بررسی نشانه‌های زمانی و مکانی در کشف‌المحجوب، رسالة قشیریّه و تذکرةالأولیاء

نوع مقاله: مقاله پژوهشی

نویسندگان

1  استاد زبان و ادبیّات فارسی دانشگاه کردستان، سنندج

2 دکتری زبان و ادبیّات فارسی دانشگاه فرهنگیان، تهران

چکیده

با توجّه به اهمیّت رمزپردازی روایت‌های عرفانی و لزوم تفسیر آنها در درک متن و حصول کارکردهای روایی آن، نشانه‌های روایت‌های مربوط به زمان و مکان را در سه اثر اصیل و تأثیرگذار کشف‌المحجوب، رسالة قشیریّه و تذکرةالأولیاء بررسی کرده‌ایم. حاصل این پژوهش نشان می‌دهد که بسیاری از نشانه‌ها چندلایه هستند و کارکرد ارجاعی دارند. نشانه‌های زمانی عمدتاً محملی برای بنیان نهادن «زمان دیگر» است تا عارف با شکستن زمان یا تفوّق بر آن بتواند به تجربة عرفانی دست یابد و امر قدسی برای او متجلّی شود. مکان‌ها و متعلّقات آنها نیز نشانه‌هایی هستند که در روساختی متفاوت، امّا با رمزگانی یگانه بار معنایی مشترکی را با خود حمل می‌کنند؛ روساخت‌های متعدّدی که در افق‌های فرهنگی مختلف، ابزاری برای انتقال و انعکاس احساس و نیز تجربة امر قدسی و تجربة دینی هستند.

کلیدواژه‌ها


عنوان مقاله [English]

The study of the signs of time and place in Kashf ul-mahjoob, Resale-ye Ghoshairie and Tazkirat al-Awliya

نویسندگان [English]

  • Teymoor Malmir 1
  • Hadi Dehghani Yazdli 2
1 Professor at Kurdistan University; Sanandaj
2  PhD in Language and Literature at Farhangian University; Tehran
چکیده [English]

According to theSymbolism importancein mysticalnarratives and necessity of interpretation in understanding of text and obtaining of narrative function, we have surveyed Signsnarrativesrelated totime and space in three original, authentic and effective texts:Kashf ul-mahjoob, Resale-ye Ghoshairie and Tazkirat al-Awliya. The results of this research show that many of the signs have multiple layers and have referential function. Signs of the time are usually a field to establish’’another time’’. Until the mystic can achievemystical experience via breakingtime or overcome it and sacred existence be reflected to him.Placesandtheir accessoriesarealsosigns with different Surface structure but uniquecode which have common meaning. Numerous Surface structures in different cultural horizons are device of transmission and reflection of the feeling and sacred and religious experience.

کلیدواژه‌ها [English]

  • Sacred existence
  • religious experience
  • Mystical narrative
  • Time
  • Place
  • semiology

نشانه‌شناسی مطالعة نظام‌مند نشانه‌هاست (Eagleton, 1996: 87) و به عنوان یک دانش، نشانه‌های زبانی را مطالعه می‌کند (Selden & Widdowson, 2005: 64). در مطالعة نظام‌مند نشانه‌ها، هر آنچه در تولید و تفسیر نشانه‌ها و فرآیند دلالت شرکت دارند، بررسی و تجزیه و تحلیل می‌شوند (ر.ک؛ مکاریک، 1388: 326). نشانه‌شناسی به ما می‌آموزد که نشانه‌ها از چه اجزایی تشکیل شده‌اند و چه قوانین و نظامی بر آنها حاکم است (ر.ک؛ گیرو،1380: 14). در چیستی نشانه، حدّ و مرز تعریف‌شده‌ای نمی‌توان قائل شد. اگر حدّ و مرزی وجود داشته باشد، آن را کنشگران متن مشخّص می‌کنند. مخاطبان متن معیّن می‌کنند چه نشانه‌ای نقش نشانه بودن را بازی کند. با این وصف، «نشانه‌شناسی با هر چیزی که بتواند یک نشانه قلمداد شود، سر و کار دارد» (چندلر، 1387: 20). نشانه‌ها می‌توانند هر متنی را تشکیل دهند؛ به عبارت دیگر، هر متنی که برای مخاطب، سازندة معنا و مفهوم است، تشکیل شده از نشانه‌هاست و نشانه‌شناسی از طریق بررسی نشانه‌ها، یکی از روش‌های تحلیل متن است (ر.ک؛ همان: 17). در این روش، به معناهای پنهان و ضمنی متن پرداخته می‌شود و در گام نخست، متن به عنوان یک کُلِّ ساختمند فرض می‌شود (ر.ک؛ همان: 28). این کلیّت نظام‌مند، اساس آغازین یک بررسی نشانه‌شناختی است. در نظامی که نشانه‌شناسی بر آن استوار می‌گردد، بر بافت نشانه‌ای که معنا را می‌سازد و نظام قواعد حاکم بر گفتمان متن تأکید می‌شود (ر.ک؛ همان: 29). نشانه‌شناسان در پی پاسخ به این سؤال هستند «که معناها چگونه ساخته می‌شوند و واقعیّت چگونه بازنمایی می‌شود» (همان: 21). در پاسخ به این پرسش میان پدیده‌های نامرتبط، ارتباط برقرار می‌شود (ر.ک؛ همان: 16).

با توجّه به رمزپردازی که شیوة رایج در روایت‌های عرفانی است و لزوم تفسیر آنها برای درک متن و حصول کارکردهای روایی آن به بررسی نشانه‌شناسانه روی آورده‌ایم. نشانه‌های روایت‌های مربوط به زمان و مکان را در سه اثر اصیل و تأثیرگذار عرفانی یعنی کشف‌المحجوب هجویری، تذکرةالأولیاء عطّار نیشابوری و ترجمة رسالة قشیریّه بررسی کرده‌ایم. در این سه متن، مواردی را به عنوان روایت بررسی کرده‌ایم که با تعریف جرالد پرینس از روایت همخوان باشد؛ یعنی «بازنمایی دست‌کم دو رویداد یا موقعیّت در یک گسترة زمانی معیّن که هیچ کدام پیش‌فرض یا پیامد دیگری نباشد» (پرینس، 1391: 10).

1ـ نشانه‌های زمانی

1ـ1) شب و روز

در روایت‌های عرفانی، شب مقدّمة فرورفتن در اعماق ناآگاهی و آرامش دنیایی نیست. شب برای سالک مقدّمه‌ای برای آگاهی و قدم گذاشتن در راه است. شب همراه با پوشیدگی و رازناکی خود، هیبت، سکون و آرامشی را مهیّا می‌سازد که تناسب کافی با آگاهی ناگهانی سالک و ترس او از هیبت الهی دارد و سالک می‌تواند در شب روایت‌ها، به توبه برسد (ر.ک؛ عطّار نیشابوری، 1391: 42).

سالکی عاشق زنی می‌گردد که به او آب داده است. «شب»‌هنگام به سِرِّ آن سالک ندا درمی‌دهند: «به یک نظر که به خلاف ما نگریستی، جامة صلاح و مرقّعه از ظاهرت برکشیدیم. اگر به نظر دیگر بنگری، لباس آشنایی را از باطنت بیرون کشیم» (هجویری، 1384: 73).

مالک دینار «شبی» را در میان حریفان به طرب مشغول است. شب‌هنگام که حریفان می‌خوابند، از رودی که می‌نواخت، آواز بر می‌آید: «که یا مالک! ترا چه بوده است که توبه می‌نکنی» (همان: 137). مالک توبه می‌کند و این همه به این دلیل است که شب مقدّمه‌ای برای آرامش، سکوت و رسیدن به بی‌جنبشی زمان ازلی و قدسی است.

توبه و آگاهی سالک می‌تواند در صبحِ شبی صورت گیرد که به لهو و لعب مشغول بوده است، امّا آنچه این توبه و آگاهی را رقم می‌زند، کارکرد و کنشی ناصواب بوده است که در شب رخ داده است. بنابراین، شب مقدّمة بازگشت سالک را رقم می‌زند (ر.ک؛ همان: 148ـ147). بدین ترتیب، شب مقدّمة معراج سالک است؛ معراجی که او را از بند هیاهوی دنیایی می‌رهاند و به زمان و فضای قدسی پیوند می‌دهد. شبی این چنین، یادآور شب معراج پیامبر(ص)است، چراکه شریف‌ترین اوقات پیامبر(ص)در دنیا، شب معراج بود (ر.ک؛ قشیری، 1381: 306).

