نمادهای جانوری نفس در متون عرفانی با تکیه بر آثار سنایی، عطّار و مولوی

نوع مقاله: مقاله پژوهشی

نویسندگان

1 استادیار زبان و ادبیّات فارسی دانشگاه اراک، اراک

2 دانشجوی دکتری زبان و ادبیّات فارسی دانشگاه اراک، اراک

چکیده

نفسدر عرفان اسلامییکی از مهم‌ترین و پیچیده‌ترین مباحث به شمار می‌رود. در کتاب‌های عرفانی، یکی از وظایف مهمّ سالک، در اختیار گرفتن زمام نفس دانسته شده است و سالک تا زمانی که گرفتار نفس است، نمی‌تواند به پایه‌های عالی کمال نائل آید. این نفس، خصلت‌های بسیار گوناگونی دارد و در وجود هر کس با توجّه به استعداد او، به گونه‌ای جدید خودنمایی می‌کند. نفس در ادبیّات عرفانی گاهی تجسّم و تجسّد یافته است و بر اساس خصلتی که مورد نظر نویسنده یا شاعر بوده، آن را به شکلی نشان داده‌اند. گاهی برای آن صورت حیوانی تصوّر کرده‌اند و برخی حیوانات را (با توجّه به ویژگی‌های آنها) نماد نفس قرار داده‌اند. در مقدّمة مقالة حاضر، به تعریف گذرا از دو اصطلاح مهمّ این تحقیق، یعنی نماد و نفسپرداخته شده است و در ادامه، ابتدا جانورانی جستجو شده که شاعران مورد بحث، آنها را به عنوان نماد نفس به کار برده‌اند و پس از آن تا حدّ امکان به این امر پرداخته شده است که چرا شاعران مذکور، یک جانور را نماد یکی از خصلت‌های نفس قرار داده‌اند. هدف این تحقیق روشن کردن یکی از جنبه‌های بسیار متنوّع، یعنی تجلّی نفس در ادبیّات فارسی است. در این تحقیق، از روش تحلیل توصیفی بهره برده شده است.

کلیدواژه‌ها


عنوان مقاله [English]

Animal symbols of the Ego (An-nafs al-ammārah) in Mystical Texts Relying on the Works of Sanāi, Attār and Rumi

نویسندگان [English]

  • Amin Rahimi 1
  • Seyede Zahra Mousavi 1
  • Mehrdad Morvarid 2
1 Assistant Professor of Persian Language and Literature at Arak University; Arak
2 PhD student of Persian Language and Literature at Arak University; Arak
چکیده [English]

The ego is one of the most important and complicated issues in Islamic mysticism. In Persian mystical texts, one of the main tasks of the seeker is controlling of ego and as long as he iscaught by the ego, he has no way to perfection. The ego with itsmany differentfeatures is appeared differently in different people according to their talent or predisposition.In themystical literature, Sometimes the ego is Visualized and embodied and any of Poets or writers show it based on their desires. Sometimes the ego is imagined as an animal and some animals are frequently used as symbols of the ego (based on their characteristics. In the introduction to this paper, there are brief definitions of two important idioms namely symbol and the ego). Afterwards, the animals discussed by the poets are introduced and then there is an attempt to answerwhy the poet has used the animal as the symbol of that trait of the ego. The purpose of thisstudy is clarifying one aspect of thevery diverse about epiphany of ego in Persian literature. In this article, Descriptive analysis was used.

کلیدواژه‌ها [English]

  • The ego
  • symbol
  • Animal symbols of the ego
  • Sanāi
  • Attār
  • Rumi

نفسدر عرفان اسلامییکی از مهم‌ترین و پیچیده‌ترین مباحث به شمار می‌رود. در کتاب‌های عرفانی، یکی از وظایف مهمّ سالک، در اختیار گرفتن زمام نفس دانسته شده است و سالک تا زمانی که گرفتار نفس است، نمی‌تواند به پایه‌های عالی کمال نائل آید. این نفس، خصلت‌های بسیار گوناگونی دارد و در وجود هر کس با توجّه به استعداد او، به گونه‌ای جدید خودنمایی می‌کند. نفس در ادبیّات عرفانی گاهی تجسّم و تجسّد یافته است و بر اساس خصلتی که مورد نظر نویسنده یا شاعر بوده، آن را به شکلی نشان داده‌اند. گاهی برای آن صورت حیوانی تصوّر کرده‌اند و برخی حیوانات را (با توجّه به ویژگی‌های آنها) نماد نفس قرار داده‌اند. در مقدّمة مقالة حاضر، به تعریف گذرا از دو اصطلاح مهمّ این تحقیق، یعنی نماد و نفسپرداخته شده است و در ادامه، ابتدا جانورانی جستجو شده که شاعران مورد بحث، آنها را به عنوان نماد نفس به کار برده‌اند و پس از آن تا حدّ امکان به این امر پرداخته شده است که چرا شاعران مذکور، یک جانور را نماد یکی از خصلت‌های نفس قرار داده‌اند. هدف این تحقیق روشن کردن یکی از جنبه‌های بسیار متنوّع، یعنی تجلّی نفس در ادبیّات فارسی است. در این تحقیق، از روش تحلیل توصیفی بهره برده شده است.

واژگان کلیدی:نفس، نماد، نمادهای جانوری نفس، سنایی، عطّار، مولوی.

 

مقدّمه

نفس امّاره و کنترل آن از مهم‌ترین موضوع‌های مطرح در متون عرفانی ما به شمار می‌رود. سالک و مرید به کمک مراد و پیر خود تمام تلاشش را به کار می‌گیرد که این نفس سرکش را لگام بزند و به تسلّط خود درآورد و کم‌کم آن را از درجة امّارگی به مرتبة لوّامه و مطمئنّه برساند. وجود انسان جنبه‌های بسیار متنوّع دارد که هر یک از آنها پسندهای خاصّ خود را دارد. نفس نیز که همواره در پی تسخیر وجود انسان است، پیوسته به دنبال روزنه‌ای برای ورود به عالم وجود اوست. هر لحظه به شکلی تازه خودنمایی می‌کند و جلوه‌ای نو می‌یابد. یکی از وظائف مهمّ ادبیّات تعلیمی و به تبع آن، ادبیّات عرفانی این است که سالک را از خطرات موجود در راه رسیدن به کمال مطلق آگاه سازند. گاهی نویسندگان متون تعلیمی و نیز اهل عرفان و تصوّف تلاش می‌کنند تا به این موانع موجود در راه کمال، تجسّم و تجسّد ببخشند تا بدین وسیله، امری را که نامحسوس، انتزاعی و ذهنی است، به امری محسوس و عینی بدل سازند. این وظیفه در ادبیّات به عهدة «تمثیل» و «نماد» گذاشته شده است. البتّه نباید تصوّر کرد که نماد و تمثیل یک چیز هستند، بلکه منظور این است که تا حدودی هر دوی آنها وظیفه‌ای مشترک بر عهده دارند. در این راه، گاهی با توجّه به آن ویژگی‌ که از نفس در نظر دارند، آن را به جانوری مانند می‌کنند و یا آن جانور را نماد آن ویژگی قرار می‌دهند؛ مثلاً:

«یکی دم رام کن از بهر سلطان

 

چنین سگ را؛ چنین اسب حرون را»
                     (مولوی، 1368: 87).

از دیدگاه مولوی، اسب و سگ نماد نفس سرکش هستند که هر دم به دنبال خواسته‌های خود می‌تازند. این چنین اسب و سگی لیاقت همراهی با سلطان عشق را ندارند، مگر اینکه تعلیم ببینند و رام گردند. نکتة قابل توجّه اینکه در اینجا مولوی از نفسی سخن می‌گوید که تربیت‌پذیر است و می‌توان آن را تعلیم داد و افسار بر گردنش انداخت و به همین دلیل، از اسب و سگ سخن می‌گوید. وی در جای دیگر، سخن از پُرخطر بودن نفس می‌گوید و دیگر سگ و اسب را نماد آن قرار نمی‌دهد و در این هنگام «نفس اژدرهاست با صد زور و فن» (همان: 259) که به خاطر نبودن موقعیّت، توان خود را از دست داده است و به ظاهر بی‌خطر شده است:

«نفست اژدرهاست او کی مرده است؟

 

از غم بی‌آلتی افسرده است»
            (همان، 1386، د 3: 219).

باید مواظب نفس بود و پیوسته آن را ضعیف و نحیف نگاه داشت؛ زیرا اگر قدرت بیابد، به اژدهایی ترسناک بدل می‌شود:

«وَز ضعیفی عقل تو ای خربها،

 

این خر پژمرده گشتست اژدها»
                      (همان، د 2: 145).

غرض اینکه شاعران و نویسندگان ما بر اساس مورد و موضوعی که در نظر داشته‌اند، هر بار برای نفس نمادی تازه قرار داده‌اند. در این پژوهش تلاش شده است جانورانی را که به عنوان نماد نفس به کار رفته‌اند، معرّفی نماییم و اگر سنایی و عطّار هم (به عنوان شاعران بزرگ در زمینة ادبیّات عرفانی) از آنها بهره برده‌اند، ضمن ذکر نمونه به بیان دلیل انتخاب آن جانور به عنوان نماد یا تمثیل نفس پرداخته‌ایم.

