بن‌مایة اسطوره‌ای مشترک میان زن‌فرشتگان میوه‌زاد رسالةالغفران و دختران نارنج در قصّة دختر نارنج و ترنج

نوع مقاله: مقاله پژوهشی

نویسندگان

1 دانشیار دانشگاه علاّمه طباطبائی(ره)، تهران

2 استادیار دانشگاه علامه طباطبائی(ره)، تهران

3 ب استادیار دانشگاه علاّمه طباطبائی(ره)، تهران

4 دانشجوی دکتری زبان و ادبیّات عربی دانشگاه علاّمه طباطبائی(ره)، تهران

چکیده

چکیده
«رسالة‌الغفران» اثر أبوالعلاء معرّی ادیب نامدار عرب، شرح سفری خیالی به جهان دیگر است. ابن‌قارح، قهرمان این سفرنامه که به بهشت راه یافته، به باغ میوه‌ای راهنمایی می‌شود که با چیدن و شکافتن میوه‌های درختان باغ، دختران پریچهره از دل آن زاده می‌شوند. این صحنه یادآور «دختر نارنج» در قصّة عامیانة «دختر نارنج و ترنج» است که در آن شاهزادة عاشق، نارنج را چیده و می‌شکافد و دختر زیبارو از آن بیرون می‌آید. این قصّه بر مبنای دو اسطورة کهن ساخته شده است. نخست اسطورة زاده شدن «مشی» و «مشیانه»، نخستین زوج بشری، از دل ریواس و دیگری ایزدگیاهی شهیدشونده. آنچه که توصیف أبوالعلاء را به این قصّه پیوند می‌دهد، استفاده از بن‌مایة اسطوره‌ای مشترک است؛ زیرا  نخستین اسطوره می‌تواند ژرف‌ساخت هر دو باشد. امّا ادیب معرّه چگونه با این اسطوره آشنا شده است؟ در پاسخ بدین پرسش باید گفت که در کتاب‌های تاریخ عمومی، مانند «مروج‌الذّهب» و «البدء و التّاریخ» از اسطورة ‌ایرانی «مشی» و «مشیانه» یاد شده است؛ کتاب‌هایی که معرّی را از خواندن آن گریزی نبوده است. امّا این کتاب‌ها یگانه منبع الهام‌بخش او نیست؛ زیرا سفرنامه‌هایی که از جزایر واق‌واق و انسان ـ میوه‌هایش سخن گفته‌اند هم می‌تواند الهام‌بخش وی در خلق زن‌فرشتگان میوه‌زاد بوده باشد. در این جستار با بررسی مطالب آثار مذکور (کتاب‌های تاریخی و سفرنامه‌ها) ثابت می‌شود که بر خلاف ادّعای برخی از محقّقان عرب، زن‌فرشتگان میوه‌زاد زاییدة خیال خلاّق معرّی نیستند، بلکه آبشخور این تصویر خیال‌انگیز را باید در جای دیگر جست.

کلیدواژه‌ها


عنوان مقاله [English]

Common Mythic Motif between Woman Angels Born in Fruit in the "Risālah al-Ghofrān" and Orange Girls in "Doxtar-e Nārenj o Toranj" Story

نویسندگان [English]

  • Ali Gangian Khonari 1
  • Mohammad Hadi Moradi 2
  • Bizhan Karami Mir-azizi 3
  • Somayyeh al-Sadat Tabataba’i 4
1  Associate Professor at Allameh Tabataba’i University, Tehran
2 Assistant Professor at Allameh Tabataba’i University, Tehran
3 Assistant Professor at Allameh Tabataba’i University, Tehran
4 PhD Candidate in Arabic Language and Literature at Allameh Tabataba’i University, Tehran
چکیده [English]

Abstract
Risālah al-Ghofrān’’ by famous scholar in Arab world, Abul ‘Alā Ma'arry describes an imaginary journey to the other world. Ibn Qārih, hero of this itinerary, who entered the Heaven, is guided toward a fruit garden, from the fruits of which pretty girls are born after picking up and cleaving the fruits of garden trees. This scene recalls the "orange girl" in the folk story ‘‘Doxtar e Nārenj o Toranj” in which the loving prince picks up and tears an orange; then a beautiful girl comes out of it. What connects Abul ‘Alā's description to this story is a common mythical motif.  Because the myth of ‘‘Mashy” and ‘‘Mashyāneh”, one born from rhubarb and the other from a goddess-plant, can be the deep structure of the two. In this article we intend to introduce resources, including historical books and travelogues, which Ma'arry employed in the creation of this scene, and discover the relationship between this part of ‘‘Risālah al-Ghofrān” and ‘‘Doxtar eNārenj o Toranj” story, in order to show that an Iranian myth has a main role in the creation of this book.
 

کلیدواژه‌ها [English]

  • Abul ‘Alā Ma'arry
  • Risālah al-Ghofrān
  • Woman angels born in fruit
  • Doxtar-e Nārenj o Toranj story
  • Mashy and Mashyāneh story

مقدّمه

«او میوة درخت بِه، انار، سیب یا هر درخت دیگر را که می‌چید و می‌شکافت، از درون آن دختری با چشمان سیاه درشت که زیبایی چهره‌اش حتّی حوریان بهشتی را هم شگفت‌زده کرده بود، بیرون می آمد...» (معرّی، بی‌تا: 288)؛ «او نارنجی را که چیده بود، شکافت. از دل آن پریچهره‌ای زیباتر از آفتاب بیرون آمد...». این عبارت‌ها چنان به یکدیگر شبیه‌ هستند که شاید یکی پنداشته شوند. امّا نباید اشتباه کرد. در بخش اوّل مرجع ضمیر «او»، ابن‌قارح است؛ همو که أبوالعلاء معرّی وی را به بهشت «غفران» می‌برد. در آنجا او را با فرشته‌ای آشنا می‌کند که به راهنمایی او به باغ میوه‌ای می‌رود که با چیدن و شکافتن میوة درختان، دختران دلفریب از آن بیرون می‌آیند. این در حالی است که مرجع ضمیر «او» در قسمت دوم، شاهزادة قصّة دختر نارنج و ترنج است. او که به واسطة پیرزنی با «دختر نارنج» آشنا شده است، پس از سختی‌های فراوان به درخت جادویی می‌رسد و نارنجی را که «دختر نارنج» از آن زاده می‌شود، می‌چیند. شباهت بسیار میان سخنان ادیب عرب، أبوالعلاء معرّی، در رسالةالغفران که به سدة پنجم هجری متعلّق است، با آنچه که در قصّه‌ای عامیانه از ایران‌زمین آمده، شگفت‌آور و تأمّل‌برانگیز است. می‌توان در برابر شباهت این چنین دو موضع‌گیری داشت. موضع‌گیری اوّل آن است که بپذیریم این شباهت تصادفی است و بیرون آمدن دختران از میوه را در رسالةالغفران زاییدة خیال خلاّق معرّی بدانیم. این باور اگرچه ما را از زحمت تحقیق و بررسی می‌رهاند، امّا قانع‌کننده نیست؛ زیرا موضوع این چنین در مقولة کلّیّاتی که به ذهن همگان می‌رسد، جای نمی‌گیرد. درست است که معرّی ادیبی توانمند است، امّا خلق چنین تصویری بدون پشتوانه ممکن نیست. مقصود از پشتوانه، آگاهی از باورهایی است که در آن بر ارتباط تنگاتنگ میان انسان و گیاه در قالب زاده شدن انسان از گیاه تأکید می‌ورزد. بر این اساس، موضع‌گیری دوم آن است که بپذیریم هم قصّة ‌ایرانی و هم تصویر معرّی بر پایة باوری مشترک بنا شده‌اند که ژرف‌ساخت هر دو را تشکیل می‌دهد. در این صورت، باید این بن‌مایة مشترک را بیابیم و بعد از آن بفهمیم که معرّی چگونه از این بن‌مایه آگاه شده است و اگر بدین مهم دست یابیم، در واقع، با منابع الهام‌پذیری أبوالعلاء در خلق این تصویر نیز آشنا می‌شویم. لکن باید پذیرفت که علی‌رغم شباهت آشکار میان قصّة «دختر نارنج و ترنج» و بخش مورد نظر از رسالةالغفران، کشف ارتباط پنهان میان آن دو دشوار است.

