش. (1391). طبقه‌بندی قصّه‌های ایرانی. ترجمۀ کیکاووس جهانداری. چ1. تهران: سروش.

مرداک، مورین. (1393). ژرفای زن بودن. ترجمۀ سیمین موحّد. چ 3. تهران: بنیاد فرهنگ زندگی.

نیکدار اصل، محمدحسین و دارا حمدیانی‌پی. (1392). «بررسی آنیموس مثبت در شخصیت فرنگیس و آنیموس منفی در شخصیت سودابه بر اساس روانشناسی تحلیلی یونگ». هفتمین همایش پژوهش‌های زبان و ادبیات فارسی. صص 1943ـ1953.

یونگ، کارل گوستاو. (1387). انسان و سمبول‌هایش. ترجمۀ محمود سلطانیه. چ6. تهران: جامی.

Baumlin, james S. Il, and others. (2004). Post Jungian Criticism: Theory and Practice. Albany: State University of New York Press.

Samuels, Andrew. (2005). Jung and Post-Jungian.Routledge: State University of New York Press.

Hale, Dorothy J. (2006). The Novel: An Anthology of Criticisim and Theory. Wiley: Blackwell Publishing Ltd.

Ulanva, Ann Belford (1971). The Feminine: In Jungian Psychology and in Christian Theology.Northwestern University Press.

Jung, Carl Gustav. (2015). Collected Works of C.G. Jung: The First Complete English Edition of the Works of C.G. Jung, Routledge.

Von Franz, M. L. (1975). C.G. Jung: His Myth in Our Time. New York: Putnam.