«آدینه» در میان روزهای سالک، روز مقدّس است. آدینه پایان هفت روز هفته است؛ پایان زمانی هفته با پایان دورة ناعارفی سالک و آغاز دورة جدید معنوی او همپوشانی دارد. با توجّه به دیدگاه الیاده، دربارة براندازی زمان در رفتارهای اسطوره‌ای مردم که مبتنی بر چرخه‌ای کردن زمان است، به گونه‌ای که پایان، آغاز دوباره باشد (ر.ک؛ الیاده، 1384: 51 و 99). پایان هفته آغاز «تولّدی دیگر» برای عارف است که در آن از وادی نابسامانی معنوی به بهشت عرفان و معنویّت پای می‌نهد. در اندیشة عرفانی، عدد هفت، عددی مقدّس است. عروس قرآن نیز جمال خود را به هفت صورت بر اهل قرآن می‌نمایاند (ر.ک؛ لویزن، 1389: 398). در اینجا عدد هفت با روز آدینه و تحوّل معنوی سالک همنشینی نحوی را می‌سازد که بر تقدّس و تحوّل اشاره دارد. سالک با به چنگ آوردن زمان مقدّس، خود را قدسی می‌کند. حبیب عجمی «روز دیگر بیرون آمد تا به طلب غریمان رود و سیم‌ها بازستاند و بیش به ربا ندهد، و روز آدینه بود. روی به مجلس حسن بصری نهاد. کودکان در راه بازی می‌کردند. چون حبیب برسید، با یکدیگر گفتند: دور شوید تا گرد پای حبیب رباخوار بر ما ننشیند که همچون وی بدبخت شویم. حبیب را این سخت آمد. و برفت و توبه کرد...» (عطّار نیشابوری، 1391: 52ـ51).

2ـ1) خواب و مرگ

عارفان، مشتاق لحظة خوابند، چراکه در آن، زمان و مکان گسسته می‌شود. سالک در خواب به تجربه‌ای عرفانی و دینی دست می‌یابد که زحمت زمان ناسوتی و حدود مکانی در آن راه ندارد. چنین فراغتی از زمان و مکان، از بنیان‌های تجربة عارفانه است که شکل دیگر آن، بی‌زحمتی ناسوت در طیّ‌الأرض سالک است. رؤیا نیز ناقض ناموس طبیعت (ر.ک؛ استیس، 1388: 144) و مقدّمه‌ای برای شکست زمان و آگاهی لاهوتی است. بسیاری از روایت‌های عرفانی شامل دو پارة روایت است که بیانگر دو وضعیّت آگاهی و ناآگاهی است. شخصیّت اصلی روایی با خواب دیدن از فضای ناآگاهی به وسعت آگاهی قدم می‌گذارد، زمان تقویمی را می‌شکند و وارد زمانِ «بی‌زمانی» خواب می‌شود. خواب «پیوند روایی» دو «پارة روایت» است:

«ابوحنیفه» نخست لباس «صوف» می‌پوشد و عزلت اختیار می‌کند (ناآگاهی)...

به خواب می‌رود (پیوند روایی)...

و پیامبر او را در خواب از عزلت نهی می‌کند (آگاهی) (هجویری، 1384: 62).

آگاهی‌بخشیِ خواب می‌تواند نتیجة هراسی باشد که سالک از دنیای پس از مرگ دارد. شخصیّت‌های روایی به دلیل هراس و رازگونه بودن دنیای پس از مرگ، خواهان آگاه شدن از عاقبت اولیا هستند. چنین نشانه‌پردازی را در روایت‌های قشیری بیش از روایت‌های هجویری می‌توان دید: «پسِ مرگ، او را به خواب دیدند. گفتند: خدای با تو چه کرد؟! گفت: خدای مرا بیامرزید و مرا گفت: بخور، یا آنکِ برای ما نخوردی! و بیاشام، ای آنکه برای ما نیاشامیدی!» (قشیری، 1381: 33).

خواب، سالک را به صحنة قیامت می‌برد. او را از زمان ناسوتی می‌رهاند و به فضای قدسی می‌کشاند. ابوحنیفه در خواب می‌بیند قیامت بر پا شده است. به دیدار پیامبر(ص)می‌رسد، امّا در میان اطرافیان پیامبر یک نفر را نمی‌شناسد. نوفل، ناشناس را به ابوحنیفه معرّفی می‌کند. او حضرت ابراهیم(ع)است (هجویری، 1384: 145).

خواب‌هایی که در آن شخصیّت‌های روایی به آگاهی معنوی می‌رسند، در فضا و مکان قدسی صورت می‌گیرد. هجویری بر سَرِ خاک بلال می‌خوابد و پیامبر(ص)را به خواب می‌بیند (ر.ک؛ همان: 146). یا ابوحنیفه عزلت اختیار می‌کند و هنگامی پیامبر(ص)را به خواب می‌بیند که خود را مهذّب نموده، از جاه دنیایی و مردمش کناره گرفته است (ر.ک؛ همان: 142).

هرچند روایت‌های عرفانی به خواب و پیامد قدسی آن اهمیّت می‌دهند، برخی نشانه‌های روایی، خواب را نماد غفلت و ناآگاهی می‌سازند: «و خواب ضدّ علم است و برای این گفته است شبلی که اندک‌خواب در هزار سال فضیحتی بُوَد» (قشیری، 1381: 700)؛ «و از شبلی ـ رَحمَةُ اللهِ عَلَیه ـ می‌آید که هر شب سکره‌ای نمک با آب و با میلی پیش نهاده بودی. چون در خواب خواستی شد، میلی از آن در دیده کشیدی» (هجویری، 1384: 519 و عطّار نیشابوری، 1391: 375)؛ «و در خبر آمده است که خواب برادرِ مرگ است» (قشیری، 1381: 699).

کارکرد نهایی عشق نیز در عرفان، آماده کردن سالک برای پذیرش مرگ است؛ یعنی مرگ راهی است برای جزئی از کُل و جاودانه شدن (ر.ک؛ ستّاری، 1389: 361). مرگ در روایت عرفانی، نشانة رهایی از زمان خطّی و دنیایی است. مرگ در این نشانه یک باز تولّد است؛ تولّد پایانی که صوفی را به زمان قدسی و ازلی پیوند می‌دهد. با مرگ، پیر یا سالک از زندان دنیایی می‌رهد و با آن، زمانِ بی‌زمانِ قدسی و ازلی را تجربه می‌کند. داود طایی «چون فرمان یافت، یکی از صلحا وی را به خواب دید که همی دوید. گفتند: چیست؟! گفت: اکنون برسته‌ام از زندان. مرد بیدار شد. بامداد بود. خبر برآمد که داود طایی فرمان یافت» (قشیری، 1381: 36ـ35).

بسیاری از شخصیّت‌های روایی از احوال قبل از تحوّل عرفانی خود توبه می‌کنند. چنین کارکردی در روایت‌های قشیری بیش از روایت‌های هجویری است. توبة عارفان از پیشینة خود، به نوعی مرگ از احوال دنیایی است. مرگ عارفانه که توبه جلوه‌ای از آن است، باز تولّدی است که سرآغاز آن راهیابی به زمان عرفانی و گریختن از زمان عادی است: «استاد ابوعلی دقّاق گفت: سبب توبة داود طایی آن بود که روزی اندر بغداد همی‌رفت. وی را از پیش حمید طوسی براندند. بازنگریست. حمید را دید. داودگفت: اُف بر این دنیا که حمید بر تو سابق است. بدان در خانه نشست و مجاهدت و عبادت بر دست گرفت» (همان: 35).

مرگ سالکان و عارفان در روایت‌های عرفانی چون مرگِ همه نیست. سالکی می‌میرد، امّا راوی از آن ابایی ندارد که بر زبان سالکِ از دنیا رفته، سخنی یا لبخندی بنشاند. دنیای روایت گاهی به کُل از دنیای ما متفاوت است. درونمایة چنین روایت‌هایی، آرزوی جاودانگی و هراس از نابودگی است. راوی، مرگ سالک را نابودی هستی وی نمی‌داند. اگر چه مرده است، امّا راوی باز او را در دنیای روایت زنده و جاودانه می‌کند. این چنین تمهیدی، تقابلی را میان زمان و دنیای روایی با زمان و فرسودگی خاکی می‌سازد. در واقع، «عرفان روی هم رفته با عقیدة تولّد دوباره به بهترین وجهی هماهنگ است» (ترزا، 1389: 24). شیخ علی رودباری «گفت: وقتی درویشی بَرِ ما آمد و بمرد. او را دفن کردیم. پس خواستم که روی او را بازکنم و بر خاک نهم تا خدای تعالی بر غریبی او رحمت کند. چشم بازکرد و گفت: مرا ذلیل می‌کنی، پس از آنکه ما را عزیز کرده است؟ گفتم: یا سیّدی! پس از مرگ زندگانی؟! گفت: آری. من زنده، و محبّان خدا زنده باشند. تو را ای رودباری فردا یاری دهم» (عطّار نیشابوری، 1391: 657).