روش تحقیق

در این مقاله از دو شیوة تحلیل و توصیف استفاده شده است. در آغاز پس از آشنایی مختصر با أبوالعلاء معرّی و کتاب رسالةالغفران، با تکیه بر توصیف و تحلیل به بررسی جایگاه «فرشته» در این اثر پرداخته می‌پردازیم. بعد از آن گزیده‌ای از قصّة «دختر نارنج و ترنج» را بیان و آگاه آن را تحلیل می‌کنیم. در این بخش دو بن‌مایة اسطوره‌ای را که پدیدآورندة نقاط عطف قصّه هستند، شناسایی می‌کنیم و توضیح می‌دهیم که به چه دلیل ادّعا می‌کنیم این اسطوره‌ها در آفرینش افسانة مذکور دخیل هستند. در مرحلة بعد، منابع الهام معرّی در این زمینه را بررسی می‌کنیم که طبیعتاً در طیّ آن هر دو شیوة توصیف و تحلیل به کار رفته است و در آخرین بخش، با توجّه به آنچه که بدان دست یافتیم، شرح می‌دهیم که چگونه تصویر معرّی در رسالةالغفران با این افسانه مرتبط می‌شود و این ارتباط از کجا نشأت می‌گیرد.

پیشینة تحقیق

مطابق با بررسی‌های انجام شده، تا کنون در آثار فارسی این موضوعمورد توجّه قرار نگرفته است.از آنجا که قسمتی از این مقاله ناظر به قصّة «دختر نارنج و ترنج» و رشته‌های پیوند آن با رسالةالغفران است، انتظار نداریم که پژوهشگران عرب بدین موضوع پرداخته باشند، امّا قسمت دیگر که به تصویرپردازی أبوالعلاء در باب زن‌فرشتگان میوه‌زاد و منابع تأثیرپذیری او مربوط است، قاعدتاً نباید از دید آنان پنهان مانده باشد. لکن باز هم اثری مستقل در این زمینه، حتّی در قالب مقاله هم وجود ندارد و در کتاب‌هایی که موضوع آنها بحث و بررسی رسالةالغفران است، دو رویکرد کلّی در قبال زن‌فرشتگان میوه‌زاد به چشم می‌خورد. رویکرد نخست که نمونة آن را در کتاب نظرات جدیدة فی غفران أبی‌العلاء (موسی باشا، 1989 م.:214) تألیف عمر موسی باشا می‌یابیم، آنکه أبوالعلاء را مبدع این مفهوم معرّفی می‌کند و این تصویرپردازی را زاییدة خیال خلاّق او می‌داند. در رویکرد دوم که رویکرد غالب است، به حضور «جزیرة واق‌واق» (جزیره‌ای که میوة برخی از درختانش آدمی است،) در میراث مکتوب عربی اشاره می‌کند و از این اشارة گذرا فراتر نمی‌رود. نمونة این رویکرد در کتاب الغفران لأبی العلاء المعرّی (ر.ک؛ عبدالرّحمن، 1962م.: 116) اثر عائشه عبدالرّحمن مشاهده می‌شود. اگرچه وی به تصحیح رسالةالغفران و پژوهش در این زمینه شهره است، با وجود این، فقط به اشاره به وجود «جزیرة واق‌واق» در میراث عربی بسنده می‌کند. امّا افزون بر این دو رویکرد، لویس عوض نظری متفاوت در این حوزه دارد. او معتقد است که این درختان شگفت همان «أشجار الحور»1هستند و «شجر الحور» نام دیگر درخت سپیدار (شجر الصفصاف) است. به باور وی «شجر الحور» با اسطورة یونانی «فیتون»2 مرتبط است که در آن درختان سپیدار در اصل دختران ایزد خورشید و خواهران «فیتون» به شمار می‌روند. این درختان در آغاز انسان بودند و آنگاه به درخت سپیدار تبدیل شده‌اند (ر.ک؛ عوض، 1996م.: 129). امّا به گمان ما این نظر قابل قبول نیست که در بخش‌های بعدی علّت مخالفت خود را شرح خواهیم داد. بدین ترتیب، می‌توان گفت مقالة حاضر نخستین اثری است که در آن منابع تأثیرگذار بر أبوالعلاء را به صورت مستقلّ و به تفصیل بررسی می‌کند، البتّه فقط آن دسته از منابع که با زن‌فرشتگان میوه‌زاد در پیوند است. همچنین می‌توان گفت در این مقاله برای نخستین بار از تأثیرپذیری أبوالعلاء از اسطوره‌ای ایرانی سخن گفته شده که تلاشی برای کشف صحّت این تأثیر و تأثّر است.

نگاهی گذرا به زندگی أبوالعلاء معرّی

أبوالعلاء أحمد بن عبدالله بن سلیمان تنوخی3 معرّی، ادیب نامدار عرب، در سال 363هجری قمری در معرّةالنّعمان، از توابع حلب در شام زاده شد. در چهار سالگی به مرض آبله دچار شد و بینایی خود را از دست داد. امّا با وجود این، به پشتوانة حافظة کم‌نظیر خود4علم‌آموزی را در محضر پدر و دیگر عالمان زادگاهش آغاز کرد. بعد از آنکه در یازده سالگی به سرودن شعر لب گشود، راه حلب، طرابلس و لاذقیه را در پیش گرفت تا از سرچشمه‌های علم و ادب آن دیار نیز سیراب شود. وی به مراکز علمی شام بسنده نکرد و عزم بغداد کرد. یک سال و هفت ماه را در بغداد با رفتن به کتابخانه‌های مشهور آن دیار که آنها را «خانه های دانش» می‌خواند و با حضور در مجالس عالمان و ادیبان آن سامان به سر آورد. بیماری مادر بهانه‌ای شد تا أبوالعلاء بغداد را به قصد زادگاهش ترک کند، امّا پیش از آنکه به منزل برسد، خبر مرگ مادر او را داغدار کرد. وی بعد از بازگشت به معرّة‌النّعمان گوشه‌نشینی و عزلت اختیار کرد و در نامه‌ای خطاب به اهالی شهر، آنان را از این تصمیم آگاه ساخت5. اگرچه أبوالعلاء پس از وساطت‌های فراوان درب خانه‌اش را به روی طالبان ادب گشود، لکن خود جز یک بار پا از خانه‌اش بیرون ننهاد6. او در ایّام عزلت، عمر در زهد و حرمان خودخواسته از نِعَم دنیوی به سر آورد7. وی هرگز همسر اختیار نکرد، لب به گوشت نزد، از میان غذاهای پختنی به خوردن عدس و از میان شیرینی‌ها به انجیر اکتفا کرد و همواره لباس خشن به تن می‌کرد. از مال و خواسته بهره‌ای نداشت و شاگردانی که به امید خوشه‌چینی از محضر او به معرّه می‌آمدند، خود باید هزینة زندگی را تأمین می‌کردند. أبوالعلاء اینگونه به دنیای دون که به اعتقاد او جز اندوه ثمری برای انسان ندارد، پشت کرد تا آنکه مرغ جانش در سیزدهم ربیع‌الأوّل 449 هجری قمری از زندان تن پر گشود8.