1ـ پیشینة پژوهش

در ادبیّات جهانی و نیز ادبیّات فارسی، تحقیق‌های بسیاری در زمینة بررسی نمادها انجام شده است و کتاب‌های فراوانی نیز نوشته شده که از جملة آنها می‌توان در ادبیّات جهانی از کتاب‌هایی چون فرهنگ مصوّر نمادهای سنّتی از جین کوپر، فرهنگ نمادها از ژان شوالیه، فرهنگ نمادها از خوان ادواردو سرلو و... و در ادبیّات فارسی از کتاب‌هایی چون رمز و داستان‌های رمزی در ادب فارسی از تقی پورنامداریان و عقل سرخ؛ شرح و تأویل داستان‌های رمزی سهروردی از پورنامداریان و فرهنگنامة رمزهای غزلیّات مولانا از رحمان مشتاق‌مهر و فرهنگ نمادشناسی پرندگان در شعر عرفانی (منطق‌الطّیر عطّار، مثنوی مولانا، دیوان حافظ، و دیوان عطّار) از مجتبی گلی آیسک و ... نام برد.

2ـ ضرورت پژوهش

در ادبیّات عرفانی ما گاهی جانور یا جانورانی را نماد نفس امّاره قرار داده‌اند و داستان یا حکایتی را بر پایة آن بیان کرده‌اند که فهم معنی آن داستان و حکایت بدون توجّه به اینکه آن جانور در معنی نمادین به کار رفته، دشوار به نظر می‌رسد. ضرورت دارد که این نمادها آشکار شوند و ویژگی‌های آنها تبیین گردد. در این مقاله تلاش شده تا نمادهای جانوری نفس امّاره در ادبیّات عرفانی با تکیة بیشتر بر آثار سنایی و عطّار معرّفی و رمزگشایی شوند.

3ـ تعریف‌ها

می‌دانیم که نماد و نفسهر دو از مواردی هستند که دربارة آنها اختلاف نظرهای بسیاری وجود دارد و در مورد تعریف آنها و نیز تقسیم‌هایی که برای هر یک قرار داده‌اند، اختلاف آراء فراوان است تا حدّی که گاهی به نظر می‌رسد یک تعریف نقیض تعریف دیگر است. به همین خاطر، در ابتدا تعریفی از آنها که بحث را بر پایة آن بنا نهاده‌ایم، ارائه می‌گردد.

1ـ3) نماد

«نمادشیئی است کمابیش عینی که جایگزین چیز دیگر شده است و بر معنایی دلالت دارد. نماد، تجلّی و نمایشی است که اندیشه و تصویر یا حالتی عاطفی را به حکم تشابه یا هر گونه نسبت و رابطه‌ای، چه واضح و بدیهی و چه قراردادی یادآوری می‌کند» (ستّاری، 1387: 13) و یا به قول دیگر، «نماد چیزی است از جهان شناخته‌شده و قابل دریافت و تجربه از طریق حواس که به چیزی از جهان ناشناخته و غیرمحسوس یا به مفهومی جز مفهوم مستقیم و متعارف اشاره کند، به شرط آنکه این اشاره مبتنی بر قرارداد نباشد و آن مفهوم نیز یگانه‌مفهوم قطعی و مسلّم آن تلقّی نگردد» (پورنامداریان، 1389: 14).

2ـ3) نفس

یکی از مهم‌ترین و اصلی‌ترین مباحث در عرفان اسلامی و ایرانی است. اهل عرفان برای آن تعریف‌ها و تقسیم‌های گوناگونی در نظر گرفته‌اند. تنها یک نگاه گذرا به کتاب‌های اصطلاحات عرفان و تصوّفکافی است تا ببینیم چه حجمی از آنها را تعریف نفس و انواع آن و ... به خود اختصاص داده است. در بین اهل عرفان، آن‌قدر موضوع نفس اهمیّت دارد که کتاب‌های فراوانی در باب آن نوشته شده است و از جملة آنها می‌توان کتاب‌های زیر را نام برد: ادب النّفس از حکیم ترمذی، ریاضة‌النّفس از حکیم ترمذی، ریاضةالنّفس از عبدالکریم قشیری، کتاب عیوب‌النّفس و مداواتها از سُلَمی، محاسبةالنّفس از سیّد بن طاووس، محاسبةالنّفس از کفعمی و... . امّا به دلیل پرهیز از اطالة کلام در این بخش به ارائة یک تعریف آشناتر می‌پردازیم و از بقیّه چشم می‌پوشیم. نفس را این گونه تعریف کرده‌اند که: «نفس، جوهر بخاری لطیفی است که نیروی حیات و حسّ و حرکت ارادی به آن بستگی دارد که حکما به آن روح حیوانی نیز می‌گویند. آن جوهری است که از بدن برمی‌خیزد و هنگام مرگ، نورش از ظاهر و باطن بدن دور می‌گردد، امّا هنگام خواب از ظاهر بدن جدا می‌شود، ولی رابطه‌اش را با باطن قطع نمی‌کند...» (نهاوندی، 1426ق.: 246). چنان‌که گفته شد، برای نفس تقسیم‌های بسیاری نیز در نظر گرفته‌اند، ولی در همة آنها، «نفس امّاره، نفس لوّامه و نفس مطمئنّه» به چشم می‌خورد. در ادامه به تعریف مختصری از هر یک می‌پردازیم.

1ـ2ـ3) نفس امّاره

«در اوائل تا هنوز ولایت وجود در تحت تصرّف استیلا و غلبة او [نفس] بُوَد، او را نفس امّاره خوانند» (کاشانی، 1381: 84).

2ـ2ـ3) نفس لوّامه

«در اواسط، چون تدبیر ولایت وجود به تصرّف دل مفوّض گردد و نفس به ربقة اطاعت و انقیاد او متقلّد شود و هنوز از نوازع صفات نفس و تمرّد و استعصاء او بقایای چند مانده بُوَد و بدان جهت پیوسته خود را ملامت کند، آن را نفس لوّامه خوانند» (همان).

3ـ2ـ3) نفس مطمئنّه

«در اواخر، چون عروق نزاع و کراهت به کلّی از وی منتزع و مستأصل گردد و از حرکت منازعت با دل طمأنینت یابد و در تحت جریان احکام رام گردد و کراهت آن به رضا مبدّل شود، آن را نفس مطمئنّه خوانند» (همان).

البتّه از نفوس دیگری چون نفس نباتی، نفس حیوانی، نفس انسانی، نفس ناطقه، نفس قدسی و... نیز سخن گفته شده است که در درجات بعدی اهمیّت قرار دارند. امّا عموماً در کُتُب عرفانی و اصطلاحات صوفیان، زمانی که ازنفس سخن گفته می‌شود، منظور همان نفس امّارهاست: «نفسی که میل کند به طبیعت بدنی و امر دهد به لذّت و شهوات حسّی و قلب را به جهت سفلی بکشاند و آن مأوای بدی‌ها و منبع اخلاق ذمیمه است» (فروزانفر، 1367: 484) و «نفس، لطیفة مودّعه‌ای است در قالب که محلّ اخلاق مذمومه است، همان‌طور که روح محلّ اخلاق محموده است» (قشیری، 1374: 132).

4ـ جانورانی که سنایی به عنوان نماد نفس به کار برده است

1ـ4) بوتیمار

معروف‌ترین خصلتی که «بوتیمار» را به عرصة شعر و ادب فارسی کشانده است، اینکه از ترس اینکه مبادا روزی آب دریا تمام شود، تشنه بر ساحل دریا می‌نشیند و به حسرت به دریا می‌نگرد. به همین خاطر است که به آن القابی چون غم‌خورک، مالک‌الحزن، مالک‌الحزین داده‌اند و هرگاه از آن سخن به میان می‌آید، به همین حزن دائم آن اشاره می‌شود:

«شده نالان و گریان بر تن خویش

 

فگنده سر چو بوتیمار در پیش»
              (یزدگردی، 1385: 196).

*****

«تو همچون گل زِ خندیدن، لبت با هم نمی‌آید
روا داری که من بلبل، چو بوتیمار بنشینم؟!»
                               (سعدی، 1333: 633).

در نمادپردازی‌ها نیز آن را نماد حقارت و پستی (ر.ک؛ یزدگردی، 1385: 195)، نحوست (همان: 198)، افرادی که همیشه مشغول به خود هستند و از دیگران غافل (همان: 198) و عاشق حقیقی (همان: 197) قرار داده‌اند.

در ابیات زیر نیز سنایی نفس را به بوتیمار مانند کرده است. شاید یکی از دلایل آن همین باشد که نفس حریص است و هرگز به آنچه که دارد، راضی نمی‌شود. دلیل دیگرش را در نحوة زیست این جانور می‌توان یافت. می‌دانیم که غذای این پرنده، ماهی است، امّا نمی‌تواند مانند مرغان آبی به داخل آب شیرجه بزند و شکار خود را از اعماق آب‌ها بیرون بکشد. به همین دلیل، در قسمت کم‌عمق آب، بی‌حرکت می‌ایستد و به درون آب چشم می‌دوزد. ماهی‌ها نیز که هیچ حرکت و خطری را احساس نمی‌کنند، به آن نزدیک می‌شوند و آن هم در یک لحظه شکارشان می‌کند. قدما که نمی‌دانستند بی‌حرکت ایستادن و سر به زیر داشتن بوتیمار برای شکار کردن است، این داستان غصّة پیوسته‌اش را برایش ساخته‌اند و به آن پر و بال داده‌اند. گویا سنایی با نحوة زندگی این جانور آشنا بوده که نفس را به بوتیمار مانند کرده است؛ زیرا نفس نیز مانند بوتیمار است که آرامش و سکون آن فقط برای این است که فرصتی مناسب به دست بیاورد تا شکار محبوب خود را به دست بیاورد و دیگر به آسانی رهایش نکند:

«چون نِه‌ای راهرو تو چون مردان،
کاهلی پیشه کردی ای تن‌زن
دل نگهدار و نفس دست بدار

 

رو بیاموز رهروی زِ زنان
وای آن مرد کو کم است از زن
کین چو باز است و آن چو بوتیمار»
                  (سنایی، 1368: 119).