سیر و سلوک عارفانه، مقدّماتی را می‌طلبد که اگر در سلوک و ریاضت به دست نیامد، دگردیسی عرفانی به انجام نخواهد رسید. سالک باید بتواند بر خطّ زمان چیره شود و آن را از ابتدا و آغاز ناسوتی بیندازد. او باید این خط آغاز و پایان زمانی را به دُوری مکرّر تبدیل کند تا در هر لحظه تجربة دینی خود را تجدید کند. «دور و دایره» را آغاز و انجامی نیست. یکی از تمهیدات سلوک عرفانی برتری بر زمان و زمانمندی است، چون «اینان بر فراز امور زمانمند قرار می‌گیرند و امور سرمدی را می‌نگرند» (آکمپیس، 1389: 266). غلبه بر زمان، دور افکندن پریشانی گذشته، آینده و زیستن در لحظة اکنون است. حرکت در بین دو نقطة آینده و گذشته اضطراب‌آفرین و موجب افتادن در سیر زمان دنیایی است. «اکنون» ـ وقت ـ سالک را از این حیرانی و پریشانی حرکت بازمی‌دارد و او را در مراقبة تجربه‌های قدسی و دینی مهیّا می‌کند. سالکی از ذوالنّون مصری وصیّتی خواست؛ «گفت: همّت خود را پیش و پس مفرست. گفتند: این را شرح باید. گفت: از هر چه گذشته و از هر چه ناآمده، اندیشه مکن و نقد وقت را باش» (عطّار نیشابوری، 1391: 136).

زمان عرفانی روی در شبانگاه، سحرگاه، آدینه، رمضان و حج دارد. چنین ترکیب زمانی، آغاز و پایان زمان عرفانی و قدسی را می‌سازد و در یک دور مکرّر و مقدّس زمینه را برای تحوّل و تجربة دینی سالک مهیّا می‌کنند. هر کدام از این اوقات مقدّس، نقطة آغاز و پایان احوال متفاوت سالک را مشخّص می‌کنند. از دید سالکان، سحرگاه لحظة تبدیل تاریکی (شب) به روشنایی است که بهترین زمان را برای کسب تجربه‌های روحانی مهیّا می‌کند. روزبهان بَقلی شیرازی سحرگاه را هنگامة نزول و ظهور تجلّی صفت امر قدسی در عالم می‌داند (ر.ک؛ پورنامداریان، 1375: 170). «روزها همه آدینه و ماه‌ها همه رمضان» است (عطّار نیشابوری، 1391: 621). تکاپوی اکثر عارفان در سفر، رسیدن به حجّ است که بسیاری از احوال و تجربه‌های دینی را در آن کسب می‌کند (ر.ک؛ همان: 98 و نیز، هجویری، 1384: 164). در چنین دَور زمانی که مکرّر می‌شود، جایگاه برجسته‌ای برای فصل‌ها نیست. در روایات عرفانی به ندرت از فصل‌ها یاد می‌شود. چنین فقدانی را باید در رویکرد راویان و مؤلّفان در مواجهه با امر قدسی جستجو کرد. فصل‌ها نماد تغییر محسوس زمانی‌اَند. راویان و مؤلّفان بیش از آنکه روی در محسوسات و زیبایی آنها داشته باشند، به زهد و کناره‌گیری از دنیا و زیبایی‌های طبیعی آن می‌پردازند. تکیة روایت‌ها بر زهد، غم و اندوه است. «عرفان انفسی» که روایت‌ها به آن می‌پردازند، برخلاف «عرفان آفاقی»، میلی به جلوه‌های هستی در گذر فصل‌ها ندارد (ر.ک؛ استیس، 1388: 55ـ54). تکیة روایت‌ها بر عرفان انفسی است؛ عرفان و تجربه‌ای که میل به درون دارد و از جلوه‌گری‌های طبیعی به دور می‌ماند (ر.ک؛ همان) و اگر ندرتاً به فصلی روی می‌آورد، زمستان است که یادآور خاموشی، بی‌جنبشی و کناره‌گیری از برون‌گرایی و یکی شدن با هستی است؛ «و دیگر بار اندر بارانی عظیم به دهی فرارسیدم، و سرمای زمستان غلبه کرده بود، و مرقّعه بر تن من تر گشته. به مسجدی فرازرسیدم. مرا اندر آنجا نگذاشتند، و دیگر مسجد، و سه دیگر همچنان. عاجز آمدم، و سرما بر تن من قوّت گرفت. با تُونِ گرمابه اندر آمدم. و دامن خود بدان آتش اندرکشیدم. دود آن به زیر من برآمد. رویم سیاه شد. آن شب به مراد خود رسیده بودم» (هجویری، 1384: 94ـ93 و قشیری، 1381: 684ـ683).

3ـ نشانه‌های مکانی

1ـ3) مسجد و کعبه

مسجد از جمله نشانه‌های مکانی است که سالک در آن حضور امر قدسی را احساس و تجربه می‌کند. اگرچه این حضور می‌تواند در قالب مراسم شناخته شدة مذهبی باشد، روایت‌های عرفانی آن را در همنشینی با نشانه‌های متنی دیگر پیوند می‌دهد و نشانگی خاصّ خود را می‌سازد. حضور امر قدسی در مسجد، گاه به واسطة دیدار سالک با پیر یا شیخ رخ می‌دهد؛ پیری در هیأت روحانی و با جامه‌ای سپید، گره از واقعة سالک می‌گشاید. دیدار با پیر، با کشف حضور و تجربة دینی همراه است و مسجد نشانة حضور است: «بزرگی گفت: سحرگاهی به دَرِ مسجدِ حَسَن رفتم به نماز. دَرِ مسجد بسته دیدم و حسن درون مسجد دعا می‌کرد و قومی آمین می‌گفتند. صبر کردم تا روشن شد. دست بر دَر نهادم. دَر گشاده گشت. درشدم. حسن را دیدم تنها. متحیّر شدم. چون نماز بگزاردیم، قصّه با وی گفتم و گفتم: خدای را، مرا از این آگاه کن. گفت: با کس مگوی. شب‌های آدینه پریان نزد من می‌آیند و من با ایشان علم می‌گویم و دعا می‌کنم و ایشان آمین می‌گویند» (عطّار نیشابوری، 1391: 33ـ32 و قشیری،1381: 500ـ499). الهام و وحی پیوند نزدیکی با تجربة دینی دارد. تجربة الهام در مسجد روی می‌دهد و سالک با سرّی که در درونش می‌اندازند، به تنبّه و آگاهی می‌رسد: «گویند شبلی ـ رَحمَةُ اللهِ عَلَیه ـ روزی طهارت کرد، به قصد آنکه به مسجد اندر آید. از هاتفی شنید که ظاهر شستی، صفای باطن کجاست؟! گفتا: بازگشتم و همة ملک و میراث بدادم و یک سال جز بدان مقدار جامه که نماز بدان روا بُوَد، نپوشیدم...» (هجویری، 1384: 428 و عطّار نیشابوری، 1391: 46).

هر تجربة دینی می‌تواند شامل بروز و ظهور کرامت و خرق عادتی باشد. مسجد با نشانگی که در روایت‌های عرفانی می‌یابد، مهیّاترین مکان برای آشکارگی این جنبه از تجربة دینی است. هر کرامتی نشان از حضور دارد؛ حضور امری قدسی، و این حضور است که سالک را یاری می‌دهد تا با تکیه بر توانایی معنوی و روحانی خویش، جنبه‌هایی از تجربة دینی خود را آشکار کند: «وقتی مرا واقعه‌ای افتاد و طریق حلّ آن بر من دشوار شد. قصد شیخ ابوالقاسم کُرَّکان کردم ـ رَضِیَ اللهُ عَنه ـ و وی به طوس بود. وی را اندر مسجد در سرای خود یافتم تنها، و به عین آن واقعة من بود که با ستونی می‌گفت. گفتمش: این با که می‌گویی؟ گفت: ای پسر این اُستون را خدای ـ عزَّ و جَلّ ـ اندر این ساعت با من به سخن آورد تا از من سؤال بکرد» (هجویری، 1384: 351ـ350).