رسالةالغفران

أبوالعلاء از جمله ادیبانی است که آثاری از او به نظم و نثر هر دو باقی مانده است. درعیّات و سقط الزّند که در دوران آغازین ادبی او سروده شده‌اند و لزومیّات که در ایّام گوشه‌نشینی آن را آفریده، از دیوان‌های شعری او هستند و الفصول و الغایات، رسالة الملائکة و الأیک و الغصون از جمله مهم‌ترین آثار منثور اوست. رسالةالغفران نامه ای است که أبوالعلاء آن را در حدود سال 424 هجری قمری در پاسخ به نامة ادیب، علیّ بن منصور بن قارح حلبی (م. 424 ق.) املا کرده است. نامة أبوالعلاء به دو بخش تقسیم می‌شود: بخش نخست متضمّن سفر به سرای دیگر است و بخش دوم پاسخ به مطالبی است که ابن‌قارح در نامة خود بر آن انگشت گذارده است. در بخش اوّل، أبوالعلاء ابن‌قارح را در جهان دیگر ترسیم می‌کند و شرح می‌دهد که چگونه با استفاده از «صکّ التّوبة: برات توبه» به بهشت راه یافته است. او در آنجا با ادبایی ملاقات می‌کند که بنا به دلایلی همانند زندگی در عصر جاهلی باید در دوزخ باشند و از این رو، با شگفتی از آنان می‌پرسد که چگونه به بهشت راه یافته‌اند و با آنها به گفت‌وگوی ادبی می‌نشیند. ابن‌قارح علاوه بر بهشت، دوزخ را هم مشاهده می‌کند و در آنجا با شیطان و شاعرانی همانند بشّار بن برد و امرؤالقیس هم‌سخن می‌شود. این کتاب افزون بر موضوع بحث‌برانگیز سفر به جهان دیگر که به سبب شباهت با کمدی الهی دانته از دیرباز توجّه مستشرقان را به خود جلب کرده است و از بُعد ساختاری نیز بااهمیّت است، چرا که مناظره‌های پی‌درپی ابن‌قارح در بهشت و دوزخ با شاعران، نویسندگان و لغویان به أبوالعلاء فرصت می‌دهد تا مهارت ادبی خود را به رخ کشد و هم بدین سبب، نثر کتاب از تصنّع و تکلّف و واژگان ناشناخته انباشته است، به گونه‌ای که گاه فهم معنا دشوار می‌شود، امّا با وجود این، موضوع جذّاب کتاب و نیز افکار نهفته در آن اسباب لذّت ادبی خواننده را فراهم می سازد.

فرشتگان در رسالةالغفران

از همان آغاز، آموزه‌های اسلامی در باب بهشت، با حضور دلپذیر فرشتگان گره خورده است. تصویر زیبا و دلفریبی که از بهشت در ذهن فرد مسلمان ترسیم شده، ترکیبی است از کاخ‌های ساخته شده از سیم و زر در میان بوستانی دلکش که سنگریزه‌های آن از جواهرات است و خاکش از مُشک و عنبر و در آن نهرهایی از شیر و عسل جاری است. در میان درختان میوة این بوستان که بدون زحمت خم می‌شوند و در دسترس فرد مؤمن قرار می‌گیرند، تخت‌های آراسته به زبرجد و یاقوت نهاده‌اند که بهشتیان با لباسی از دیبا و حریر زربفت بر تن، بر آن آرمیده‌اند و هر آنچه که بخواهند، برایشان فراهم و مهیّا است. بدون تردید، آیات قرآن و احادیث به جا مانده از پیامبر اسلام (ص) و به‌ویژه احادیث مرتبط با معراج9در شکل‌دهی به چنین ذهنیّت و اندیشه‌ای نقش اوّل و بنیادین داشته‌اند. امّا این تصویر بدون حضور فرشتگان ناقص است10. از این رو، فرشتگان در بهشت معرّی نیز حضوری پررنگ دارند.

در بررسیِ فرشتگانِ رسالةالغفران پیش از هر چیز باید بدین نکته اشاره کرد که آنان از لحاظ جنسیّت به دو دستة مرد و زن تقسیم می‌شوند. در چهار موضع از مردفرشتگان سخن گفته می‌شود: یکی نگهبانان بهشت که «رضوان» و «زفر» نام دارند (المعرّی، بی‌تا: 249و250) و دیگر آنجا که ابن‌قارح از ملکی دربارة حوریان بهشت پرس و جو می‌کند (ر.ک؛ همان: 278). در دو مورد هم از «غلمان» یاد شده است: نخست در ابتدای رساله، أبوالعلاء به درختی  اشاره می‌کند که از «کلمة طیّبه»11ابن‌قارح در بهشت روییده است؛ درختی خوش‌میوه که سایة آن از شرق تا غرب گسترده شده است و در چشم بیننده بارها برتر از «ذات أنواط»12است و «ولدان مخلَّدون» در این سایه به خدمت ابن‌قارح کمر بسته‌اند (ر.ک؛ همان: 141). برای دومین بار، معرّی در پایان سفر به «غلمان» اشاره می‌شود؛ آن هنگام که ابن‌قارح بر تخت نشسته است و غلمان آن تخت را به دوش می کشند (ر.ک؛ همان: 378).

معرّی از زن‌فرشتگانی که می‌توان آنان را با توجّه به ادبیّات دینی «حوریان» نامید، در هشت مورد سخن گفته است:

1) ابن‌قارح با تعدادی از شاعران در بوستانی به بحث و گفتگوی ادبی نشسته است که دسته‌ای قوهای بهشتی آمده‌اند و به دختران نارپستان تبدیل می‌شوند که لباس بهشتی بر تن دارند و بربط و دیگر آلات طرب در دست، خنیاگری آغاز می‌کنند (ر.ک؛ همان: 212).

2) دومین بار هنگام عبور از پل صراط است که به تنهایی نمی‌تواند از آن گذر کند و بدین سبب، زهرا (س) از یک حوری که کنیزش است، می‌خواهد او را یای کند و در نهایت، حوری را به او می بخشد (ر.ک؛ همان:260).

3) ابن‌قارح در دل آرزو می‌کند بزمی به پا دارد و شاعران مخضرم13، شاعران عهد اسلامی، لغویان یا حتّی آنانی را که اندک بهره‌ای از ادب دارند، بدان فراخواند و از این رو، از خداوند می‌خواهد چند تن از دختران سیه‌چشمِ بهشتی بدو عطا کند که با دستاس گندم را آرد کنند و نان این بزم را مهیّا سازند (ر.ک؛ همان: 269).

4) ابن‌قارح ابیاتی از خلیل بن احمد را به یاد می آورد که برای پایکوبی نیکو است، امّا رامشگری در آنجا نیست که بزمشان را گرم کند و بدین سبب، خداوند درخت گردویی سبز می‌کند که در دم به بار می‌نشیند و گردوهای بی‌شماری از آن به زمین می‌افتد. از دل هر گردو، چهار دختر با زیبایی چشم‌نواز بیرون می‌آید که با پایکوبی خود بهشت را به لرزه درمی‌آورند (ر.ک؛ همان: 279).

5) ابن‌قارح دو حوری بهشتی در اختیار دارد که جمال آنان هوش از سر می‌رباید. یکی از آن دو، «حمدونه» نامی است که شویش به سبب بوی بد دهان او را طلاق داده است و از آنجا که از زشت‌رویان حلب بود، زهد پیشه کرد و با نخ‌ریسی روزگار به سر آورد. دیگری کنیزی است به نام «توفیق» که به سبب سیاهی رنگ پوستش در دنیا، لقب «سیاه» گرفته بود، لکن در بهشت به قول ابن‌قارح از غلاف شکوفة خرما هم سفیدتر شده بود (ر.ک؛ همان: 284).