عطّار هم در آثار خود از بوتیمار سخن گفته است، لیکن آن را نماد نفس قرار نداده است و بیشتر آن را نماد مردم محزون (ر.ک؛ عطّار نیشابوری، 1384: 276) و مردم بخیل (ر.ک؛ همان، 1388، ب: 465) دانسته است.

2ـ4) جغد

جغد از جانورانی است که سنایی در نمادسازی‌های خود از آن بهره برده است و آن را نماد برای کسانی که در غفلت به سر می‌برند (سنایی، 1368: 68)، کسانی که توان دیدن نور حقیقت را ندارند و در واقع، در بند نفس گرفتارند (همان)، مردم گوشه‌نشین (همان: 477)، نحوست(همان: 301) قرار داده است. در یک مورد هم آن را به عنوان نماد نفس امّاره به کار برده است:

«اندرین باغِ خوب و راغِ فلک
گل چو بر دست مل به بام دهد

 

از پی جغدِ نفس و زاغِ فلک،
تا بدو بوی خویش وام دهد»
                            (همان: 405).

معروف‌ترین ویژگی جغد در ادبیّات فارسی، ویرانه‌نشینی آن است که خودبه‌خود معنی‌هایی چون نحوست و نوحه‌سرایی را به دنبال می‌آورد. اینکه در علوم زیستی علّت ویرانه‌نشینی جغد را چه می‌دانند، اهمیّت چندانی ندارد. مهم این است که در ویرانه می‌نشیند و ناله سر می‌دهد. ویرانه چیزی جز آبادیی نیست که مردم با امیدهای فراوان بنایش کرده بودند و امروز تمام آن امیدها و امیدواران از بین رفته‌اند و آن آبادی‌های گذشته، بدون دلسوز و نگهبانی رها شده است. در آنجا جانوران موذی و ولگرد رفت و آمد می‌کنند و آن را مسکن و مأوای خود قرار می‌دهند. یکی از این ساکنان دائم ویرانه‌ها، جغد است. جغد جانوری ویرانه‌نشین و شبگرد است و این دو خصلت و ویژگی کافی است که مردم آن را نماد نحوست قرار دهند؛ زیرا اوّلاً ویرانه خودبه‌خود احساس ناخوشایندی در ذهن انسان به وجود می‌آورد و از سوی دیگر، شب و سیاهی از نظر انسان همیشه پر از موجودات ترسناکی است که از عالم مردگان به این جهان سَرَک می‌کشند و انسان باید به هر نحوی از آنها فاصله بگیرد. جغد نیز که در شب به پرواز، شکار و نوحه‌سرایی می‌پردازد، به نوعی با عالم مردگان در ارتباط است و باید از آن نفرت داشت. همة این ویژگی‌ها باعث می‌شود که جغد بتواند نمادی برای نفس امّاره شود؛ زیرا نفس نیز مانند جغد است که به این خراب‌آباد دنیا دل خوش کرده است و حاضر نیست از آن دل بکند و به آبادی‌های عالم بالا پر بگشاید، ضمن اینکه از تاریکترین و پوشیده‌ترین زوایای وجود، به عالم درون انسان راه می‌یابد و بر آن تسلّط می‌یابد.

3ـ4) سگ

در باورهای دینی (جز وندیداد)، سگ از جانوران پلید است که باید از آن دامن برچید و فاصله گرفت، مگر اینکه آن را تعلیم دهند و زمام اختیار آن را در دست گیرند و به عنوان سگ چوپان یا نگهبان به خدمت انسان درآید وگرنه سگ ولگرد را که پیوسته در مزبله‌ها می‌گردد و مردار می‌خورد و برای مردم پارس می‌کند و با نور ماه هم سر ناسازگاری دارد، باید در لقمه‌اش سوزن نهاد و برای آزمون تیغ، سرش را برید. نفس هم همچون سگی پلید است که پیوسته در مزبلة دنیا می‌گردد و به خوردن جیفه‌های بی‌ارزش آن دل خوش کرده است و اگر هنگام خوردن همان خوراک بی‌ارزش، کسی به آن نزدیک شود، به گمان اینکه آن شخص آمده تا در غذا با او شریک گردد، برایش می‌غرّد و به سویش حمله‌ور می‌شود. غافل از اینکه تمام چیزی که او بدان پرداخته است، به پشیزی هم نمی‌ارزد. نفس نیز همچون سگ است که به این دنیا که تمام آن هیچ است، دل خوش کرده است و حاضر نیست از آن دل بکند. برای پاک شدن سگ و یا حدّاقل کم شدن از آن میزان نجاست، یا باید تعلیم ببیند و تربیت گردد و یا اینکه بمیرد و استحاله گردد. برای رهایی از سگ نفس نیز همین دو راه وجود دارد؛ یا باید آن را تعلیم دهند و در اختیار بگیرند و یا اینکه این سگ باید بمیرد و در نمکزار اعمال نیک دفن گردد تا کم‌کم استحاله گردد و تغییر ماهیّت دهد. در ادبیّات عرفانی ما نفس تعلیم‌نادیده را به سگ مانند کرده‌اند. در کشف‌المحجوب آنجا که سخن از جلوه‌های گوناگون نفس است، می‌بینیم که «شیخ ابوالعباس اشقانی که امام وقت بود(رض)، گفت من روزی به خانه اندر آمدم. سگی دیدم زرد بر جای خود خفته. پنداشتم کی از محلّت آمدست. قصد راندن وی کردم و وی به زیر دامن [من] اندر آمد و ناپدید شد» (هجویری، 1371: 259). مستملّی بخاری نیز در شرح التّعرف لمذهب التّصوّف نفس را به سگ هار مانند کرده است (ر.ک؛ مستملّی بخاری، 1363، ج 3: 1090):

«یکی رُهبان مگر دَیری نکو کرد
در آنجا مدّتی بنشست در کار
مگر بوالقاسم همدانی از راه،
زِ هر سویی بسی می‌دادش آواز
علی‌الجُمله زِ بس فریاد کو کرد،
بدو گفتا که ‌ای مرد فضولی!
چه می‌خواهی زِ من با من بگو راست
که معلومم کنی از دوستداری
زبان بگشاد رهبان گفت ای پیر
سگی من دیده‌ام در خود گزنده
درین دَیرش چنین محبوس کردم
که در خلق جهان بسیار افتاد
منم ترک زن و فرزند کرده
تو نیزش بند کن تا هر زمانی
سگت را بند کن تا کی زِ سَودا

«از این کافر که ما را در نهاد است،
به صد افسوس در لعب و نظاره،
ببین تا استخوان، این سگ، به افسون
سگ است این نفس کافر در نهادم
ریاضت می‌کشم جان می‌کَنَم من

«خالقا تا این سگم در باطن است،
یا به حُکم شرع در کارش فکن
از خودیِ این سگ خودبین بسم

 

درش دربست و یک روزن فروکرد
ریاضت‌ها به‌ جای آورد بسیار
درآمد گِردِ آن می‌گشت ناگاه
نیامد هیچ رهبان پیش او باز
زِ بالا مرد رُهبان سر فروکرد
منِ سرگشته را چندین چه شولی؟!
به رُهبان گفت شیخ آنست درخواست
که تو این جایگه اندر چه کاری؟!
کدامین کار، ترک این سخن گیر!
به گِردِ شهر بیهوده دونده
درش دربستم و مدروس کردم
درین دَیرم کنون این کار افتاد
به زندانی سگی در بند کرده
نگردد گردِ هر شوریده‌جانی
که تا مسخت نگردانند فردا»
   (عطّار نیشابوری، 1388، ج: 182).
مسلمان در جهان کمتر فتاده است...
جهان خورد این سگ افسوس‌خواره
چه سان کرد از دهان شیر بیرون...
که من همخانة این سگ بزادم
سگی را بو که روحانی کنم من»
                      (همان، الف: 131).
راه جانم سوی تو ناایمن است
یا به کلّی در نمکسارش فکن
گر نباشم، من تو باشی، این بسم»
                       (همان، ب: 129).

ترکیب «سگ نفس» از ترکیب‌های پرکاربرد در آثار اهل ادب از جمله سنایی و عطّار است:

«ولی با نفسِ سگ تا می‌نشینی،
سگ نفس تو اندر زندگانی،
اگر این سگ شود در زندگی خاک،
«این همه خواجگان گربه طبع

 

تو اسرار زمین هرگز نبینی
برون است از نمکسارِ معانی
فتد اندر نمکسار و شود پاک»
                      (همان، الف: 140).
که سگ نفس را شدند تبع....»
                  (سنایی، 1368: 499).

عطّار هم بارها از سگ نفس سخن گفته است (ر.ک؛ عطّار نیشابوری، 1388: 3413، 3417، 3478ـ3470، 2536ـ2534، 3423ـ3417 و همان، 1384: 2536ـ2534).