مسجد نشانة دیگرگون نیز در روایت‌ها می‌یابد و آن کارکرد ضدّ روایی آن است. در این مفهوم، «روایت» به اندیشه‌ها، رسوم و آیینی گفته می‌شود که از سوی غالب مردم پذیرفته می‌گردد و از جانب فرمانروایان عصر تبلیغ می‌شود. بنابراین، ضدّ روایت در صدد نفی یا مقابله با آن است. در این نفی، یا روایت مرسوم نفی می‌شود، یا اینکه ضدّ روایت در صدد تصحیح روایت است و در عین حال، قصد موجّه جلوه دادن خود را دارد. مسجد نیز در روایت‌هایی اندک، واسطه و نشانه‌ای است برای مقابله با روایت‌های رسمی دین در زمانة خاصّ روایت. مسجد در این گونه روایت‌ها محلّی است برای آشکارگی تقابل بین منش عرفانی و راه و روش رسمی زمانه: «و از ابراهیم رقّی روایت کنند که گفت: من در ابتدای امر خود قصد زیارت مُسلِم مغربی کردم. چون به مسجد وی اندر آمدم، امامی کرد و الحمد خطا برخواند. با خود گفتم: رنج من ضایع شد. روز دیگر به وقت طهارت خواستم تا به کنارة آب روم. شیری بر راه خفته بود. بازگشتم. دیگری بر اثر من می‌آمد. بانگ برگرفتم. مُسلِم از صومعه بیرون آمد. چون شیران وی را بدیدند، تواضع کردند. وی گوش هر یک بگرفت و بمالید و گفت: ای سگان خدای! نه با شما گفته‌ام که با مهمانان من مَچَخید؟ آنگاه مرا گفت: یا ابا اسحاق! شما به راست کردن ظاهر مشغول شدید مر خلق را تا از خلق می‌بترسید و ما به راست کردن باطن مر حق را تا خلق از ما می‌بترسند» (همان: 350).

بدین ترتیب، فضای روحانی صومعه در مقابل فضای ظاهری روایت رسمی (مسجد) قرار می‌گیرد و اندیشة باطنی و روحانی تأیید می‌شود. رسیدن به «مکّه» و زیارت کعبه و نیز انجام فرایض روحانی در آن مکان مقدّس، دغدغة بسیاری از شخصیّت‌های روایی است. آرزوی سالک رسیدن به کعبه است. او در جوار کعبه همچون مسجد، به درک و تجربة امر قدسی می‌رسد. هیبت امر قدسی را درمی‌یابد و گاه در مقصد و مرکز از فرط درشتناکی تجربة قدسی خود جان می‌دهد. کعبه نیز چون مسجد می‌تواند کارکردی ضدّ روایی را در نشانگی خود مهیّا نماید، چنان‌که فضیل عیاض «روایات عالی داشت و ریاضات نیکو، و در مکّه سخن بر وی گشاده شد و مکّیان پیش او می‌رفتند و فضیل ایشان را وعظ گفتی. تا حال او چنان شد که خویشان او از باوَرد به دیدن او آمدند به مکّه، و ایشان را راه نداد و ایشان بازنمی‌گشتند. فضیل بر بام کعبه آمد و گفت: زهی مردمان غافل! خدای ـ عزّ و جلّ ـ شما را عقل دهاد و به کاری مشغول کناد. همه از پای درافتند و گریان شدند و عاقبت روی به خراسان نهادند و او از بام کعبه فرونیامد» (عطّار نیشابوری، 1391: 78).

بدین سان، اندیشة مرکز در نشانه‌هایی چون مسجد، کعبه و خانقاه نمادین می‌شود. مرکز جایگاهی است که در آن حضور امر قدسی تجربه می‌شود (ر.ک؛ کمبل، 1389: 163). از دید راوی و شخصیّت روایی، در آن نقطة مرکزی می‌توان مواجهه با امر قدسی را درک نمود. مراکز عرفانی اگر چه متعدّدند، همه در یک درونمایة اصلی مشترک‌اَند و آن حضور امر قدسی است: «مؤمن را همة جایگاه‌ها مسجد بُوَد» (همان: 621).

2ـ3) بادیه و راه

هنر شرقی که روایات عرفانی از جملة آن است از تهی و فاصلة خالی در هنر خود بسیار استفاده می‌کند. چنین جلوه‌هایی را می‌توان در پهنة کویر، علفزار بی‌درخت که شکوهی خاص را می‌سازند، مشاهده کرد (ر.ک؛ اتو،1380: 144ـ143). برهوت بی‌بر، همراه با معنی و دلالت آن چون تهی‌وارگی و خلأ، تجربه‌های یکسانی را برای درک امر قدسی مهیّا می‌کنند (ر.ک؛ استیس، 1388: 110). بنابراین، بادیه و صحرا با دلالت‌هایی که می‌تواند داشته باشد، درخور داستان‌های عرفانی‌اَند. وادی نه تنها در روایت‌های اسلامی عرفانی از نشانه‌های مکانی است، عارفان مسیحی نیز همچون دیگر آیین‌های باطنی از نشانة وادی، بیابان و صحرا برای کُدگزاری تجربة خویش استفاده می‌کنند (ر.ک؛ همان: 96). بیابان با تمام رنج‌ها و مشقّت‌ها که برای سالک پدید می‌آورد، یادآور هفت وادی است که سالک باید آن را پشت سر نهد تا به مقصد و راه خود دست یابد. بیابان و صحرا نماد خلوت و دوری از ازدحام است (ر.ک؛ اتو،1380: 143). عارف در بیابان، تجربه‌های دینی متفاوتی را از سر می‌گذراند و اساسی‌تر از همه، در بیابان به مقام توبه می‌رسد؛ توبه‌ای که شرط نخستین آن خلوت با خود است و فرورفتن در اعماق خویش: «وقتی من از سرخس برفتم و به بیابان فروشدم بر سر اشتران خود، و آنجا مدّتی ببودم و پیوسته من دوست داشتمی که گرسنه بودمی، و نصیب خود به دیگری دادمی... روزی شیری گرسنه از بیابان برآمد و اشتری از آنِ من بشکست... چون بازگشت به زبانی فصیح مرا گفت: یا احمد! ایثار بر لقمه کارِ سگان است. مردانْ جان و زندگانی ایثار کنند. چون این برهان بدیدم، دست از کُلِّ اشتغال برداشتم. ابتدای توبة من آن بود» (هجویری،1384: 292).

بیابان مقدّمة راه سلوک است. سالک یا باید از آن عبور کند و یا در آن عزلت گزیند. در عزلت و عبور خود از وادی است که به آگاهی و تحوّل عرفانی می‌رسد و با الهامی که به او شده تا بیابان را ترک کند، شایستگی خروج از وادی و سفر به مکّه را به دست می‌آورد. الهامی که به سالک می‌شود، نشان تأییدی است بر خلوت سالک: «و از ابوعثمان مغربی ـ رَحْمَةُ اللهِ عَلَیه ـ حکایت آرند که اندر ابتدای حالش بیست سال عزلت کرد اندر بیابان‌ها. چنان‌که حسّ آدمی نشنید تا از مشقّت، به نیّت وی بگداخت و چشم‌هایش به مقدار گذرگاه جوال‌دوزی ماند و از صورت آدمیان بگشت. بعد از بیست سال فرمان محبّت آمد و گفت: با خلق صحبت کن. با خود گفت: ابتدا صحبت با اهل خدای و مجاوران خانة وی کنم تا مبارک‌تر بُوَد. قصد مکّه کرد» (همان: 282).

خلوت و عزلت بادیه، سالک را مستحقّ به دست آوردن کرامات می‌کند (ر.ک؛ عطّار نیشابوری، 1391: 33). چنین شایستگی در قبال فرو رفتن سالک در بادیه و رسیدن به مرحلة «مَنْ عَرَفَ نَفْسَه» به دست می‌آید. در چندین روایت، فعل مربوط به ورود در بادیه، «فرورفتم» است. سالک بادیه را چون ژرفا و اعماقی می‌داند که باید در آن فرورود. بادیه از منظری دیگر نشانة ناخودآگاه است؛ ناخودآگاهی که شخصیّت داستانی باید به عمق آن فرورود تا «آنِ» خویش را بشناسد: «چون به بادیه فرورفتم، هر شب دو قرص و دو شربت آب پدید آمدی. یکی به من دادی و یکی بخوردی» (هجویری، 1384: 424)؛ «ابراهیم گفت: من به بادیه فرورفتم به تجربه بر حکم عادت خود» (همان: 331). در این حکایت، ابراهیم خواص از طریق راهب نصرانی که همراه او در بیابان است، پی می‌برد خود ولیّ خداست. راهب نصرانی از خدا می‌خواهد که «اگر ابراهیم خواص ولیّ توست، مرا دو قرص و دو شربت آب ده. چون سر برآوردم، طَبَق حاضر کرده بودند. ابراهیم از آن بخورد و آن جوانمرد راهب، یکی از بزرگان دین شد» (همان: 333).