6) أبوالعلاء کامل‌ترین توضیح در این باب را از زبان فرشته‌ای از فرشتگان جنّت بیان می‌کند. این فرشته شرح می‌دهد که حوریان بهشتی دو دسته‌اند: گروهی را خداوند در بهشت آفریده است و آنان پا از آن بیرون ننهاده‌اند و گروهی دیگر از زنانی هستند که به سبب اعمال نیک دنیوی به مرتبة حوری دست یافته‌اند. سپس فرشته ابن‌قارح را به باغ‌هایی می‌برد که گویی آن را پایان نیست و می‌گوید: «میوه ای از میوه‌های این درختان که «شجر الحور: درخت حوری» نام دارد برگیر». او بِه، انار، سیب یا هر میوة دیگر را که می‌خواهد، می‌چیند و چون آن را می‌شکافد، از درونش دختری سیاه‌چشم بیرون می‌آید که نیکی چهره‌اش دیگر حوریان را شگفت‌زده می‌کند (ر.ک؛ همان: 287).

7) ابن‌قارح پس از آنکه از «بهشت ماران» عبور می‌کند، به نزد همان حوری میوه‌زاد، یعنی حوری بیرون آمده از دل میوه، بازمی‌گردد. در آن هنگام، داستان امرؤالقیس و معشوق او را در «دارة جُلجُل» به یاد می‌آورد و خداوند حورانی را ظاهر می‌کند که در نهر آب‌تنی می‌کردند. او برایشان به رسم امرؤالقیس شتری قربانی می‌کند و با آنان به خوردن می‌نشیند (ر.ک؛ همان: 373).

8) در آخرین صحنه از حضور ابن‌قارح در بهشت، او را بر تخت روانی از زبرجد و طلا می‌بینیم که پسران بهشتی [غلمان] و دختران مرواریدسان وی را به قصر موعودش می‌برند (ر.ک؛ همان: 378).

روشن است که در بهشتِ معرّی زن‌فرشتگان بیش از مردفرشتگان حضور دارند و علّت این امر را باید در دو نکته جست: اوّل در آموزه‌های دینی اسلام که در آن فرشتگان خداوند همگی مرد هستند و از زن‌فرشتگان خبری نیست، مگر در بهشت مؤمنان که اسباب کامرانی مردان خدا را فراهم می‌آورند. دومین علّت در هدف معرّی از تألیف این سفرنامة معنوی نهفته است. اگر این نکته را بدانیم که او قصد دارد باطن ابن‌قارح را آشکار سازد و چهرة حقیقی او را بر ملا کند؛ چهره‌ای که خود می‌کوشد آن را پشت دفاع جانانه از اسلام و حملة متّعصبانه به ملحدان و زندیقان پنهان کند، درمی‌یابیم که چرا حوریان بیشتر از ملائکه در این بهشت حضور دارند. معرّی به خوبی می‌داند که ابن‌قارح دلدادة نعمت‌های دنیوی است و پیرو خواهش‌های نفسانی، خواهش‌هایی که اهتمام به زن سمبل آن است14. باز می‌داند که او برای رسیدن به این خواسته‌ها ادب را به دکانی بدل ساخته که متاع شعر را در آن می‌فروشد و بدین سبب است که اهتمام او به ادب در کنار توجّه به زن، هر دو در بهشتِ «غفران» بسیار پررنگ جلوه می‌کند.

با توجّه به هشت موردی که بیان شد، به‌ویژه بر اساس توضیح‌های «ملک»، زن‌فرشتگان معرّی به دو دستة کلّی تقسیم می‌شوند: آنان که از همان آغاز آفریده شده‌اند تا در بهشت در خدمت مؤمنان باشند و دستة دیگر آنان که در ابتدا در این دنیا زیسته‌اند و پس از مرگ به سبب کارهای نیک به حوری بهشتی تبدیل شده‌اند15. آنچه که در این مقاله برای ما اهمیّت دارد، دستة نخست است و آن دسته از زن‌فرشتگان که زاییدة ثمر درخت هستند. آیا درختانی که زنان میوة آنهاست، برای نخستین بار در رسالةالغفران ظهور یافته‌اند؟ پاسخ منفی است، امّا منابع دینی الهام‌بخش معرّی در خلق این تصویر نبوده است. پس منبع الهام او چیست؟ این پرسش را در این بخش بی‌پاسخ رها می‌کنیم تا افسانه‌ای از ادبیّات عامیانة فارسی نقل کنیم که شباهت بسیار با زن‌فرشتگان میوه‌زاد معرّی دارد.

دخترِ نارنج و ترنج

قصّة دختر نارنج و ترنج از جمله افسانه‌های به جا مانده از گذشته‌های دور است که تا به امروز به حیات خود در ادبیّات عامیانه ادامه داده است. این قصّه در زیر مجموعة «قصّه‌های پریان» (Fairy tales)16که معادل درست آن «قصّه‌های شگفت جادو» است17، جای می‌گیرد. اولریش مارزُلف در «طبقه‌بندی قصّه‌های ایرانی» افسانة مذکور را در مجموعة «قصّه‌های سِحر و جادو» [شمارة 408] قرار داده است. فرصت آن نیست که افسانة مذکور را با تمام جزئیّات بیان کنیم و بدین سبب، فقط به بیان خلاصه ای از آن بسنده می‌کنیم18:

زن عقیم پادشاه نذر می‌کند که بچّه‌دار شود و خداوند به او پسری می‌دهد. پس از گذشت سال‌ها پیرزنی دعا می‌کند پسر عاشق دختر نارنج شود. شاهزاده به دنبال این سخن، ندیده عاشق دختر می‌شود و به راهنمایی پیرزن سفرش را در جستجوی دختر آغاز می‌کند تا آنکه درخت نارنج جادویی را می‌یابد و سه نارنج از آن می‌کَند. نارنج اوّل را در مسیر بازگشت می‌شکافد. دختری خورشیدچهره از آن بیرون می‌آید و طلب آب می‌کند و چون آب به همراه ندارد، دختر می‌میرد. دختر نارنجِ دوم هم به همین سرنوشت دچار می‌شود. از این رو، شاهزاده دیگر نارنج سوم را نمی‌شکافد تا آنکه به کنار چشمه‌ای می‌رسد و آن هنگام نارنج را می‌شکافد و به دختر آب می‌دهد. شاهزاده به شهر می‌رود تا برای دختر برهنه لباس بیاورد. دختر به فراز درختی که در کنار چشمه روییده است، می‌رود. کنیزکی سیاه‌چهره به سر چشمه می‌آید و هنگامی که تصویر دختر را در آب می بیند، گمان می‌کند که تصویر خود اوست و زمانی که دخترِ نارنج کنیزک را مطّلع می‌کند که تصویر از آنِ او نیست، از دختر می‌خواهد که اجازه دهد به بالای درخت به نزد او بیاید. دختر نارنج مویش را به پایین می‌اندازد و کنیزک موی دختر را می‌گیرد و به بالای درخت می‌رود. کنیزک که از ماجرا آگاه شده بود، دختر را می‌کُشد و جسد او را به درون آب می‌اندازد. از قطرة خون دختر، گلی خوشبو در پای درخت می‌روید. شاهزاده که پس از بازگشت، کنیزِ سیاه زشت‌رو را به جای دخترِ نارنج زیبا می‌یابد، به ناچار با او ازدواج می‌کند، امّا از همان لحظة اوّل عاشق گل می‌شود و دستور می‌دهد که گل را بیاورند و در باغ کاخش بکارند. کنیزک بعد از مدّتی پسردار می‌شود و چون از راز گل خبر داشت، دستور داد گل را ببرّند و از چوب آن گهواره‌ای برای پسرش بسازند. پیرزنی که همسایة کاخ شاهزاده بود، تکّه چوبی از گل را برمی‌دارد و به عنوان هیزم به خانه می‌برد. دختر هر روز از میان چوب بیرون می‌آمد و مخفیانه کارهای خانة پیرزن را انجام می‌داد تا آنکه هم پیرزن و هم شاهزاده از راز او آگاه می‌شوند. شاهزاده دستور می‌دهد که کنیز و پسر را به دُم اسب ببندند و خود با دختر نارنج ازدواج می‌کند19.