4ـ4) طاووس

خودآرایی‌ طاووس برای جنس ماده، پَرِ زیبا و پای زشتش در کنار داستان رانده شدن آدم و حوّا(ع)از بهشت و نقشی که طاووس در روی دادن این واقعه داشته، همه و همه باعث شده‌اند که نماد اموری چون آمال عاشقانه، شهوت، زینت دنیا، جاه و مقام دنیایی، عقل، سالوسی، ملامتیّه و...قرار گیرد. طاووس زیبا است و حرکات مسحورکننده‌ای دارد. بیننده را فریفتة جمال و حرکات زیبای خود می‌سازد. گاه انسان ساعت‌ها سرگرم تماشای حرکات موزون آن می‌شودکه گذر زمان را از یاد می‌برد. نفس نیز همانند طاووس است و چنان رفتارهای خود را زیبا و پذیرفتنی جلوه می‌دهد که انسان سرگرم و سرمست از تماشای رفتارهای آن می‌شود و اگر به خود نیاید، در زندان دنیا ماندگار می‌شود و از بهشت برین باز می‌ماند:

«مار و طاووس روی و موی آراست
مار و طاووس کامدند به هم،

 

عافیت آدم است و دل حوّاست
هم به حوّا بُدند و هم بادم»
                  (سنایی، 1368: 355).

5ـ4) موش

جانوری است موذی و حیله‌گر که برای رسیدن به خواسته‌اش راه‌های بسیاری می‌داند. «موش‌ها فرومایگی و مرگ را تداعی می‌کنند» (سرلو، 1389: 747) موش مانند مار است و «با جهان زیرین در ارتباط است؛ نیروهای تاریکی، حرکت مداوم، اضطراب بی دلیل، گردنکشی» (کوپر، 1386: 358).

در زندگی مردم حضور بسیارداشته است و همه چیز آنها را نابود می‌سازد؛ از خوراکی گرفته تا سقف، دیوار و... . در زیر خانه لانه می‌سازد و همه جا را خراب می‌کند، جواهرات را می‌دزدد و خانه را از زیر، پوک و پایه‌های آن را سُست می‌کند. خانه در ظاهر سالم و بی‌عیب است، ولی در باطن، مستهلک و نابود شده است. باد و بارانی مختصر کافی است که تمام آن بنای به ظاهر محکم را فروریزد و نابودش سازد. نفس نیز همین گونه است؛ پنهانی وارد می‌شود و بنیاد اعمال و اعتقادات را نابود می‌سازد و انبان اعمال را می‌برد. پس همانگونه که باید موش را از خانه دور ساخت، موش نفس امّاره را نیز باید از خانة وجود به بیرون راند: «درویشی گفت که من نفس را بدیدم بر صورت موشی. گفتم تو کیستی؟ گفت من هلاک غافلانم که داعی شرّ و سوء ایشانم و نجات دوستان که اگر من با ایشان نباشمی، کی وجود من آفتست، ایشان به پاکی خود مغرور شوندی...» (هجویری، 1371: 259).

«همه نعمت تو را شده حاصل
خوانت از هر چه نعمت است، پُر است

 

تو زِ اسباب و خان و مان غافل
لیک در دست موش سفره‌بُر است»
                  (سنایی، 1368: 372).

مولوی به این موش نفس توجّه فراوان داشته است و چندین بار در مثنوی به آن اشاره کرده است:

«می‌رهانی هر دمی ما را و باز،
ما در این انبارْ گندم می‌کنیم
می‌نیندیشیم آخر ما به هوش،
موش تا انبار ما حفره زده است
اوّل ای جان دفع شرّ موش کن

«آنچنان کس را که کوته‌بین بُوَد،
موش گفتم زانکِ در خاک است جاش
راه‌ها داند، ولی در زیر خاک
نفس موشی نیست الاّ لقمه‌رَند
زانکِ بی‌حاجت خداوند عزیز،

 

سوی دامی می‌رویم ای بی‌نیاز
گندم جمع آمده گم می‌کنیم
کین خلل در گندم است از مکر موش

وَز فَنَش انبار ما ویران شده است
وانگهان در جمع گندم جوش کن»
                     (مولوی، 1386: 10).
در تلوّن غرق و بی‌تمکین بُوَد
خاک باشد موش را جای معاش
هر طرف او خاک را کرده است چاک
قدر حاجت موش را عقلی دهند
می‌نبخشد هیچ کس را هیچ چیز»
                             (همان: 178).

جانورانی که عطّار به عنوان نماد نفس به کار برده است

1ـ5) خر

در گذشته، خر مهم‌ترین، کم‌خرجترین و در عین حال، مطیع‌ترین مرکَب‌های مردم بوده است و مردم در سفر و حضر با آن همراه بوده‌اند. پس اگر آن را در متون ادبی و آثار فرهنگی مردم این دوره زیاد می‌بینیم، امر عجیبی نیست. جدا از ویژگی‌هایی که در بالا ذکر شد، نباید این نکته را از یاد ببریم که خر در کنار مرکَبِ رایجِ دیگرِ آن زمان، یعنی اسب، هم ارزان‌تر است و هم قامتی کوتاه‌تر دارد و همین کوتاهی، ویژگی تواضع را به ذهن متبادر می‌کند. وقتی کسی بر خر بنشیند، اوّلاً از زمین زیاد فاصله نمی‌گیرد که خود را از مردم بالاتر ببیند و احساس غرور کند و نیز سوار بر مرکَبی شده است که مردم متوسّط جامعه می‌نشسته‌اند. نتیجه اینکه «بر خَر نشستن» نشانة تواضع شده است. به همین خاطر است که پیامبرانی چون حضرت عیسی(ع)بر خر می‌نشستند و حضرت رسول اکرم(ص)نیز نشستن بر خر را توصیه فرموده‌اند (ر.ک؛ ابن‌بابویه، 1382، ج 1: 272).

در شعر و نثر هم جلوه‌های فراوانی از خر را می‌توان دید. از جمله اینکه ابلیس به واسطة آن وارد کشتی نوح(ع)می‌شود و صدای ابلیس همانند صدای خر است و خداوند کریم صدای خر را زشت‌ترین صداها دانسته است. برخی مفسّران معتقدند که خر بیشتر هنگام گرسنگی و غلبة شهوت بانگ و فریاد می‌کند و به همین دلیل از نظر خداوند، صدایش بسیار زشت است. در نمادپردازی‌ها خر را نماد «جهالت، حماقت، ظلمانیّت، خشوع، بردباری، صلح و...» دانسته‌اند (کوپر،1386: 125) و در ادبیّات فارسی آن را نمادجسم(مولوی، 1368: 716)، کسانی که در بند تعلّقات مادّی هستند(همان: 938)،عقل دنیاطلب(همان، 1386: 145)و جهالت (سهروردی، 1364: 59) دانسته‌اند. در بیت زیر، مولوی آن را نماد نفس امّاره قرار داده است:

«وَز ضعیفی عقل تو ای خربها

 

این خر پژمرده گشتست اژدها»
                  (مولوی، 1386: 145).

عطّار نیز آن را به عنوان نماد نفس امّاره که پیوسته به دنبال شهوات است، به کار برده است:

«چو با عیسی توان همراز بودن،

 

که خواهد با خری انباز بودن؟!»
   (عطّار نیشابوری، 1388، ج: 144).

حال اگر خر را نماد نفس بدانیم، شاید بتوانیم از «بر خر نشستن» حضرت عیسی(ع)و پیامبراکرم(ص)و بسیاری از امامان و اولیا، معنی دیگری به دست دهیم و آن اینکه این بزرگان بر خَرِ نفسِ امّارة خود مهار زده بودند و بر آن سوار بودند.

2ـ5) خوک

در ادیانی که برای ایرانیان آشنا هستند (جز دین زردشتی)، خوک پلید و بی‌ارزش است، چنان‌که در متون زیر مشاهده می‌شود:

ـ «زیبایی زن نادان، مثل حلقة طلا در پوزة خوک است» (تورات، امثال سلیمان، 11: 22).

ـ «لکن معنی مثل حقیقتی بر ایشان راست آمد که سگ به قی خود رجوع کرده است و خنزیر شسته شده، به غلطیدن در گل» (انجیل، نامة دوم پطرس، 2: 22).

ـ ﴿قُل لاَّ أَجِدُ فِی مَا أُوْحِیَ إِلَیَّ مُحَرَّمًا عَلَى طَاعِمٍ یَطْعَمُهُ إِلاَّ أَن یَکُونَ مَیْتَةً أَوْ دَمًا مَّسْفُوحًا أَوْ لَحْمَ خِنزِیرٍ فَإِنَّهُ رِجْسٌ أَوْ فِسْقًا أُهِلَّ لِغَیْرِ اللّهِ بِهِ فَمَنِ اضْطُرَّ غَیْرَ بَاغٍ وَلاَ عَادٍ فَإِنَّ رَبَّکَ غَفُورٌ رَّحِیمٌ: بگو: در آنچه بر من وحى شده، هیچ غذاى حرامى نمى‏یابم، جز اینکه مردار باشد، یا خونى که (از بدن حیوان) بیرون ریخته، یا گوشت خوک ـ که اینها همه پلیدند ـ یا حیوانى که به گناه، هنگام سر بریدن نام غیرخدا [= نام بُت‌ها] بر آن برده شده است. امّا کسى که مضطر (به خوردن این محرّمات) شود، بى‌آنکه خواهان لذّت باشد و یا زیاده‌روى کند (گناهى بر او نیست)؛ زیرا پروردگارت آمرزندة مهربان است﴾ (الأنعام/ 145).