به اعتقاد یونگ، «ناآگاه تنها منبع موجود تجربة دینی است» (مورنو، 1388: 142). هرچند چنین ایده‌ای اغراق‌آمیز به نظر می‌رسد، امّا گواه این است که نشانه‌های زبانی و روایی داستان بر دلالت بیابان و صحرا بر نَفْس، ناخودآگاه و شناخت آن نیز می‌تواند اشاره داشته باشد. «سَفَر» آغاز یک تحوّل عرفانی است؛ خواه این سفر درونی باشد، خواه بیرونی. در هر دو صورت، سفر مایه و پایة شناخت و عروج است: «بنیانگذاران همة ادیان به چنین سفر جستجوگرانه‌ای رفته‌اند» (کمبل، 1389: 206). هجویری سفر بیرون را ملازم سفر درون می‌داند: «چنان‌که به ظاهر سفری می‌کند به باطن از هواهای خود نیز سفر کند» (هجویری، 1384: 509). برخی از رساله‌های عرفانی، همچون «اَسفار» ابن‌عربی، به سفرهای سه‌گانة سالک می‌پردازد: سفر إلی الله، سفر فی الله و سفر مِنَ الله (زرّین‌کوب، 1389: 120). سفر نشانة حرکت است و تغییر و جابجایی از نقطه‌ای به نقطة دیگر. سفر، راه یا مسیر، نشانة تحوّل را در خود دارد که برای گام نهادن در راه تجربة دینی، گریزی از آن نیست. سفر و راه سالک یا به تحوّل منزلتی می‌انجامد و اجر و قربی می‌یابد و یا به تحوّل درونی ختم می‌شود. از نظر عارفان، «هجر وطن و مفارقت برادران» از اصول توحید است (ر.ک؛ هجویری، 1384: 412). همچنان که عارف با انتخاب زمان‌های مقدّس از چرخة زمان ناسوتی می‌رهد، او با انتخاب سفر، راه و گام نهادن در آن هدف، زنجیر مکانی را نیز چون بند زمانی، از هستی خود جدا می‌کند: «نخست باری سفر از برای خدای ـ تعالی ـ کند نه به متابعت هوی و چنان‌که به ظاهر سفری می‌کند، به باطن از هواهای خود نیز سفر کند و مدام به طهارت باشد و او را در خود ضایع نکند و باید تا بدان سفر، مرادش یا حجّی باشد، یا غزوی، یا زیارت موضعی یا گرفتن فایده‌ای و طلب علمی یا رؤیت شیخی از مشایخ، و الاّ مخطی باشد اندر آن سفر» (همان: 509). «سفری بُوَد بر تن و آن از جایی به جایی انتقال کردن بُوَد و سفری بُوَد به دل و آن از صفتی به دیگر صفتی گشتن بود» (قشیری، 1381: 448 نیز 32).

3ـ3) کوه

«کوه» همیشه با اساطیر و درونمایه‌های معنوی و باطنی در ارتباط است. ویژگی‌های ظاهری و بیرونی کوه، تمهید لازم را برای نشانگی مفاهیم باطنی و درونی مهیّا می‌کند. در اوپانیشادها خدای ایندره به کوه کیهانی می‌رود تا قصری برای خود بنا کند. کوه کیهانی، کوه مرکزی جهان است (ر.ک؛ کمبل، 1389: 102). در پیکربندی ساختمان معابد باستان در بین‌النّهرین، میانة فضای باز معابد، کوه‌های مصنوعی ساخته می‌شد (ر.ک؛ فروهر، 1387: 106). زیگورات که از سوی سومریان بنا شد، کوه‌مانندی بود که هدف از ساخت آن، رفتن بر بالای آن و گفتگو با خداوند بود. زیگورات مرز بین زمین و آسمان بود (ر.ک؛ همان:110). «اتو» انباشت سنگ‌های بزرگ، همچون اهرام مصر را نشان انباشت امر قدسی می‌داند که در یک حضور مملوس جلوه یافته است (ر.ک؛ اتو،1380: 139). با چنین پیشینه و کارکردی که کوه در اسطوره‌ها و داستان‌های معنوی دارد، کوه نشانة مناسبی است تا دلالت‌های روایی و باطنی را با خود همراه داشته باشد. چه در جهان داستانی و چه در عالم واقع و سرگذشت اولیا و سالکان، کوه با تقدّس و حضور امر قدسی همراه است. شیخ صفی‌الدّین اردبیلی برای سلوک صوفیانة خویش به کوه سبلان می‌رفت. طبق گفتة شیخ، او برای ملاقات مردان خدا به کوه سبلان رفته، از آب و خاک آن در برگشت خود، تحفه‌ای به عنوان تبرّک برای یاران خویش می‌آورد (ر.ک؛ زرّین‌کوب، 1389: 60). ابن‌بطوطه، سفرنامه‌نویس مغربی، در شرح و توصیف مکان‌های قدسی، تأکید خاصّی بر بلندجای‌ها و کوه‌هایی دارد که به هر گونه‌ای تجلّی‌گاه امر قدسی هستند. در توصیفات وی، «قاسیون» کوهی در دمشق است که معراج‌گاه انبیا بوده است (ر.ک؛ ابن‌بطوطه، 1348: 101) و یا «تلّ یونس» تلّی است که وی به قوم خود فرمان داد در بالای آن گرد آیند. او با قوم خود در آنجا، دعا کرد تا خداوند عذاب را از آنان دور بدارد و چنین شد (ر.ک؛ همان: 257).

قصّه‌های عرفانی همچون دیگر روایت‌های باطنی و قدسی از کوه برای نشانگی تجربه‌های دینی استفاده می‌کنند. راویان و مؤلّفان روایت‌ها، کوه را محلّ حضور امر قدسی، عروج و تجربة دینی می‌دانند. اگر صومعة عابد جایگاه حضور قدسی و کارکردهای روحانی و عرفانی است، دارای رفعت و منزلت است، چراکه نشانه‌های مربوط به والاترین هستی را در خود جای داده است. چنین صومعه و جایگاهی باید بر بالای دیگر مظاهر هستی قرار گیرد. کوه بهترین جایگاه برای نمادپردازی چنین خصوصیّات والا و آسمانی است. صومعة عابد بر کوه قرار گرفته است که گاهی نیز کرامات قدسی در آن رخ می‌دهد. گویا صومعه‌ای که بر بالای کوه بنا شده است، رمز اشراف و جلالت امر قدسی را نسبت به دیگر هستی‌ها نشان می‌دهد. امر قدسی بر تمام هستی‌های فرودین اشراف و تسلّط دارد و از تمام آنها برتر و فایق‌تر است: «و گویند فضیل بر کوهی بود از کوه‌های منی، و گفت: که اگر ولیی‌ از اولیای خدای این کوه را گوید که برو، برود. کوه در حرکت آمد. فضیل گفت: ساکن باش! که بدین نه تو را می‌خواهم. کوه ساکن شد» (قشیری، 1381: 662)؛ «عبدالواحد زید به ابوعاصم بصری گفت: چه کردی آن وقت که حجّاج تو را می‌جست؟ گفت: من اندر منظری بودم. در سرای بزدند، و درآمدند و مرا از آنجا برداشتند. چون بنگریستم، خویشتن را بر کوه بوقبیس دیدم» (همان).

کوه با ویژگی بلندی و رفعت خود، همراه با حضور امر قدسی، نشانة آسمان، ملکوت و معراج را نیز در بر دارد. کوه واسطة بین زمین و آسمان است. سالک با مقیم شدن در آن، به دروازه‌های تجربة دینی، امر قدسی و اوصاف آن می‌رسد: «ابوالحسن دیلمی گوید: به انطاکیه شدم. به سبب سیاهی که گفتند، او از اسرار سخن می‌گوید. بیستادم تا از کوه لگام بیرون آمد و از مباحات چیزی بازو بود که می‌فروخت؛ و من گرسنه بودم و دو روز بود که تا هیچ چیز نخورده بودم. گفتم او را به چند دهی این و چنان نمودم که آنچه در پیش دارد، من بخواهم خرید.... چون بفروخت چیزی به من داد و برفت. من از پس او فراشدم. روی با من کرد و گفت: چون حاجتی باشد تو را از خدای ـ عزّ و جلّ ـ خواه. مگر که نفس ترا اندر آن حظی بود که از خدای ـ تعالی ـ باز مانی بدان سبب» (همان: 368). بدین ترتیب، حضور ملموس امر قدسی در پیر تجلّی کرده است که ساکن در کوه است (عطّار نیشابوری، 1391: 66). کوه نماد مرکز است و مرکز ارتباط نزدیکی با امر قدسی و قداست دارد (ر.ک؛ کمبل، 1389: 163). در مرکز، آدمی خود را به مبدأ آفرینش نزدیک و مرتبط می‌بیند. اگر مرکزی باید باشد، در ارتباط با مرکز و هستة تمام هستی است؛ یعنی امر قدسی و اوصاف آن (ر.ک؛ همان). از این رو، چون خداوند خواست با ابراهیم سخن گوید، او را امر کرد تا در چشمه‌ای روشن که بر بالای کوهی قرار داشت، غسل کند (ر.ک؛ انجیل برنابا، 1384: 384).