تحلیل داستان

شاید در نگاه اوّل قصّة دختر نارنج چیزی بیش از افسانه‌ای جذّاب به نظر نرسد، امّا نباید فراموش کرد که قصّه‌های عامیانه گنجینه‌ای گرانبها از باورها و آداب زندگی پیشینیان است که سینه به سینه حفظ شده است و به دست ما رسیده است و «باید این نکته را گوشزد کرد که تقریباً همة متن‌های نانوشتاری، أعمّ از متون فولکلوری یا مردم‌شناختی به نحوی از انحاء به ادبیّات مقدّس تعلّق دارد» (الیاده، 1365: 686). ظهور مکاتب تفسیر قصّه‌های عامیانه که تعدادی این قصّه‌ها را بازماندة اساطیر می‌دانند و شماری دیگر آن را نه پس‌ماندة اسطوره، بلکه ابتدایی‌ترین و مقدّماتی‌ترین شکل آن معرّفی می‌کنند و گروهی دیگر در این قصّه‌ها ردّ پای مراسم و مناسک آیین‌های باستان را می‌جویند که همه و همه از اهمیّت فراوان افسانه‌های عامیانه حکایت می‌کند20. در قصّة دختر نارنج و ترنج به آسانی می‌توان کهن‌الگوی نهفته در ورای آن را کشف کرد. اگر اندکی در افسانة مذکور تأمّل کنیم، به روشنی دو بن‌مایة اسطوره‌ای در ژرف‌ساخت آن می‌یابیم. نخست زاده شدن انسان از گیاه و دوم خدای گیاهی شهیدشونده. از آنجا که موضوع مقاله نقد اسطوره‌شناختی این قصّه نیست، نمی‌توان به تفصیل به بررسی اسطوره‌شناختی آن پرداخت، لکن شرح مختصر موضوع نه تنها خالی از لطف نیست، بلکه ما را به سوی منابع الهام معرّی نیز رهنمون خواهد شد.

دو انسان‌گیاه

«کیومرث21در هنگام درگذشتن نطفة خود را رها می‌کند ... یک سوم آن را سپندارمد، ایزدبانوی زمین و به قولی دختر اهورامزدا، دریافت می‌نماید. پس از چهل سال از این نطفه شاخه‌ای ریواس می‌روید که دارای دو ساق و پانزده برگ است ...» (لاهیجی و کار، 1371: 281) و مشی و مشیانه (زوج نخستین) که در ساقة این ریواس رشد کرده‌اند، از آن زاده می‌شوند. واضح است که در قصّة دختر نارنج و ترنج بن‌مایة اصلی اسطورة پیدایش زوج نخستین همچنان حفظ شده است. برخی از پژوهشگران معتقدند که نمونه‌های تبدیل گیاه به انسان و بالعکس که در این داستان هویداست، در اعتقاد به توتم‌پرستی گیاهی ریشه دارد (ر.ک؛ محسنی و ولی‌زاده، 1390: 17).

ایزدگیاهی شهیدشونده

برای انسان باستان که زندگی او با کشاورزی و دامپروری پیوند ناگسستنی داشت، زمستان فصلی ناخوشایند بود. او که زایش هر چیز را با ایزدبانوی زایش و باروری مرتبط می‌دانست، بر این گمان بود که وی در زمستان از آمیزش سر باز می‌زند و در فراق همتای نرینه‌اش اندوهگین است، چرا که او به جهان مردگان رفته است. امّا پس از آنکه این شش ماه به پایان می‌رسد و معشوق او از جهان زیرین به فراز زمین باز می‌آید بار دیگر با او درمی‌آمیزد و بدین ترتیب، طبیعت نیز بارور می‌شود. اسطورة ‌ایزدبانو اینانا و پادشاه ـ شبان شهر اروک، دموزی در میان‌رودان و ایزدبانو آفرودیت و آدونیس در یونان از روایت‌های شناخته شدة این باور هستند. در اساطیر ایرانی در باب مرگ و رستاخیز ایزدگیاهی مطلبی مشابه با آنچه که بیان شد، وجود ندارد، امّا سیاوش همین نقش را در باور ایرانیان بازی می‌کند و می‌توان او را نظیر ایزد میرنده و زنده شوندة نباتی دانست. دلایلی که ثابت می‌کند سیاوش همتای ایزدگیاهی است، بسیارند، امّا بارزترین نکته و آنچه که در این مقاله برای ما اهمیّت دارد، آن است که افراسیاب بیم آن داشت مبادا خون سیاوش بر زمین فروچکد و با این حال قطره‌ای از خون او زمین را لاله‌گون کرد و در آن بیابان که هیچ گیاهی در آن نمی‌رویید، گیاهی با ساقة سیاه، برگ‌های سبز و خاصیّت شفابخشی رویید که «پَرسیاوش» یا «خون‌سیاوش» نام گرفت22. از خون سیاوش گیاه رویید، آن سان که از خون دختر نارنج. شباهت چنان مشهود است که ما را از شرح بی‌نیاز می‌کند. امّا چند نکتة ظریف دیگر نیز این قصّه را به اسطورة سیاوش نزدیک و ارتباط دختر نارنج را با زایش و باروری مستحکم‌تر می‌کند.

رشته‌های پیوند میان قصّة دختر نارنج و ترنج و اسطورة ‌ایزدگیاهی شهیدشونده

1) اوّلین نکته میوة نارنج است23که به سبب دانه‌های درونش نماد باروری بوده است24. طبیعی است که ذکر نارنج با ترنج همراه شود، میوه‌ای که به باور ایرانیان خوش‌یمن است؛ زیرا هر جا که باروری و زایش باشد، بهروزی نیز حضور خواهد داشت25.

2) دومین نکته‌ای که بر ارتباط این قصّه با اسطورة ‌ایزدگیاهی دلالت می‌کند، پیوند دختر با آب است. هر سه دختر پس از زاده شدن آب طلب می‌کنند26و دختر سوم در کنار چشمه از نارنج بیرون می‌آید و بر فراز درختی جای می‌گیرد که در کنار چشمه روییده است. در روایت شهر کرمان، کنیزک جسد دختر را در آب می اندازد (لریمر، 1353: 205). درست است که او قصد پنهان کردن جسد را دارد، امّا اگر فرض کنیم که در نخستین روایت‌ها هم افکندن جسد در آب چشمه وجود داشته، این ظنّ که دختر نارنج موجودی غیربشری است، تقویت می‌شود؛ زیرا این کار در آیین زرتشت گناه است، مگر آنکه بپذیریم اصل داستان به دوران پیش از ظهور زرتشت بازمی‌گردد که محتمل هم هست، چون از لحاظ تاریخی سیاوش و آیین‌های مرتبط با او به اعصار پیش از ظهور زرتشت بازمی‌گردد. البتّه در بسیاری از روایت‌ها به جسد دختر اشاره نمی‌شود و این می‌تواند تلویحی باشد به زنده شدن مجدّد او.

3) گیسوان بسیار بلند دختر یکی دیگر از رشته‌های پیوند او با باروری است. در روایت کرمانی، این افسانة موی دختر چنان بلند و انبوه است که تمام پیکر برهنه‌اش را می‌پوشاند (ر.ک؛ همان: 203) و در بیشتر روایت‌ها کنیزک با کمک موی دختر به بالای درخت می‌رود27. در گذشته مو نمادی از باروری و در پی آن نماد باران بوده است و از این رو، بریدن گیسو در سوگواری‌ها نماد عقیم و نازا شدن است، گویی بازماندگان فرد متوفّی با از دست دادن او خود را نابارور می‌دیدند (ر.ک؛ مختاریان، 1387، ب: 51). یکی دیگر از دلایلی که از پیوند میان مو و باروری حکایت می‌کند، آنکه در برخی نیایشگاه‌های آفرودیت که آیین روسپی‌گری مقدّس در آن انجام می‌شد، زنانی که این کار را انجام نمی‌دادند، دست کم گیسوانشان را می‌بریدند و به عنوان قربانی تقدیم می‌کردند (ر.ک؛ خجسته و حسنی، 1389: 82). پیوند نمادین مو و گیاه را می‌توان در نام سیاوش نیز مشاهده کرد، چرا که برای ریشة نام سیاوش سه معنا شناخته شده است: درخت سیاه، موی سیاه و اسب سیاه (ر.ک؛ مختاریان، 1387، الف: 146)

4) نکتة دیگر کنیزک سیاه‌چهره است که دختر نارنج را به دیار مردگان می‌فرستد. تأکید بر سیاهی کنیزک یاد ساکنان جهان مردگان را در ذهن تداعی می‌کند، همان جهانی که خدای نباتی بدان سفر می‌کند و ایزدبانوی باروری را به سوگ خود می‌نشاند. همچنین «نکتة چشمگیر در پیوند با خدای نباتی این است که «حاجی فیروز» که در عید نوروز ظاهر می‌شود و صورت خود را سیاه می‌کند، بازماندة آیین بازگشت خدای شهیدشوندة نباتی است که از زیر زمین می‌آید و چون از جهان مردگان برمی‌گردد، سیاه چهره است» (بهار، 1373: 44).