علاوه بر آموزه‌های دینی، در زندگی طبیعی نیز خوک، علاقة بسیاری به زندگی در کثافات و خوردن آنها دارد. با وجود این گونه عوامل، شایسته است که نمادی برای پلیدی باشد. نفسی که گرفتار این دنیای آلوده باشد نیز باید به خوک مانند گردد. نفس پلید را به بهشت که اهل آن﴿یُسْقَوْنَ مِن رَّحِیقٍ مَّخْتُومٍ * خِتَامُهُ مِسْکٌ وَفِی ذَلِکَ فَلْیَتَنَافَسِ الْمُتَنَافِسُونَ * وَمِزَاجُهُ مِن تَسْنِیمٍ * عَیْنًا یَشْرَبُ بِهَا الْمُقَرَّبُونَ (المطففین/28ـ25)، چه کار؟! حکایت نفس امّاره با بهشت، همان حکایت کنّاسی است که به بازار عطّاران رفت و بیهوش گشت. نفس دوست دارد که انسان را در مزبلة دنیا نگه دارد و عشق به تعالی و رسیدن به بهشت برین را از سرش به در ببرد. بر اساس متن قرآن کریم و تفاسیر، برخی از بنی‌اسرائیل به شکل خوک مسخ شده‌اند. همة این موارد با هم جمع می‌شوند تا اینکه خوک نمادی شود برای «آرزوهای ناپاک، تغییر ماهیّت از مرتبه‌ای برتر به فروتر و نیز فروافتادن در ورطة تباهی (سرلو، 1389: 375) و نیز «نشانه‌ی پُرخوری، تنبلی و شهوت» (هال،1390: 48). در ادبیّات فارسی نیز آن را نماد پلیدی(مولوی،1386: 72)، نماد پستی(سهروردی، 1364: 58) و خصلت‌هایی از این نوع قرار داده‌اند. هم به همین دلیل است که عطّار، وقتی سخن از نفس امّاره به میان می‌آورد، شخص گرفتار نفس امّاره را به خوک و بدتر از آن مانند می‌کند:

«پری گفتش اگر امّاره باشم،

 

بهتر از خوک و سگ صدباره باشم»
   (عطّار نیشابوری، 1388، ج: 168).

یکی از زیباترین جلوه‌های پلیدی نفس و خوک گونه بودنش را در بخش‌های میانی داستان شیخ صنعان می‌بینیم که شیخ، برای رسیدن به دختر ترسا دست به هر کاری می‌زند. از جملة این کارها خوکبانی است. عطّار موقع را مغتنم می‌شمارد و به سراغ خوک نفس می‌رود:

«در نهاد هر کسی صد خوک هست
تو زِ خوک خود اگر آگه نِه‌ای
گر قدم در ره نهی چون مرد کار،

 

خوک باید سوخت یا زنّار بست...
سخت معذوری که مرد ره نِه‌ای
هم بُت و هم خوک بینی صدهزار»
                  (همان، 1384: 295).

3ـ5) سگ

توضیح دربارة سگ پیش از این، در بخش 3ـ3 توضیح داده شد.

4ـ5) گاو

«معانی سمبلیک گاو به دوشکل عمده‌ی مثبت و منفی، تقسیم شده است. سمبل‌های مثبت، همچون باروری، پایداری، ثروت، حاصل‌خیزی، خلاّقیّت، گرما، روشنایی، خورشید و... هم چنین در شکل منفی، نماد بی‌دقّتی، بی‌عاطفگی، حماقت و غرور است (عبداللّهی، 1381: 888). در فرهنگ ایرانی، به عنوان نمادی برای بی‌ارزشی (مولوی، 1386: 14)، دنیاپرستان(مولوی، 1368: 391)،انسان غافل (همان: 973)، تن(همان: 861)، جهالت(همان: 135) و...به کار رفته است. یکی از معنی‌هایی که از آن گرفته‌اند، نفساست.

شاید یکی از دلایل مهمّ آن این است که گاو جزء تنومندترین جانورانی است که مردم قربانی می‌کنند. از طرف دیگر، در داستان بنی‌اسرائیل تا زمانی که گاوی با ویژگی‌هایی خاص ذبح نشد، حقیقت امر بر بنی‌اسرائیل آشکار نگشت و نتوانستند قاتل حقیقی را پیدا کنند. تا زمانی که گوسالة سامری هم نابود نشد، مردم از پرستش آن دست برنداشتند. نفس نیز گاوی است که باید قربانی شود تا حقیقت‌ها روشن گردند و بدین ترتیب، جان آدمی از ظلمات جهل و بی‌خبری نجات یابد. سهروردی با توجّه به آیات مربوط به داستان موسی و کشتن گاو، آیات مربوط به این ماجرا را تأویل می‌کند. گاو را به نفس و شهری که در آن گاو را باید قبل از ورود سلطان عشق قربان کنند، به جسم انسان تأویل کرده ‌است (ر.ک؛ پورنامداریان، 1390: 366)؛ عشق، هر جا که می‌خواهد وارد شود، [طبق قرآن] باید پیش پای او گاوی را قربانی کرد و آن گاو، نفس است (ر.ک؛ همان: 89):

«تو گاو نفس در پروار بستی
به مکر آن گاو کز زر سامری کرد،
ترا تا گاو نفست سیر نَبوَد
شکم چون پُر شد و در ناز افتاد،

 

به سجده کردنش زنّار بستی
سجود آن گاو را خلق از خَری کرد
اگر صد کار داری دیر نَبوَد
قوی باری، زِ پشتت بازافتاد»
(عطّار نیشابوری، 1388، الف: 210).

مولوی نیز معتقد است که گاو پروار شدة نفس را باید قربانی کرد:

«اگر از عید قربان سرافرازان بدانندی،

«گاو کشتن هست از شرط طریق
گاو نفس خویش را زوتر بکُش

 

نه هر پاره زِ گاو نفس آویز قناره‌ستی»
                    (مولوی، 1386: 938).
تا شود از زخم دمش جان مفیق
تا شود روح خفی زنده و بهش»
                              (همان: 136).

5ـ5) گرگ

گرگ «مظهر زمین، شر، بلعندگی و درندگیاست» (کوپر، 1386: 308). گرگ جانوری مکّار است با حسّ بویایی بسیار قوی، معمولاً در اوّل صبح به گلّه حمله می‌کند؛ زیرا در این هنگام سگان گلّه در خوابند و غافل از هر نوع خطری. در ادبیّات عرفانی، گرگ را نماد «حسادت، حرص و آز، مردم گرفتار نفس، دشمن قهّار، جهالت و طمع‌ورزی»قرار داده‌اند. نفس نیز همین خصلت‌ها را دارد و پیوسته در کمین می‌نشیند و به محض اینکه نگهبانان وجود انسان را در خواب بی‌خبری می‌بیند، حمله می‌کند و تا جایی که می‌تواند، نابود می‌سازد (درست مانند گرگ. چوپانان به تجربه دریافته‌اند که گرگ اگر به گلّه‌ای حمله کند، سعی می‌کند تمام حیوانات گلّه را بدرد. گویا از این کار لذّت می‌برد و یا اینکه می‌خواهد چیزی هم برای فردای خود ذخیره کند، در حالی که بقیّة حیوانات شکاری معمولاً به اندازة خوراک خود از جانوران می‌کُشند و به بقیّه آسیبی نمی‌زنند). نفس نیز اگر بر وجود کسی مستولی شود، تا زمانی که آخرت و اعمال او را به کلّی نابود نسازد، دست‌بردار نیست:

«به راهی بود چاهی بس خجسته
چو از بالا تهی دلوی درآمد،
مگر می‌شد یکی سرگشته روباه؛
چو دید آن دلو شد، در دلو تن زد
یکی گرگ کهن شد با سر چاه
به روبه گفت اگر مشتاق مایی،
اگر از چه برون آیی، ترا بِه
جوابش داد آن روباه دل‌تنگ،
نشست آن گرگ در دلو روان زود
همی چندان که می‌شد دلو در چاه،
میان راه چون در هم رسیدند،
زبان بگشاد آن گرگ ستمکار
جوابش داد آن روباه قلاّش
امان کی یافت آن گرگ دغل‌باز
چنان آن دلو او را زود می‌بُرد،
همی تا گرگ را در چه خبر بود،
چه درمان بود آن گرگ کهن را،
چو در چاه اوفتاد آن گرگ بدخوی،
تَنَت چاهی است جان در وی فتاده
بگو تا جان به حبل‌الله زند دست

«نفس، گرگ بدرگ است و سگ‌پرست

 

رَسَن را در دو سر در دلو بسته
زِ شیب او یکی پَر بر سر آمد
در آن چاه اوفتاد از راه ناگاه
به دستان دست محکم در رَسَن زد
درون چاه دید افتاده روباه
فروآیم بگو یا تو برآیی؟!
در این صحرا چو من گرگ آشنا بِه
که من لنگم تو بِه کایی بَرِ لنگ
روان شد دلو چون تیر از کمان زود
به بالا می‌برآمد نیز روباه
به ره هم روی یکدیگر بدیدند
که ای روبه مرا تنها بِمَگذار
که تو می‌رو من اینک آمدم، باش
که با روبه کند گرگ آشتی‌ساز
که گفتی بادِ صرصر دود می‌ُبرد
نگه می‌کرد روبه بَر زِبَر بود
که درمان نیست درد این سخن را
رهایی یافت روباه سخنگوی
زِ گرگ نفس از سر پی فتاده
تواند بوک زین چاه بلا رست»
   (عطّار نیشابوری، 1388، الف: 211).
همچو روح‌القدس عاقل چون کنم»
                     (همان، 1391: 250).

ترکیب «گرگ نفس» را در بخش‌های دیگر آثار عطّار نیز می‌توان دید:

«به حیلت گرگ نفست را زبون کن
اگر در چاه مانی همچو روباه،

 

برآی از چاه، او را سرنگون کن
بدرّد گرگ نفست در بُن چاه»
 (عطّار نیشابوری، 1388، الف: 210).