4ـ3) شهر و دِه

اساس رویکردهای عرفانی مراقبه است؛ مراقبت از نفس که مبادا سلوک عرفانی سالک را بیالاید و مراقبه در به دست آوردن لحظات و اوقات عرفانی. مراقبه شرایطی را می‌طلبد که مقدّمة آرامش درون و دریافت انفاس و تجربه‌های قدسی است. خلوت شرط اساسی مراقبات عرفانی است (ر.ک؛ بلندهمّتان و نقیب‌زاده، 1388: 228). سالک در خلوت خود از هیاهوی و ازدحام اطراف می‌رهد و ذهن و روح خود را متوجّه مقصدی می‌کند که برای آن قدم در راه نهاده است. کثرت چه در بُعد ذهنی و چه در بُعد عینی، مانعی است برای سلوک عارفانه. ازدحامی که از کثرت برمی‌آید. مانعی است جدّی در مقابل دریافت تجربه‌های دینی، چلّه‌نشینی عارفان و خلوت گزیدن آنها، بر اساس گریز از ازدحام و کثرت است تا در پناه خلوت به شکار لحظه‌های عرفانی و ملکوتی بپردازند.

یکی از نمادهای کثرت و ازدحام، شهر است. شهر با تمام توان فریبندگی خود و با همة مظاهر دنیایی‌ آن، مانع سلوک عارف است. شهر در بسیاری از روایت‌های عرفانی در مقابل خلوت قرار می‌گیرد. در شهر، عارف گرفتار انواع مصیبت‌های دنیایی می‌شود که ذهن و درون او را متوجّه چیزی جز سلوک می‌کند. در شهر، سالک از ارادة قبلی خود که در راستای ایمان عارفانه است، به دور می‌افتد، تا اینکه گشایش و فرجی از راه می‌رسد تا به راه بازگردد. در اینجا، شهر پر از ازدحام جلوه‌های دنیایی، نشانة متقابل خود را در روایت آشکار می‌کند؛ شهر مقدّس. امّا این شهر، برخلاف شهر ازدحام، جایگاه مناسبی برای خلوت، مراقبه و سفر درونی سالک است، چراکه سرشار از حضور قدسی و تجربه‌های دینی امر قدسی است: «همی آید که وی را خیرالّنساج از آن خوانند که چون وی از مولودگاه خود به سامره برفت به قصد حج، گذرش بر کوفه بود. به دروازة کوفه خزبافی وی را بگرفت که تو بندة منی و خیرنامی. وی آن از حق دید و وی را خلاف نکرد و سال‌های بسیار کار وی می‌کرد و هرگاه که وی گفتی: یاخیر، وی گفتی، لبّیک. تا مرد از کردة خود پشیمان گشت. وی را گفت: برو که من غلط کرده بودم و تو نه بندة منی. برفت و به مکّه شد و بدان درجه رسید که جنید گفت: خیرُ خَیرُنَا. دوست‌تر آن داشتی که وی را خیر خواندندی. گفتی: روا نباشد که مردی مسلمان مرا نامی نهاده باشد، من آن را بگردانم» (هجویری، 1384: 221، نیز، ر.ک؛ عطّار نیشابوری، 1391: 91). بدین گونه شهر برای سالک دردسرآفرین است و بعد از رفع مشکل قصد مکّه می‌کند؛ خلوتی در مقابل ازدحامی.

«بازار»، تمامیّت ازدحام شهر است. بازار نماد و نشانة دنیادوستی و فراموشی حقّ است. اگرچه در روایت‌ها سالکان و پیرانی در بازار به سلوک می‌پردازند، امّا همین سلوک در بازار، نشانة طرد آداب و رسوم بازاری است که دل را از فراغت معنوی و ملکوتی دور می‌سازد. سالک اگر در بازار به تجربة دینی دست می‌زند، با دلالت ضمنی و غیرمستقیم به نقد جایگاهی می‌پردازد که در آن اگر نه هیچ، کمتر خبری از تجربه معنوی و راستی است. سالک از کثرت بازار باید دور شود و راحتی و مراقبة خود را در خانقاه بیابد؛ جایی که به دور از غوغای شهر و بازار می‌توان به صید اوقات قدسی رفت: «و اندر حکایات یافتم که شیخ ابوطاهر حرمی ـ رَضِیَ اللهُ عَنه ـ روزی بر خَری نشسته بود و مریدی از آنِ وی عنان خَر وی گرفته بود، اندر بازار همی‌رفت. یکی آواز داد که آن پیر زندیق آمد. آن مرید چون آن سخن بشنید، از غیرت ارادت خود رَجم آن مرد کرد و اهل بازار نیز جمله بشوریدند. شیخ گفت مر مرید را، اگر خاموش باشی من ترا چیزی آموزم که از این مِحَن، بازرهی. مرید خاموش بود. چون به خانقاه خود بازرفتند، این مرید را گفت: آن صندوق بیار. چون بیاورد، درزه‌های نامه بیرون گرفت و پیش وی افکند. گفت: نگاه کن. از همه کسی به من نامه‌هاست که فرستاده‌اند. یکی مخاطبة شیخ امام کرده است و یکی شیخ زکی و یکی شیخ زاهد و یکی شیخ‌الحَرَمین و مانند این، و این همه القاب است نه اسم و من این همه نیستم...» (هجویری، 1384: 88 و عطّار نیشابوری، 1391: 139).

نشانه‌های «بازار»، «آواز دادن»، «اهل بازار»، «بشوریدند»، «خاموشی»، «مِحَن»، «باز رهیدن» و «خانقاه»، همه نشانه‌هایی از ازدحام و سدّ آن در مقابل سلوک‌اَند. امّا پیر بر نَفسِ «خَر» نشسته، مهار نفس خود را در دست دارد و از غوغا و شهرآشوب این واقعه به سلامتی گذر می‌کند.

«شهر مقدّس» پناه و خلوت سالک است. امّا روایان تنها به این نشانه بسنده نکرده‌اند و «دّه» را در تقابل با غوغای اضطراب‌آفرین شهر قرار داده‌اند. دِه، خصوصاً در روایت‌های هجویری، میقات سالکان و اولیاست. دِه نشانة خلوت و دنیاگریزی را در مقابل کثرت شهر می‌سازد؛ شهری که نشان از بازاردوستی و دنیاگرایی دارد. تجربه‌های دینی، اکثراً در مکان‌هایی رخ می‌دهد که در آنجا همچون شهر، نه از مدرسه‌ای خبری است و نه از هیچ بحث و جَدَل مَدرِسی. اهل دنیا و ظاهر به شهر و مدرسه روی می‌آورند، امّا صوفی به بادیه، دِه و خلوت می‌گریزد: «و ابراهیم النّخعی ـ رَحمَةُ اللهِ عَلَیه ـ روایت آرد که اندر دیهی از دیه‌های کوفه، می‌رفتم. پیرزنی را دیدم که اندر نماز استاده بود. آثار خیری بر وی ظاهر بود. تا از نماز فارغ شد. من به حُکم تبرّکی پیش وی رفتم و سلام گفتم. مرا گفت: قرآن دانی؟! گفتم: بله. گفت: آیتی برخوان. برخواندم، بانگی بکرد و جان به استقبال رؤیت حق فرستاد» (هجویری، 1384: 580).

دِه، زمینه‌ساز خلوت است. خلوت، مایة تحوّل و دگرگونی عارفانه است. در روایت‌هایی شیخ از شهر خارج می‌شود و به دهی می‌رسد. او در آنجا به مرتبه‌ای بالاتر از مدارج عارفانه می‌رسد: «ذوالنّون گفت: خواستم که از مصر بیرون شوم و به دیهی از دیه‌های مصر شوم. اندر دشت بخفتم. چشم باز کردم. خولی دیدم نابینا، از آشیانه بیفتاد. زمین بشکافت و دو سُکره از آن زمین برآمد. یکی زرّین و یکی سیمین. اندر یکی کنجد می‌خورد و اندر یکی آب همی‌خورد. من گفتم: اینت عبرت! پس برخاستم و به درگاه شدم تا آنگاه که مرا پذیرفتند» (قشیری، 1381: 27).

بدین سان، دِه مقدّمه و دروازه‌ای است تا سالک از آن به درگاه می‌رسد. چنین خلوتی را که در دِه، دشت و صحرای آن رخ می‌دهد با ازدحام و شهرآشوبی حکایت ذیل بسنجیم تا تقابل دوتایی شهر و دِه آشکارتر شود. ابویزید از حجاز می‌آید. در شهر بانگ درمی‌افتد که: «بایزید آمد... چون به مراعات ایشان مشغول شد، از حق بازماند و پراکنده گشت» (هجویری، 1384: 89).