5) آخرین و مهم‌ترین بخش قصّه که دختر نارنج را با اسطورة خدای نباتی پیوند می‌دهد، در پایان داستان نهفته است. پس از آنکه دختر نارنج به نزد پیرزن می‌رود، شاهزاده به راز او پی می‌برد. امّا چگونه؟! پس از آنکه دختر اسب بیمار شاهزاده را تیمار و درمان می‌کند، شاهزاده از پیرزن دعوت می‌کند در جشنی که همسرش برگزار کرده، شرکت کنند. در این جشن که فقط زنان شرکت دارند، باید هر فرد قصّه‌ای تعریف کند و دختر نارنج هم داستان خود را بازگو می‌کند. شاهزاده که داستان را می‌شنود، او را می شناسد. در این جشن، دختر نارنج هرگاه که گریه می‌کرد، به جای اشک از چشمانش مروارید می‌ریخت و هر زمان که می‌خندید، از دهانش گل بیرون می‌آمد. پایان قصّه متضمّن دو نکتة بسیار مهمّ هست. نخست ارتباط میان دختر و اسب، چرا که تمام اسب‌هایی که به دیگر خانه‌ها سپرده شده بود، مردند و فقط دختر است که اسب را درمان می‌کند. همانگونه که بیان شد، ایزدگیاهی شهیدشونده در ایران هم با اسب مرتبط است. نه تنها یکی از معانی سیاوش، «دارندة اسب سیاه» است. در شاهنامه هم سیاوش با اسب سیاه رنگی که «بهزاد» نام دارد، پیوند دارد. خانم مختاریان معتقد است که اسب سیاوش باید بالدار و جادویی بوده باشد، امّا این ویژگی‌ها در شاهنامه مبهم باقی مانده است (ر.ک؛ مختاریان، 1387، الف: 148).

گریستن و خندیدن دختر تداعی‌کنندة گریه و خندة آیینی است که در آیین‌های سیاوشی تجلّی می‌یابد. «سوگ سیاوش» که در آخر تابستان و در سوگ مرگ او و رفتن به جهان دیگر برگزار می‌شد، در بر دارندة مناسک متعدّد همانند دسته‌روی و سوگواری‌ گروهی، ساختن شبه‌قهرمان، خواندن سوگ‌سرود و اعطای قربانی بوده است. جشن رستاخیز سیاوش نیز در نوروز به پا می‌شد و جشن کیخسرو نام داشت28، چراکه «کیخسرو [فرزند سیاوش] نماد بازگشت سیاوش به این جهان است» (بهار، 1373: 44). اگرچه امروز بدین آیین‌ها به چشم اعمال نمادین صرف نگریسته می‌شود، امّا انسان باستان حقیقتاً باور داشت آدابی که به جا می‌آورد، خدای نباتی را بار دیگر زنده خواهد کرد. او از گریستن به عنوان وسیله‌ای جادویی برای آفرینش حیات یاری می‌گرفت، همانگونه که «ایزیس29و نفتیس30 با گریه و زاری اوزیریس31را زنده ساختند و گریة آنان برای شخص مرده حیات‌بخش بود» (پراپ، 1371: 269). در این موارد، خندة آیینی با گریستن همدوش است. در باور جهان باستان، خنده نشان زندگی است و از این رو، در آیین‌های گذر32فرد تازه‌بالغ که به صورت نمادین می‌میرد و به جهان مردگان می‌رود، نباید بخندد و بالعکس، پس از رستاخیز و بازگشت به جهان زندگان باید بخندد (ر.ک؛ همان: 255). جادوی خنده افزون به مرگ و حیات انسان، به مرگ و حیات طبیعت نیز راه یافت و این خنده وسیله‌ای شد برای افزایش محصول و از این روست که «هنگام بذر افشاندن در مزرعه می‌خندیدند تا زمین بارور و پرثمر گردد» (همان: 269). پراپ معتقد است در افسانه‌های شگفت جادو دختری که با خندة او گل از دهانش بیرون می‌آید، «دمتر الهة حاصل‌خیزی و باروری است که با خنده‌اش بهار به زمین بازمی‌گردد» (همان:273)؛ زیرا او زمانی می‌خندد که دخترش «پرسفونه» از جهان زیرین به زمین بازمی‌گردد.

وجه مشترک

شباهت زن‌فرشتگان میوه‌زاد در رسالةالغفران با دختران نارنج در این افسانة ایرانی روشنتر از آن است که به توضیح نیاز داشته باشد. پس از بررسی مختصری که نتایج آن عرضه شد، می‌توان گفت حضور موتیف دختری که از دل میوه زاده می‌شود، در افسانه‌های ایرانیان از اعتقاد دیرپای آنان به ایزدگیاهی سرچشمه می‌گیرد. امّا این سخن دربارة معرّی قابل قبول نیست، چرا که نه آموزه‌های اسلامی چنین نگرشی به او می‌دهد و نه باورهای نیاکانش در دوران پیش از اسلام. اگرچه پرستش درختان همانند درخت «ذات انواط» در بین اعراب جاهلی وجود داشته است، لکن هرگز ایزدگیاهی میرنده و زنده‌شونده در میانشان شناخته‌ شده نبود. آیا معرّی خود مبدع این مفهوم بوده است؟ پاسخ در صورتی «آری» و مثبت است که در میان آثار عربی‌زبانِ33موجود در عصر أبوالعلاء به موضوع انسانی که از گیاه زاده شده، اشاره نشده باشد که چنین نیست34. با مطالعة رسالةالغفران روشن می‌شود که أبوالعلاء از دو منبع اصلی برای ترسیم سرای دیگر در اثرش یاری گرفته است: یکی منابع دینی و دیگری میراث معنوی به جا مانده از دوران پیش از اسلام. امّا در فردوس معرّی تصاویری مشاهده می‌شود که ردّ پایی از آنها در هیچ یک از دو منبع مذکور نیست، همانند همین زن‌فرشتگان میوه‌زاد. به عقیدة ما، منبع سومی الهام‌بخش أبوالعلاء در آفرینش چنین تصاویری بوده است. پیش از آنکه جست‌وجو برای یافتن این منبع را آغاز کنیم، ذکر این نکته لازم است که جز در رسالةالغفران در لزومیّات معرّی نیز اندیشة زاده شدن از درخت تکرار می‌شود، آنجا که می‌گوید:

«شرّ أشجارٍ علمتُ بها
حملت بیضاً و أغربةً

 

شجراتٍ أثمرت ناسا
و أتت بالقوم أجناسا»
            (کنجیان، 2001 م.: 176).

منبع الهام معرّی

می‌توان سرچشمه‌های الهام معرّی در آفرینش زن‌فرشتگان میوه‌زاد را در دو دسته از آثار عربی‌زبان جست که دستة یکم کتاب‌های تاریخ عمومی و دستة دوم سفرنامه‌هاست.