مولوی نیز نفس را به گرگ مانند کرده است و می‌فرماید:

«این کالبد جاهل خوشخوار تو گرگی است
وین جان خردمند یکی میش نزار است
گوی از همه مردان خِرَد جمله ربودی
گر میش نزار تو بر این گرگ سوار است»
                                    (قبادیانی، 1357: 86).

*****

«گرگ درّنده‌ست نفس ما یقین

 

چه بهانه می‌نهی بر هر قرین»
                  (مولوی، 1386: 668).

مار جانوری است با ویژگی‌های عجیب و متناقض که آن را اسرارآمیز می‌کند؛ از جمله اینکه پوست می‌اندازد؛ یعنی پیوسته جوان می‌گردد و عمر دوباره می‌یابد. خوش ‌خط‌وخال است و همین زیبایی آن ممکن است که انسان غافل را وسوسه کند که به آن دست بزند و دست زدن همان و مرگ همان. زندگی دو گانه‌ای دارد و گاهی در روی زمین و عالم روشنایی‌هاست و گاه در زیر زمین و عالم تاریکی‌ها. طبق باورهای کهن، زیرِ زمین و تاریکی‌ها سرزمین مردگان است. مار به عالم مردگان دائم رفت‌وآمد دارد. پس نماد مرگ و زندگی توأم است. با چشم باز خوابیدن مار می‌تواند نماد هوشیاری دائم آن باشد (توضیح اینکه مار پلک ندارد!). در باورهای دینی، مار فرشته‌ای بود نگهبان بهشت که به خاطر همکاری با ابلیس از بهشت رانده شد و دست و پاهایش نیز از او گرفته شد. چنین جانوری با این همه تناقض و رنگارنگی در وجود، کاملاً لیاقت این را دارد که در نمادپردازی‌ها حضور فعّال داشته باشد.

در نمادپردازیها «افعی یا مار از روی قیاس، خود نماد انرژی، یعنی نماد نیروی خالص و بسیط است» (سرلو، 1389: 160). در متون ادبی آن را به عنوان نماد جهل (قبادیانی، 1357: 294)، طمع (همان: 30) زیان رسانی (مولوی، 1386: 280)، شهوت (همان: 182)، کافران (همان: 280)، مال دنیا (همان: 482) و ... به کار برده‌اند.

نفس نیز مار است؛ زیرا خوش خط ‌و‌خال است و با این ظاهر زیبایش انسان را فریب می‌دهد، ولی در یک لحظه او را نابود می‌سازد. از طرف دیگر، مار، نگاه‌هایی افسونگر دارد و می‌تواند انسان را مسحور خود سازد. نفس نیز چنین است و می‌تواند انسان را به گونه‌ای از خود بی‌اختیار سازد که ناخواسته به دنبالش به راه بیفتد و اوامر و نواهی آن را اجرا نماید.

برخی مارها هفت سر دارند که برای نابود کردنشان باید هر هفت سر را قطع کرد و این کاری بسیار دشوار است. نفس نیز به شکل‌های گوناگونی خود نمایی می‌کند که برای از بین بردنش باید تمام شیوه‌های آن را شناخت تا بتوان نابودش کرد. آیا نمی‌توان بریدن هفت سر مار را با پیمودن مراحل هفتگانة سیر و سلوک و تلاش برای کشتن نفس امّاره مقایسه کرد؟

مار نفس تا زمانی که موقعیّت مناسب نیافته، آرام است، ولی به محض یافتن فرصت، چنان قدرتی از خود بروز می‌دهد که انسان را نابود می‌سازد. شیخ ابوالقاسم گرکانی(رض)از ابتدای حال نشان داد که من او را (منظور نفس است) به صورت ماری دیدم (هجویری، 1371: 259).

از جمله مواردی که مار را به عنوان نفس معرّفی می‌کند و با زیبایی تمام به توضیح آن می‌پردازد، داستانی است با عنوان «مارگیری که اژدهای افسرده را مرده پنداشت و در رسن‌ها پیچیده، به بغداد آورد». تا زمانی که مار یخ زده است و گرمای بغداد بر اندام آن تأثیر نکرده، خطری ندارد، ولی به محض احساس گرما و بیرون رفتن رخوت و فسردگی سرما از تنش، مارگیر جاهل را نابود ساخت (مولوی، 1386: 218ـ217).

«تا نگردانی هلاک این مار را،
گر خلاصی باشدت زین مار زشت،

«در دهن مار نفس در بّن چاه است

«از صفات بد به کلّی پاک شو
تو کجا دانی که اندر تن تو را،
مار و گژدم در تو، زیر پرده‌اَند
گر سَرِ مویی فرا ایشان کنی،
هر کسی را دوزخ پُر مار هست
گر برون آیی زِ یک‌یک پاک تو
وَرنه زیر خاک چه گژدم چه مار
هر کسی کو بی‌خبر زین پاکی است،

«حکیمش گفت هست از نفس معلوم،

 

کی شوی شایسته این اسرار را؟!
آدمت با خاص گیرد در بهشت»
         (عطّار نیشابوری،1384: 261).
هر که درین راه جاه و مال نماید»
                    (همان، 1391: 160).

بعد از آن بادی به کف با خاک شو
چه پلیدی‌هاست چه گلخن تو را
خفته‌اند و خویشتن گم کرده‌اند
هر یکی را همچو صد ثُعبان کنی
تا بپردازی تو دوزخ، کار هست
خوش به خواب اندر شوی، در خاک تو
می گزندت سخت تا روزِ شمار
هر که خواهی گیر، کِرم خاکی است»
                    (همان، 1384: 405).

که مار است وسگ است وخوک آن شوم»

                (همان، 1388، ج: 168).

6ـ نمادهای دیگر

در سایر متون عرفانی، نمادهای جانوری دیگری از نفس به چشم می‌خورد که سنایی و عطّار (در حدّ اطلاع نویسنده) از آنها بهره نبرده‌اند، ولی در آثار مولوی می‌توان نمونه‌هایی از آنها یافت. موارد زیر از آن جمله است.

1ـ6) روباه

در ادبیّات فارسی، روباه نماد و مظهر زیرکی و حیله‌گری است. تقریباً در تمام داستان‌هایی که در آنها روباه نقشی دارد، توجّه اصلی نویسنده به همین دو خصلت است. برای نمونه کافی است به موارد زیر که مشتی از خروار است، توجّه نماییم.

ـ «روباه جای خود را چنان سازد که پنج یا شش دَرَش باشد تا چون یکی بگیرند، از دیگری بیرون شود و برگ عنصل را گرگْ پای بر او بنهد که بمیرد، روباه به خانه خود آرد و پیش سوراخ تا گرگ بیند، قصد بچّگان او نکند» (مراغی، 1388: 77).

الف) در شکار کردن از شیوه‌ای بسیار عجیب بهره می‌برد:

«روبه افتد پهن اندر زیر خاک
تا بیاید زاغ غافل سوی آن
صدهزاران مکر در حیوان چو هست،

 

بر سَرِ خاکش حبوبِ مکرناک
پای او گیرد به مکر آن مکردان
چون بُوَد مکر بشر کو مهترست»
                 (مولوی، 1386: 649).

ب) هرگاه شپش‌ها آزارش می‌دهند، با زیرکی خود را از شرّ آنها آسوده می‌کند:«وَ مِن ظَرِیفٍ مَا یُحکَی عَنهُ، أَنَّ البَرَاغِیثَ إِذَا کَثُرَتْ فِی صُوفِهِ، تَنَاوَلَ صُوفَهُ مِنْهُ بِفِیهِ، ثُمَّ یُدْخِلُ النَّهْرَ قَلِیلاً قَلِیلاً، وَ الْبَرَاغِیثُ تُصْعِدُ فِرَاراً مِنَ المَاءِ حَتَّی تَجْتَمِعَ فِی صُوفِهِ الَّتِی فِی فِیهِ، فَیُلقِیهَا فِی الْمَاءِ ثُمَّ یُهْرِبُ» (دمیری، 1424ق.، ج1: 254). همین موضوع را با اندکی تفاوت در کیفیّت انجام کار در منافع حیوان نیز می‌بینیم: «چون شپش در او افتد، پوست‌پاره‌ای یا استخوانی به دهان بازگیرد و در میان آب شود اندک‌اندک، تا شپش از دست و پای بر ران همی آید و از ران بر پشت و از پشت بر گردن و از گردن بر روی و سر و همچنان در آب همی رود تا شپش از روی و بینی بر آن چوب یا پوست‌پاره که در دهان [دارد] برود. آنگه در آب اندازد و از آب بیرون آید» (مراغی، 1388: 78).

با وجود این همه خصلت‌های متزوّرانه و حیله‌های شگفتی که همیشه در چنتة خود نهفته دارد، به راحتی می‌تواند به عنوان نمادی برای «نفس امّاره» که پیوسته در کمین سالک نشسته تا او را از راه به در ببرد، قرار گیرد:

«اگر پاکی و ناپاکی، مرو زین خانه ای زاکی!
گناهی نیست در عالم تو را ای بنده چون رفتن
تویی شیر اندر این درگه، عدوِّ راه تو روبه
بُوَد بر شیر بدنامی، از این چالش زبون رفتن»
                                    (مولوی، 1368: 696).