این تقابل‌ها، البتّه خاستگاه‌های فرهنگی و جغرافیایی دارد. بسیاری از عرفا همچون بایزید بسطامی، شیخ میهنه و خرقانی در دِه می‌زیسته‌اند و طبیعی خواهد بود اگر تفاوت‌های شهری و روستایی و فخر آنها بر یکدیگر در نشانه‌های روایی ادبیّات عرفانی نیز نفوذ کرده باشد.

5ـ3) گورستان و ویرانه

بسیاری از روایت‌های عرفانی بر اساس اندیشة عرفان انفسی شکل می‌گیرند. یکی از ژرف‌ساخت‌های چنین اندیشه‌ای، «اندوه» است. اندوه برخلاف«طرب»، ذهن و روح آدمی را به درون می‌کشاند و اگر از نشانه‌های بیرونی مدد می‌گیرد تا خود را آشکار کند، به طبع از نشانه‌هایی بهره خواهد برد که همنشینی نزدیکی در روساخت داستان با خود داشته باشد. راوی و مؤلّف داستان بر اساس آنچه که از عرفان انفسی در اندیشه و ذهن خود می‌گیرد، نشانه‌های بیرونی را انتخاب می‌کند که سازگار با رویکرد دینی خود باشد، هرچند این انتخاب ناخودآگاه باشد.

«گورستان» با جلوه‌ای از هراسناکی و نازایی خود، محملی برای رویکردهای عارفانه است که درونمایه‌های آن را ریاضت‌های شدید، کارکردهای سلبی و هراس‌آمیز شکل می‌دهند. وحشت از مرگ، نابودی، تنهایی و سکوت از جمله مضامینی است که در نشانة گورستان آشکار می‌شود. اگر رویکرد عرفانی چیزی جز مرگ از خویشتن و در خویشتن نیست، بهترین جلوه‌گاه این ویژگی سلبی، گورستان است؛ دنیای خفته، هراس‌آمیز و ساکن مردگان!

روایت‌های عرفانی، به دلایل مختلفی که یاد شد، به سوی گورستان روی دارند. شخصیّت داستانی در سیر و سلوک تجربه‌های متفاوتی را از سر می‌گذراند تا در وادی عرفان و معنویّت گام بردارد. سالک میل رفتن به گورستان دارد و از آن، برای غنی کردن اندوختة عرفانی خود بهره می‌برد، چراکه «علامت حیا، انقباض دل است و عظمت دیدار پروردگار... و یاد کردن گورستان و مردگان» (عطّار نیشابوری، 1391: 439). گورستان جایگاه خلوت و خاموشی سالک است. او یا از تجربة هیبت امر قدسی به آن جا پناه برده است و یا در آنجا به تجربه‌ای هیبتناکی امر قدسی دست می‌یابد و تولّدی دوباره در فضای قدسی و حضور امر مقدّس را تجربه می‌کند: «نقل است که «عبدالواحد بن زید» مردی شطّار بود. مادر و پدرش پیوسته از پی او دویدندی که به غایت ناخلف بود. به مجلس یوسف حسین بگذشت. او این کلمه می‌گفت: دَعَاهُم بِلُطفِهِ کَأَنَّهُ مُحتَاجٌ إِلَیهِم ـ حق تعالی بندة عاصی را می‌خواند به لطف خویش، چنان‌که کسی را به کسی حاجت بُوَد. عبدالواحد نعره‌ای بزد و بیفتاد و برخاست و به گورستان رفت سه شبانه روز. اوّل شب یوسف بن الحسین در خواب خطابی شنید که: «أَدرِکَ الشَّبَابَ التَّائِبِ: این جوان تایب را دریاب». یوسف می‌گردید تا در آن گورستان به وی رسید. سَرِ وی در کنار نهاد. او چشم باز کرد و گفت: سه شبانه‌روز است تا تو را فرستاده‌اند. اکنون می‌آیی؟!» (همان: 336).

شخصیّت داستانی از هیبت کلام قدسی که از زبان شیخ گفته می‌شود، بی‌هوش و مدهوش می‌گردد، راه گورستان را در پیش می‌گیرد و سه شبانه‌روز در آن می‌ماند. عدد سه، بر سه دورة شخصیّت داستانی اشاره دارد؛ ناعارفی، مرگ و بازتولّد. این سه دوره در سه پارة روایت که هر یک نشان‌دهندة وضعیّت متفاوتی است، نمایان می‌شود و در نهایت، بازتولّد سالک، به سبب هیبت امر قدسی، در گورستان رخ می‌دهد و گورستان تمام‌کنندة همة نشانه‌های روایی است که درونمایة آنها در محور همنشینی روایت، هیبت و بازتولّد است.

ریاضت‌های سخت و طاقت‌فرسا همراه با جنبه‌های سلبی آن می‌تواند در گورستان به انجام برسد و سالک را برای به دست آوردن کشفی جدید از مواجهه با امر قدسی آماده نماید: «...که شنیدم که شیخ در آن گورستان به عبادت مشغول است. به گورستان رفتم و شیخ را دیدم که تا بامداد به دو سَرِ انگشتِ پای ایستاده بود و من در حال او تعجّب می‌کردم و گوش به وی می‌داشتم. همه شب در کار بود و در گفتگوی و دادوستد» (همان: 147). شب گورستان خصوصاً و شگفتی راوی و غیرمعمول بودن ریاضت زاهد بر هراسناکی تجربة گورستان، در روایت تأکید دارد.

«ویرانه» نیز چون گورستان از نشانه‌های سلبی روایت‌های عرفانی است، با این تفاوت که در داستان‌های راویان جنبة هراسناکی گورستان به ویرانه منتقل نمی‌شود. در روایت‌های متعدّدی، ویرانه به شخصیّت‌هایی تعلّق دارد که در اثر تکانه‌ای به ویران کردن اوصاف و سلوک پیشین خود پرداخته‌اند و راه دیگری را در پیش می‌گیرند؛ راه عالَم تجربیّات معنوی و روحانی. در این گونه روایت‌ها، ویرانی اوصاف بشری سالک در ویرانه‌ای دور از هیاهوی مردم صورت می‌گیرد. ویرانه نشانة ویرانی سالک است. سالک در این ویرانی به تأمّل می‌پردازد و هنگامی از آن خارج می‌شود که طبع و احوالی دیگرگون یافته است. خروج از ویرانه، تولّد دوباره و معنوی سالک است. با این تولّد، سالک هستی ویران خود را ترک کرده است و به آبادی درون و ذهن رسیده: «فضل بن موسی گوید که فضیل عیّاری بود به راه زدن میان باورد و سرخس، و سبب توبة وی آن بود که بر کنیزکی عاشق بود و زیر دیوارها همی شدی به نزدیکی آن کنیزک. شنید که کسی همی خواند: أَلَمْ یَأْنِ لِلَّذِینَ آمَنُوا أَن تَخْشَعَ قُلُوبُهُمْ لِذِکْرِ اللَّهِ. او گفت: یارب! گاه آمد و از آنجا بازگشت. آن شب به ویرانی شد و گروهی را دید آنجا از کاروانیان. بعضی گفتند: برویم و دیگران گفتند: تا بامداد، کی فضیل اندر راه است و فضیل توبه کرد و ایشان را ایمن کرد و آمد به حرم» (قشیری، 1381: 28).

روایت ویرانه نیز در سه پارة روایت که نشان از سه وضعیّت متفاوت دارد، ساختاربندی می‌شود: ناعارفی، مرگ، بازتولّد. سالک با خروج خود از ویرانه که یادآور مراقبه‌های عرفانی نیز می‌باشد، بازتولّد خود را نمادین می‌کند. «ویرانه» نماد درون و ناخودآگاه نیز می‌تواند باشد. بر اساس «مَن عَرَفَ نَفسَهُ فَقَد عَرَفَ رَبَّهُ»، رفتن به ویرانه، رفتن به اعماق نفس و ناخودآگاه است. سالک با فرورفتن در آن، به شناخت آن دست می‌یابد و با توبه و مراقبه بر مکرها و ضعف‌ها فائق می‌آید و در نهایت، آن را با رستگاری ترک می‌گوید.