کتاب‌های تاریخ عمومی

مورّخان مسلمان به تدریج پا را از دایرة ثبت وقایع مرتبط با ادوار اسلامی بیرون نهادند و کوشیدند تاریخ خود را با بیان آفرینش جهان، انسان نخستین و فرزندان او آغاز کنند. در این کتاب‌ها بعد از آنکه اقوام باقیمانده پس از طوفان نوح به سه پسر او (حام، سام و یافث) منسوب می‌شوند، سلسله‌های پادشاهی ملل پیشین به اختصار ذکر می‌گردد که در این میان به پاره‌ای از باورها و آداب و سُنَن آنان هم اشاره می‌شود. ایرانیان (الفُرس) از جمله اقوام هستند که گزیده‌ای از تاریخ باستان آنان در کتاب‌های تاریخ عربی وجود دارد. ما از میان کتاب‌های تاریخ که در آن به موضوع مورد نظر اشاره شده، دو کتاب مروج الذّهب مسعودی (م.346 ق.) و البدء و التّاریخ اثر مطهّر بن طاهر مَقدِسی (م. حدود 355 ق.) را برگزیدیم؛ زیرا این کتاب‌ها سال‌ها پیش از ولادت معرّی نوشته شده است و از این رو، بی‌گمان در دورة معرّی موجود بوده‌اند و این آثار علاوه بر قدمت از اهمیّت و شهرت نیز برخوردار بوده‌اند و دانش‌اندوز مشتاقی همانند معرّی را از آشنایی با آن گریزی نبوده است.

در بخش تحلیل قصّه گفته شد که افسانة دختر نارنج با بن‌مایة زادن انسان از گیاه که در اسطورة‌ ایرانی نخستین زوج بشری تجلّی می‌یابد، مرتبط است. این اسطوره در دو کتاب تاریخ مذکور بیان شده است. نخست روایت مسعودی را نقل می‌کنیم. وی در بخشی که از کتاب پُرحجم أخبار الزّمان باقی مانده، می‌گوید: «ایرانیان فرزندان یافث بن نوح هستند. امّا آنان این قول را نمی‌پذیرند و ادّعا می‌کنند که با طوفان نوح و فرزندان او ناآشنایند و پادشاهانشان را از نسل کیومرث اوّل، که همان آدم أبوالبشر است، می‌دانند» (المسعودی، 1938م.: 77). نیز در کتاب التّنبیه و الإشراف، «میشاه/ مهلا بن کیومرث» و «میشانی/ مهلینه بنت کیومرث» را فرزندان کیومرث می‌خواند (ر.ک، همان، بی‌تا، ب: 81). در مروج الذهب کامل‌ترین مطلب را در این باره می‌یابیم. وی می‌گوید: «...کیومرث آنگونه که [ایرانیان] گمان می‌کنند، نخستین پادشاه زمین است... زردشتیان را در باب کیومرث سخن‌ها است. می‌گویند که نخستین زوج از او پدید آمد. نخستین انسان و همسرش ـ شابه و متشابه ـ از گیاهی که از زمین روییده بود، از ریواس، زاده شدند...»35 (همان، الف: 245). ابن‌طاهر مَقدِسی هم در کتاب البدء و التاریخ پس از اشاره به آفرینش آسمان، آب، زمین و گیاه می‌گوید: « ... و [خداوند] انسان را در هفتاد روز آفرید و او را کیومرث نامید و از آنجا که وی در کوه بود، «کوشاه» [کوه‌شاه] لقب گرفت. کیومرث پیوسته به انجام کار نیک و پرستش مشغول بود. او سی سال زندگی کرد و پس از این مدّت، ابلیس به او ضربتی زد و بکُشتش. از زخمی که ابلیس بدو زد، خون جاری و به سه قسمت تقسیم شد. یک‌سوم آن را ابلیس برگرفت. خداوند به روشنکِ فرشته امر کرد یک‌سوم دیگر از این خون را برگرفته و نگاه دارد و یک‌سوم سوم را هم زمین پذیرفت. سپس خداوند از این خون گیاهی به مانند ریواس رویاند. در میان آن، دو چهره که برگها آن را پوشانده بودند، پدیدار شد. یکی از این دو نرینه بود و «میشی» نام داشت و دیگری مادینه و «میشانه» نام. این دو در نزد ایرانیان حُکم آدم و حوّا در میان اهل کتاب و دیگر اُمَم را دارند... » (المقدسی، بی‌تا، ج2: 77). شایان ذکر است که طبری (م.310 ق.) نیز در تاریخ خود از کیومرث به عنوان آدم أبوالبشر یاد می‌کند و «میشی» و «میشانه» فرزندان کیومرث، را خواهر و برادر می‌داند که با یکدیگر ازدواج کردند (ر.ک؛ الطبری، 1387: ج1: 153)، امّا از چگونگی پیدایش آن دو سخن نمی‌گوید. همچنین حمزة اصفهانی (م. 351 ق.) در کتاب تاریخ سنیّ ملوک الأرض و الأنبیاء  که اطّلاعات خود در باب تاریخ پادشاهان ایران را از ترجمة عربی هشت خداینامه گرد آورده، نقل می‌کند که ایرانیان نخستین انسان را «کیومرث کلشاه أی ملک الطّین» (کیومرث گلشاه) می‌نامند و «مشی» و «مشیانه» را دختر و پسر او می‌داند (ر.ک؛ الإصفهانی، بی‌تا:22). لکن این مورّخ هم علی‌رغم آگاهی از اسطورة زاده شدن آن دو از گیاه، این موضوع را مسکوت می‌گذارد. محتمل است که غیر از مسعودی و ابن‌طاهر مَقدِسی مورّخان دیگر، چه مورّخان معاصر با آنان و یا پیش از آن دو، به داستان مشی و مشیانه اشاره کرده باشند، امّا آثار آنان مفقود شده است؛ مثلاً مسعودی که در مروج الذّهب بدین اسطوره اشارة گذرا می‌کند، خود می‌گوید در کتاب أخبار الزّمان به تفصیل از کیومرث سخن گفته است، امّا متأسفانه از این کتاب سی جلدی تنها یک جلد آن به دست ما رسیده است. همچنین نباید فراموش کرد که فرهیختگان ایرانی بسیاری از خداینامه‌های پهلوی (سِیَر ملوک الفرس) و دیگر آثار مرتبط با ایران پیش از اسلام را به عربی برگردانده بودند که در دوران أبوالعلاء همچنان موجود بوده است، لکن اینک از آن آثار جز اندکی و آن هم در لابه‌لای اثر مورّخانی که خداینامه‌ها را مبنای نگارش قرار داده بودند، چیزی به دست ما نرسیده است. به عنوان مثال، حمزة اصفهانی در مقدّمة اثر خود از هشت خداینامه نام می‌برد که از آن برای تنظیم گاه‌شمار وقایع تاریخی استفاده کرده است. این هشت نسخه عبارتند از: سِیَر ملوک الفرس ترجمة ابن‌مقفّع، سِیَر الملوک الفرس ترجمة محمّد بن جَهم برمکى، تاریخ ملوک الفرس برگرفته از خزانة مأمون، سِیَر ملوک الفرس ترجمه یا گردآوری زادویة بن شاهویة اصفهانى، سِیَر الملوک الفرس ترجمه یا گردآوری محمّد بن بهرام مطیار اصفهانى، تاریخ ملوک بنى ساسان ترجمه یا گردآوری هشام بن قاسم اصفهانى، سِیَر الملوک ترجمه یا گردآوری موسی بن عیسی کسروی36، تاریخ ملوک بنى ساسان به اصلاح بهرام بن مردان‌شاه موبد ناحیت شاپور در فارس. اگر بدانیم ترجمة بسیاری از این آثار به عنوان اثر ادبی شناخته می‌شد، همانند آثار ابن‌مقفّع و ابن‌قتیبه، این احتمال که أبوالعلاء با آنها آشنا بوده باشد، بیش از پیش تقویت می‌شود. بنابراین، به ظنّ قریب به یقین می‌توان گفت فهرست آثار مفید در این زمینه که معرّی از آن بهره برده، بلندتر از آن چیزی است که ما بیان کردیم.