2ـ6) سوسمار

از جمله جانورانی است که گویا شاعران و نویسندگان فارسی، در مورد آن اطّلاع چندانی نداشته‌اند. آنچه در ادامه می‌آید، تقریباً همة آن چیزی است که قدما از سوسمار می‌دانسته‌اند. آنچنان که خواهیم دید، مقدار قابل توجّه از آنها رنگ و بوی خرافه دارد و حاکی از این است که خود نویسنده از حقیقت امر آگاهی نداشته است و بر پایة شنیده‌ها و خوانده‌هایش چیزهایی گفته است:

ـ «بی‌شفقتی سوسمار معروف است، چنان‌که او بچّه‌های خود را می‌خورد، بدین گونه که چون تخم می‌گذارد، از تخم خود نگهداری می‌کند، امّا چون بچّه از تخم درآمد، پندارد که آن موجودات قصد تخم‌های او را دارند، پس می‌جهد، می‌کُشد و می‌خورد» (ثعالبی، 1376: 373).

ـ «اندر رود نیل باشد» (جمالی یزدی، 1386: 91).

ـ «گفته‌اند که تمساح، سوسمار آبی است که بزرگتر می‌شود و آن حیوانی موذی است که تنها نیل بدان اختصاص دارد. گفته‌اند که در جبال فسطاط، طلسمی بود که برای تمساح‌ها ساخته بودند و این جانور نمی‌توانست در اطراف آن طلسم به کسی زیان وارد آورد و چون بدان حدود می‌رسید، به پشت می‌افتاد و کودکان با آن مشغول بازی می‌شدند تا آنکه از حدود شهر خارج شود. سپس برمی‌خواست [در متن اینگونه است] و به هرکس که چیره می‌گشت به درون آب می‌برد و نیز گفته‌اند که این طلسم شکسته شده است و خاصیّت آن باطل گشته» (ابوریحان بیرونی، 1386، ج1: 403).

ـ «گویند که سوسمار چون سه گز شود، نهنگ شود» (جمالی یزدی، 1386: 91).

ـ «سوسمار را دو قضیب باشد» (مراغی، 1388: 170).

ـ «در جان‌کَنَشِ دیریاز، به جان دادن سوسمار مَثَل زنند، همان‌گونه که به جان‌کَنَشِ مار مَثَل زنند». جاحظ می‌گوید: «عرب گوید که جان دادن سوسمار از همة جانوران دیریازتر است و سگ از آن هم شگفت‌آورتر. شگفت‌آور است اینکه گویند چون رگ گردن سوسماری را ببرّند، او تمام شب را بی‌تکان می‌ماند، امّا چون آتشی به او نزدیک کنند، تکان می‌خورد، گویی که زنده است و نمرده» (ثعالبی، 1376: 224).

سوسمار آب نمی‌خورد! عرب به سیراب شدن سوسمار مَثَل زند و گوید: «أَروَی مِنَ الضِّبِّ»، از آن روی که سوسمار هرگز آب نمی‌نوشد و چون تشنه شود، دهان خود را باز می‌کند و چون باد بِوَزد، او سیراب می‌گردد. همچنین عرب دربارة امری ناشدنی گوید: «چنین کاری نخواهد شد، مگر آنکه سوسمار در آبشخور درآید» (همان: 256).

به همین دلیل است که در نمادپردازی‌های شاعران نیز زیاد خودنمایی نمی‌کند. در نمونة زیر مولوی در یک تمثیل، حملة ناگهانی نَفْسرا به هجوم سوسمار مانند کرده است:

«یک نفس حمله کند چون سوسمار
در دل او سوراخ‌ها دارد کنون
نام پنهان گشتن دیو از نفوس
که خنوسش چون خنوس قُنفُذست
که خدا آن دیو را خنّاس خواند

 

پس به سوراخی گریزد در فرار
سر زِ هر سوراخ می‌آرد برون
واندر آن سوراخ رفتن شد خنوس
چون سَرِ قُنفُذ وُرا آمد شُذست
کو سَرِ آن خارپشتک را بماند»
                 (مولوی، 1386: 299).

3ـ6) شیر

شیر را اشرف درندگان می‌دانند و برای آن ارزش و اعتبار بسیار قائل شده‌اند تا جایی که دمیری کتاب بزرگ و معروف خود، حیوةالحیوان، را بدون رعایت ترتیب الفبا با نام این جانور شروع می‌کند و می‌گوید: «با این حیوان شروع کردیم؛ زیرا اشرف حیوانات وحشی است. به خاطر شجاعت، قساوت و شهامت شیر، جایگاه آن در میان جانوران، جایگاه پادشاه باهیبت است و ... . به همین دلیل، در قدرت، شجاعت و حمله‌وری بدان مثال می‌زنند و به همین خاطر است که به حمزة بن عبدالمطّلب(رض)اسدالله می‌گویند» (دمیری، 1424ق.، ج 1: 10).

در متون عرفانی، در اکثر مواردی که از شیر سخن به میان آمده، آن را نماد قدرت، خدا، ولیّ مطلق و ... دانسته‌اند. اندک مواردی می‌توان یافت که شیر را نمادی برای نفس قرار داده باشند. از جملة این اندک موارد عبارتند از:

«ای شهان کشتیم ما خصم برون
کشتن این، کار عقل و هوش نیست
دوزخ است این نفس و دوزخ اژدهاست
هفت دریا را درآشامد هنوز،

 

ماند خصمی زو بَتَر در اندرون
شیر باطن، سخرة خرگوش نیست
کو به دریاها نگردد کم و کاست
کم  نگردد سوزش آن خلق‌سوز»
                    (مولوی، 1386: 37).

*****

تو یقین می‌دان که هر شیخی که هست،
هم سواری می‌کند بر شیرِ مست
گرچه آن محسوس و این محسوس نیست،
لیک آن بر چشم جان ملبوس نیست»
                          (همان، 1366: 1147).

4ـ6) زاغ

برای اینکه زاغ منفور شاعران و نویسندگان واقع شود، دلایل بسیاری می‌توان یافت که از جملة آنها به موارد زیر می‌توان اشاره کرد.

ـ خبر از جدایی می‌دهد. مجلسی می‌گوید: «کلاغی است سیاه و نالة اندوهبار مصیبت‌زده کند و میان دوستانی که گرد هم آمده‌اند و مهربانند، بانگ دهد و نوای جدایی دهد و اگر کشتزار آبادی بیند، نوید ویرانی آن را دهد و عرصه‌هایش را بررسی کند و به آنان که در آن ساکن‌اَند، آگهی دهد از ویرانی خانه‌ها و نشیمنگاه‌ها و به خورنده از گلوگیری اخطار دهد و به کوچنده از نزدیکی مراحل، بانگ کند به آوازی اندوهبار، چنان‌چه آگهی‌دهندة مجالس ترحیم» (مجلسی، 1351، ج 8: 187).

ـ صدای ناخوشایند و رنگ سیاه زاغ یادآور مرگ و عزاست. البتّه ناصرخسرو به این دلیل از رنگ زاغ خوشش نمی‌آید که پر و بالش همرنگ لباس عبّاسیان است.

ـ به فرزند حضرت آدم(ع)یاد داد که جسد برادر مقتول خود را در زیر خاک پنهان سازد.

به چنین دلیل‌هایی، زاغ نمادی برای نفس امّاره قرار می‌گیرد که به کمترین چیزی دل خوش می‌کند و حاضر نیست از آنها دل بکند و همانند زاغ که می‌گویند قطره‌ای از آب حیات را نوشیده، به دنبال جاودانه شدن در این دنیاست:

«جان که او دنبالة زاغان پَرَد،
هین مَدو اندر پی نفسِ چو زاغ
گر روی رَو در پی عنقای دل

 

زاغ او را سوی گورستان بَرَد
کو به گورستان بَرَد نه سوی باغ
سوی قاف و مسجد اقصای دل»
                  (مولوی، 1366: 690).

5ـ6) اژدها

در ادبیّات فارسی و طبیعتاً در ادبیّات عرفانی ما، اژدها مظهر تمام پلیدی‌ها و پلشتی‌ها است:

«نفست اژدرهاست او کی مرده است
گر بیابد آلت فرعون او،
کرمک است آن اژدها از دستِ فقر
اژدها را دار در برفِ فراق
تا فسرده می‌بُوَد آن اژدهات

 

از غم و بی‌آلتی افسرده است
که به امر او همی‌رفت آبِ جو...
پشّه‌ای گردد زِ جاه و مالْ صَقْر
هین مَکَش او را به خورشیدِ عراق
لقمة اویی چو او یابد نجات»
                            (همان: 218).

واضح است که آنچه آمد تمام نمادهای جانوری نفس نبود و با کمی تحقیق و تفحّص به نمادهای دیگری می‌توان دست یافت که در آثار شاعران مورد نظر به کار نرفته‌اند. از جملة آنها، «شتر» است: «و خوّات بن جبیر به زنان میل داشتی. در راه مکّه با زنی از بنی‌کعب نشسته بود. پیغامبر ـ علیه‌السّلام ـ وی را بدید، گفت: مَا لَکَ مَعَ النِّسوَةِ؟ ای! با زنان چه کار داری؟ گفت: اشتری بس سرکش دارم، برای وی رسنی می‌تابند. پیغامبر ـ علیه‌السّلام ـ از آن جا بگذشت و پس از آن خوّات را دید، گفت: أَمَا تَرَکَ ذَلِکَ الجَمَلُ الشّراد بعد؟ ای! آن اشتر رمنده هنوز سرکشی نگذاشته است؟ خوّات گفت: من خاموش بودم و شرم داشتم و بعد آن از وی تفرّر نمودمی، هرگاه که وی را دیدمی از شرم تا آنگاه که به مدینه آمدم و یک روز در مسجد نماز می‌گزاردم. پیغامبر بیامد و پهلوی من بنشست و من نماز را دراز کشیدم. گفت: دراز مکش که من منتظر تواَم. چون فارغ شدم، گفت: أَمَا تَرَکَ ذَلِکَ الجَمَلُ الشَّراد بعد؟ ای! آن اشتر رمنده هنوز سرکشی نگذاشت؟ من خاموش بودم و شرمنده شدم. پس او برخاست و من از او احتراز کردمی تا روزی به من رسید، بر درازگوشی نشسته و هر دو پای به یک جانب گذاشته، گفت: أَمَا تَرَکَ ذَلِکَ الجَمَلُ الشَّرِّاد بَعد؟ ای! هنوز سرکشی نگذاشته است آن اشتر؟ گفتم: بدان خدای که تو را به حق بعث فرموده است، از آنگاه باز [که] مسلمان شده‌ام، سرکشی نکرده است. گفت: اللّه أکبر. اللّه أکبر. اللّهُمّ أهدِ أَبَا عَبداللّه. پس به برکت دعای پیغامبر، حق تعالی وی را راه نمود و مسلمانی نیک شد» (غزّالی، 1386، ج 3: 270).