نتیجه‌گیری

بسیاری از نشانه‌های متون عرفانی چندلایه هستند و با توجّه به بافت و ساختار روایت دلالت‌های گونه‌گون به خود می‌گیرند. روایت‌های عرفانی محملی برای بنیان نهادن «زمانِ دیگر» هستند. شب برای سالک، مقدّمه‌ای برای آگاهی و قدم در راه گذاشتن و در نهایت، مایة توبه و رسیدن به معبود است و از میان روزها، «آدینه» تقدّس دارد، از آنکه هم نشانة پایان ناعارفی سالک است و هم آغاز دورة جدید معنوی اوست. «خواب» که از مظاهر زمان است، عمدتاً برای عارفان خواستنی و دلپذیر است، از آن روی که سالک در خواب می‌تواند به تجربه‌ای عرفانی دست یابد و در آن، زمان را بشکند و بی‌زمان سازد و به فضای قدسی وارد شود و به آگاهی معنوی برسد. در این تعبیر، خواب با مرگ برابر می‌شود و کارکرد واحدی می‌یابند؛ زیرا راهی می‌شوند برای وصال و پیوند جزء به کُلّ و جاودانه شدن. در این تعبیر، مرگ و توبه یک کارکرد می‌یابند و نوعی ارجاع به یکدیگر محسوب می‌شوند. این تولّد مجدّد در کار صوفیان به صورتی پیوسته تکرار می‌شود، چندان‌که عارف از مرحله و مقام قبلی خود نیز توبه می‌کند و می‌میرد تا در مقام تازه متولّد شود. اهمیّتی که «وقت» در عرفان پیدا کرده، بر همین مبناست. بدین سبب است که تکیة روایت‌ها بر عرفان انفسی است؛ عرفان و تجربه‌ای که میل به درون دارد و از جلوه‌گری‌های طبیعی دور است. در مقابل روایت‌های آفاقی که میل به گذر جلوه‌های هستی در گذر فصل‌ها دارند، در عین تکرار، نوعی تفاوت و فاصله در میان فصل‌ها، گذر زمان را عینیّت می‌بخشد. اگر هم در روایت‌های عرفانی، ندرتاً به فصلی اشاره می‌شود، آن فصل، فصل زمستان است، چون زمستان یادآور خاموشی و بی‌جنبشی (= مرگ) و یکی شدن با هستی است.

در نشانگی نشانه‌های عرفانی، مسجد، دیر، کلیسا و معبد نشانه‌هایی هستند که در روساختی متفاوت، امّا با رمزگانی یگانه، بار معنایی مشترکی را با خود حمل می‌کنند. روساخت‌های متعدّد در افق‌های فرهنگی مختلف، ابزاری برای انتقال و انعکاس احساس و تجربة امر قدسی و تجربة دینی هستند. در برخی موارد نیز که مسجد و کعبه کارکرد ضدّ روایی پیدا می‌کند، نشانه‌ای است برای مقابله با روایت‌های رسمی دین در زمان خاصّ روایت. بادیه و راه نیز با تجربه‌های دینی و درک امر قدسی از سوی سالکان مرتبط است که از یک سوی، رمز عبور و حرکت است تا سالک به مقام توبه دست یابد و مستحقّ دریافت کرامت گردد و از سوی دیگر، نشانه‌های زبانی و روایی نفس و ناخودآگاه انسان هستند که باید با عبور از آنها به درک امر قدسی نائل شد. «کوه» یا معبدی که در آن بنیاد می‌یابد، محلّ حضور امر قدسی، عروج و تجربة دینی است. رفعت و منزلت معبد نیز از آن است که نشانه‌های مربوط به والاترین هستی را در خود جای داده است و رمز اشراف و جلالت امر قدسی است که به صورت پیری تجلّی می‌کند که ساکن کوه است. «شهر» نشانة جایگاه کثرت و دوری است، امّا در مقابل آن، شهر مقدّس یا دِه سرشار از حضور قدسی و تجربة دینی است. «بازار» بیش از همه شهر مقدّس را تهدید می‌کند، چون نشانة دنیادوستی و فراموشی حقّ است، اما در برخی روایت‌ها، سالکان راه حق در بازار سلوک می‌کنند تا با دلالت ضمنی به نقد جایگاهی بپردازند که در آن خبری از تجربة دینی و راستی نیست. با توجّه به تجربة انفسی اندیشة عرفا و اهمیّتی که اندوه در این تجربه دارد، «گورستان» محملی برای رویکردهای عارفانه با درونمایه‌های ریاضت و هراس واقع می‌شود. گورستان برای سالک، جایگاه خلوت و خاموشی است که از تجربة امر قدسی به آنجا پناه برده یا در آنجا به تجربة شکوهمند امر قدسی دست یافته است و تولّد دوباره در فضای قدسی را تجربه می‌کند. «ویرانه» نیز مثل گورستان از نشانه‌های سلبی روایت‌های عرفانی است و جایگاهی است برای ویرانی اوصاف بشری سالک. «ویرانه» نشانة ویرانی سالک است و خروج از آن، تولّد دوبارة اوست

منابع و مآخذ

آکمپیس، توماس. (1389). تشبّه به مسیح. ترجمة سایه میثمی. چاپ سوم. تهران: هرمس.

ابن‌بطوطه، محمّد بن عبدالله. (1348). سفرنامه. ترجمة محمّدعلی موحّد. چاپ اوّل. تهران: بنگاه ترجمه و نشر کتاب.

اتو، رودلف. (1380). مفهوم امر قدسی. ترجمة همایون همّتی. چاپ اوّل. تهران: نقش جهان.

استیس، وال‌ترت. (1388). عرفان و فلسفه. ترجمة بهاءالدّین خرمشاهی. چاپ هفتم. تهران: سروش.

الیاده، میرچا. (1384). اسطورة بازگشت جاودانه. ترجمة بهمن سرکاراتی. چاپ دوم. تهران: طهوری.

انجیل برنابا. (1384). ترجمة حیدرقلی سردار کابلی. چاپ سوم. تهران: نیایش.

بلندهمّتان، کیوان و میرعبدالحسین نقیب‌زاده. (1388). «تجربه دینی از منظر جیمز». فصلنامة پژوهش‌های فلسفی ـ کلامی. سال دهم. شمارة سوم (پیاپی39). صص 250ـ223.

پرینس، جرالد. (1391) روایت‌شناسی: شکل و کارکرد روایت. ترجمة محمّد شهبا. چاپ اوّل. تهران: مینوی خرد.

پورنامداریان، تقی. (1375). دیدار با سیمرغ؛ هفت مقاله در عرفان و شعر و اندیشه عطّار. چاپ دوم. تهران: پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی.

ترزا و دیگران. (1389). دربارة تجربة دینی (گزیدة مایکل پترسون و دیگران). ترجمة مالک حسینی. چاپ اوّل. تهران: هرمس.

چندلر، دانیل. (1387). مبانی نشانه‌شناسی. ترجمة مهدی پارسا. چاپ سوم. تهران: سورة مهر.

زرّین‌کوب، عبدالحسین. (1389). دنبالة جستجو در تصوّف ایران. چاپ هشتم. تهران: امیرکبیر.

ستّاری، جلال. (1389). عشق صوفیانه. چاپ ششم. تهران: مرکز.

عطّار نیشابوری، فریدالدّین محمّد. (1391). تذکرةالأولیاء. تصحیح محمّد استعلامی. چاپ بیست و سوم. تهران: زوّار.

فروهر، نصرت‌الله. (1387). سرچشمه‌های عرفان. چاپ اوّل. تهران: افکار.

قشیری، عبدالکریم بن هوزان. (1381). رسالة قشیریّه. ترجمة ابوعلی حسن بن احمد عثمانی. تصحیح بدیع‌الزّمان فروزانفر. چاپ هفتم. تهران: علمی و فرهنگی.

گیرو، پییِر. (1380). نشانه‌شناسی. ترجمة محمد نبوی. چاپ سوم. تهران: آگاه.

کمبل، جوزف. (1389). قدرت اسطوره. ترجمة عباس مخبر. چاپ ششم. تهران: مرکز.

لویزن، لئوناردو. (1389). میراث تصوّف. ترجمة مجدالدّین کیوانی. چاپ دوم. تهران: مرکز.

مکاریک، ایرنا ریما. (1388). دانش نامه نظریه‌های ادبی معاصر. ترجمة مهران مهاجر و محمّد نبوی. چاپ اوّل. تهران: آگه.

مورنو، آنتونیو. (1388). یونگ، خدایان و انسان مدرن. ترجمة داریوش مهرجویی. چاپ پنجم. تهران: مرکز.

هجویری، علیّ بن عثمان. (1384). کشف‌المحجوب. تصحیح محمود عابدی. چاپ دوم. تهران: سروش.

Eagleton, Terry. (1996). Literary theory, an introduction. 2th ed. UK: Blackwell.

Selden, Raman & Peter Widdowson. (2005). A Reader’s guide to contemporary literary theory. Peter Brooker. 5th ed. London: Pearson.