نتیجه‌گیری

در ادبیّات فارسی، همچون ادبیّات سایر زبان‌ها، شاعران و نویسندگان به دلایل بسیاری از جانوران کمک گرفته‌اند که این امر علاوه بر جذّاب‌تر نمودن مطالب در نزد خوانندگان، فهم موضوعات را برای آنان آسان‌تر می‌نماید. شاعران و نویسندگان عارف نیز از این امکان بی‌پایان زبانی غافل نمانده‌اند و در موارد بسیاری از آن بهره ‌برده‌اند. نَفْس از جمله پیچیده‌ترین و مهم‌ترین موضوع‌های ادبیّات عرفانی به شمار می‌رود که به دلیل مخفی بودن و جلوه‌های بسیار متنوّعی که دارد شناخت آن کاری بس دشوار است.

سنایی، عطّار و مولوی همچون سایر عرفا، گاهی برای روشن‌تر کردن خصلت‌های نَفْس، آن را به جانور یا جانورانی مانند کرده‌اند و جانوری را نماد نَفْس امّاره قرار داده‌اند. در این نمادسازی‌ها، همة شاعران مورد بحث، خصلت‌های طبیعی و ظاهری و نحوة زیست و ... این جانوران را در نظر داشته‌اند و با توجّه به اینکه کدام ویژگی نفس مورد توجّه بوده، جانوری را به عنوان نماد آورده‌اند؛ مثلاً اگر خطرناک بودن در عین زیبایی ظاهری، مورد نظر بوده، از «مار» بهره برده‌اند و اگر ویرانگری و دزدی مورد توجّه بوده، «موش» را آورده‌اند.

با توجّه با آثار سنایی، او از «بوتیمار، جغد، سگ، طاووس و موش» به عنوان نماد نَفْس استفاده کرده است و عطّار از «خوک، سگ، گاو، گرگ، مار و خر» بهره برده است. چنان‌که مشاهده می‌شود، تمام جانوران متفاوت هستند و «سگ» تنها جانور مشترک در میان آنهاست. مولوی از هر دوی آنها، نمادهای جانوری بیشتری دارد و تنوّع نگاه او از آنان به مراتب بیشتر است. او علاوه بر نمادهایی که سنایی و عطّار استفاده کرده‌اند، از نمادهایی چون «زاغ، شیر، سوسمار و روباه» نیز غافل نبوده است. به نظر می‌رسد که در نمادپردازی‌ها، شاعران مورد نظر بیشتر به جانورانی توجّه داشته‌اند که در محیط زندگی با آنها سر و کار بیشتری داشته‌اند و اگر از جانورانی دیگر استفاده کرده‌اند، اطّلاعات آنان بیشتر از سایر مردم نبوده است که گاهی با حقیقت زندگی آن جانور سازگاری زیادی هم ندارد.

منابع و مآخذ

قرآن کریم.

تورات.

انجیل.

ابن‌بابویه، محمّد بن علی. (1382). الخصال. ترجمة یعقوب جعفری. قم: انتشارات نسیم کوثر.

پورنامداریان، تقی. (1367). رمز و داستان‌های رمزی در ادب فارسی. تهران: علمی و فرهنگی.

ــــــــــــــــ . (1390). عقل سرخ؛ شرح و تأویل داستان‌های رمزی سهروردی. چاپ دوم. تهران: انتشارات سخن.

دمیری، کمال‌الدّین. (1424ق.). حیوة الحیوان الکبری. الطبعة الثّانیّة. بیروت: دار الکُتُب العلمیّة.

ستّاری، جلال. (1387). مجموعه مقالات اسطوره و رمز. تهران: انتشارات توس.

سرلو، خوان ادواردو. (1389). فرهنگ نمادها. ترجمة مهرانگیز اوحدی. تهران: انتشارات دستان.

سعدی شیرازی، مصلح بن عبدالله. (1333). کلّیّات شیخ سعدی. تصحیح محمّدعلی فروغی. تهران: کتابفروشی محمّدعلی علمی.

ــــــــــــــــــــــــــــــــــ . (1363). بوستان سعدی. تصحیح و توضیح غلامحسین یوسفی. چاپ دوم. تهران: انتشارات خوارزمی.

سنایی غزنوی، ابوالمجد مجدود بن آدم. (1368). حدیقة الحقیقة و شریعة الطریقة. تصحیح محمّدتقی مدرّس رضوی. چاپ سوم. تهران: انتشارات دانشگاه تهران.

سهروردی، عمربن محمّد. (1364). عوارف المعارف. به اهتمام قاسم انصاری. تهران: انتشارات علمی و فرهنگی.

عبداللّهی، منیژه. (1381). فرهنگنامة جانوران در ادب فارسی. تهران: انتشارات پژوهنده.

عطّار شیرازی، فریدالدّین محمّد. (1384). منطق‌الطّیر. مقدّمه و تصحیح محمّدرضا شفیعی کدکنی. ویرایش دوم. تهران: انتشارات سخن.

ـــــــــــــــــــــــــــــــ . (1388). الف.  اسرارنامه. مقدّمه و تصحیح محمّدرضا شفیعی کدکنی. چاپ پنجم. تهران: انتشارات سخن.

ـــــــــــــــــــــــــــــــ . (1388). ب. مصیبت‌نامه مقدّمه و تصحیح محمّدرضا شفیعی کدکنی. چاپ چهارم. تهران: انتشارات سخن.

ـــــــــــــــــــــــــــــــ . (1388). ج. الهی‌نامه. مقدّمه و تصحیح محمّدرضا شفیعی کدکنی. چاپ چهارم. تهران: انتشارات سخن.

ـــــــــــــــــــــــــــــــ . (1391). دیوان عطّار. مقدّمه و تصحیح رضا اشرف‌زاده. مشهد: انتشارات آستان قدس رضوی.

غزّالی، محمّد بن محمّد. (1371). کیمیای سعادت. تصحیح احمد آرام. چاپ دوم. تهران: انتشارات گنجینه.

فروزانفر، بدیع‌الزّمان. (1367). شرح مثنوی شریف. تهران: انتشارات زوّار.

قبادیانی، ناصرخسرو. (1357). دیوان ناصر خسرو. به اهتمام مجتبی مینوی و مهدی محقّق. مؤسّسة ‌مطالعات اسلامی دانشگاه تهران ـ دانشگاه مک گیل.

قشیری، عبدالکریم بن هوازن. (1374). ترجمة رسالة قشیریّه. تصحیح بدیع‌الزّمان فروزانفر. چاپ چهارم. تهران: انتشارات علمی و فرهنگی.

کاشانی، عزّ‌الدّین محمود. (1381). مصباح الهدایه و مفتاح الکفایه. تصحیح جلال‌الدّین همایی. چاپ ششم. تهران: نشر هما.

کوپر، جین. (1386). فرهنگ مصوّر نمادهای سنّتی. ترجمة ملیحه کرباسیان. چاپ دوم. تهران: فرهنگ نشر نو.

مجلسی، محمّدباقر. (1351). آسمان و جهان (ترجمة کتاب السّماء و العالم بحارالأنوار). ترجمة محمّدباقر کمره‌ای. چاپ اوّل. تهران: انتشارات اسلامیّه.

مراغی، عبدالهادی بن محمّد. (1388). منافع حیوان. به کوشش محمّد روشن. چاپ اوّل. تهران: بنیاد موقوفات دکتر محمود افشار.

مستملّی بخاری، اسماعیل. (1363). شرح التّعرف لمذهب التّصوّف. تصحیح محمّد روشن. تهران: انتشارات اساطیر.

مشتاق‌مهر، رحمان. (1390). فرهنگنامة رمزهای غزلیّات مولانا. چاپ اوّل. تهران: خانة مهر.

مولوی، جلال‌الدّین محمّد. (1368). کلّیّات شمس تبریزی. مقدّمة بامداد جویباری. تهران: انتشارات گلشایی.

ـــــــــــــــــــــــــ . (1386). مثنوی معنوی. حواشی و تعلیقات جلال‌الدّین همایی. تهران: انتشارات انجمن آثار و مفاخر فرهنگی.

نهاوندی بغدادی، ابوالقاسم جنید. (1426ق.). السِّرُّ فِی أَنفَاسِ الصُّوفِیّه. تصحیح عبدالباری محمّد داوود. قاهره: دار جوامع الکلم.

هجویری، ابوالحسن علی بن عثمان. (1371). کشف‌المحجوب. تصحیح ژکوفسکی. مقدّمة قاسم انصاری. چاپ چهارم. تهران: انتشارات طهوری.

یزدگردی، امیرحسن. (1385). حواصل و بوتیمار. به کوشش اصغر دادبه. چاپ دوم. تهران: انتشارات دانشگاه تهران.