محمّد سلیم جندی مؤلّف کتاب الجامع فی أخبار أبی العلاء می‌گوید: «أبوالعلاء کتاب‌های مرتبط با اخبار اقوام، عقاید و باورهایشان را مطالعه می‌کرد» (زعیمیان، 2003 م.: 172). شاید در برخی از کتاب‌های فِرَق، نِحَل و مِلَل بدین باور ایرانیان اشاره شده بود. اگر می‌گویم شاید، بدان سبب است که از کتاب‌های مرتبط موجود در آن عصر که در حال حاضر وجود دارد و در دسترس بود، اشاره ای به این مطلب یافت نشد. لکن در اثر مشهور شهرستانی (548ـ479 ق.)، الملل و النِّحَل از فرقة «کیومرثیّه» و باورهایشان یاد شده است: «... اهریمن کیومرث و حیوانی را که گاو نام داشت37، کُشت. از محلّ فروافتادن خون کیومرث، ریواس رویید و از ساقة ریواس مردی به نام میشه و زنی به نام میشانه که والدین نسل بشر هستند، خارج شدند. از محلّ فروافتادن خون گاو، چهارپایان و دیگر حیوانات پدید آمدند...» (الشّهرستانی، 1404 ق.، ج 1: 232). به نظر منطقی می‌رسد اگر گمان کنیم در آثار پیش از این هم به فرقة «کیومرثیّه» و باورهایش اشاره شده باشد، امّا بدان سبب که نمونه‌ای قطعی دیده نمی‌شود، این دسته از آثار به عنوان منبع تأثیرگذار بر معرّی معرّفی نشد.

سفرنامه‌ها

در میان آثاری که أبوالعلاء بدانها دسترسی داشته، سفرنامه‌هایی مشاهده می‌شود که در آن به موضوعی نزدیک به آنچه که أبوالعلاء در بهشت خود ترسیم کرده، به چشم می‌خورد. بدیهی است که مطالب این سفرنامه‌ها با اسطوره ارتباط ندارد و به ادّعای نگارندگان، محصول مشاهده‌های عینی ایشان می‌باشد، هرچند که پذیرش بسیاری از این مطالب آسان نیست. جزیرة واق‌واق از جمله مناطق ناشناخته‌ای است که توضیح در باب آن با شگفتی‌های فراوان آمیخته است. در همین جزیره است که دریانوردان درختانی می‌یابند که میوة آن خود انسان و یا شبیه به آدمی است.

کتاب عجائب الهند؛ برّه و بحره و جزائره اثر ناخدا بزرگ بن شهریار رامهرمزی است که تاریخ نگارش آن به حدود سال 342 ق. بازمی‌گردد. در این کتاب آمده است: «محمّد بن بابشاد می‌گفت: از شخصی که به کشور واق‌واق سفر کرده بود، شنیدم که در آن سرزمین درختی است بسیار عظیم دارای برگ‌های گِرد و گاهی دراز. میوة آن درخت شبیه است به کدو و کمی بزرگتر از آن که به صورتِ آدمی مانَد و هنگام وزش باد چون میوه‌ها به حرکت درآیند، از داخل آن صدایی درآید...» (رامهرمزی، 1348: 52). جالب است مسعودی که خود جهانگرد نیز بوده، در کتاب أخبار الزّمان  از زنانی به نام واق‌واق سخن می‌گوید که «میوه‌های درخت هستند. اینان ازموهایشان به درخت آویخته شده‌اند. دستان و فرجی به مانند دیگر زنان دارند و پیوسته آواز واق‌واق سر می‌دهند. اگر یکی از این میوه‌زنان را بچینی، می‌میرد و خاموش بر زمین می‌افتد. در کتاب خزانه آمده است اگر فردی این سرزمین را پشت سر بگذارد، به میوه‌زنانِ دیگری می‌رسد که از دستة اوّل بزرگترند و سرین، فرج و چهرة ایشان شگفت‌انگیزتر از گروه نخستین است. اگر اینان را بچینی، یک روز و اندی زنده می‌مانند، حتّی شاید مردی این زن‌میوه را بچیند و با او همبستر شود، چرا که نه تنها با زنان آدمی تفاوت ندارند، بلکه خوشبوترند و جماع با آنان با لذّت بیشتر همراه است...» (ر.ک؛ المسعودی، 1938م.: 17ـ16). گویا مسعودی اثری به نام عجائب الدّنیا داشته است که از بین رفته، امّا ابن‌وصیف شاه (م. 559 ق.) این کتاب را خلاصه کرده است و مختصر عجائب الدّنیا نامیده است که موجود می‌باشد. در این کتاب نیز مطالبی دربارة جزیرة واق‌واق وجود دارد: «میوة این درختان در اوّلین ماه بهار (آذار ماه) عرجونی38به مانند عرجون خرما دارد. هنگامی که این شاخه صاف می‌شود، می‌شکافد و پاهای دختری از میان آن پدیدار می‌شود. سپس هر روز اندک‌اندک از درون شاخه بیرون می‌آید تا آنکه در ماه دوم از فصل بهار (نیسان ماه) بر زمین می‌افتد. این دختر چنان خوش‌سیما است که بر ماه فخر می‌فروشد و کس در دنیا به زیبایی او نباشد. گیسوان این دختران در آغاز به شاخه چسبیده است و هنگام افتادن از آن جدا می‌شود. هر دختر که بر زمین می‌افتد، سه بار فریاد می‌زند: واق‌، واق،‌ واق و در دم جان می‌سپارد. این دختران یکپارچه گوشت هستند و استخوان ندارند. پس از افتادن، زمین دهان باز می‌کند و دختر در آن دفن می‌شود...» (ابن‌وصیف شاه، بی‌تا: 143). بدین ترتیب، می‌توان گفت در نقطه‌ای دوردست و ناشناخته39درختانی وجود داشته که میوة آن شبیه سر آدمی است و سخنان منقول از محمّد بن بابشاد به خوبی این مطلب را تأیید می‌کند. امّا ذهن خیال‌پرداز جهانگردان و دریانوردان این میوه‌ها را نه شبیه به آدمی، بلکه خود آدمی‌دانسته‌اند و از آنجا که تمام آنان از جنس مردان بوده‌اند، طبیعی است که بیشترشان انسان‌میوه‌ها را از طایفة نسوان بدانند. در این مقاله میزان عقل‌باوری این سخنان اهمیّت ندارد، بلکه تأثیر به جا مانده از آن در دیگر حوزه‌های میراث نوشتاری مهمّ است. تأثیرگذاری این بخش از مطالب جهانگردان در دو حوزة کاملاً مشهود می‌باشد: یکی در عجایب‌نامه‌ها که به شگفتی‌های جهان می‌پردازند و دیگری در تصویری که از جزایر واق در هزار و یک شب ترسیم می‌شود. مطالب مرتبط با جزایر دوردست در داستان‌های هزار و یک شب با آنچه که دریانوردان نقل کرده‌اند، شباهت بسیار دارد که تأمّل‌برانگیز است. این شباهت به خوبی نشان می‌دهد شگفتی روایت‌های این افراد مادّة خوبی برای خلق داستان‌های انباشته از عجایب و غرایب بوده است؛ مثلاً در حکایت بلوقیا جزیره‌ای در دریای ششم است که «میوه‌های درختانش مانند سرهای آدمیان است که از گیسوهای خود آویخته باشند» (هزار و یک شب، 1386، ج 2: 1185). در حکایت حسن بصری و نورالسّناء، قهرمان داستان، نیز باید به جزایر واق برود که در آن «کوهی است که آن را واق می‌نامند و واق نام درختی است در آن کوه که شاخه‌هایش به سرهای آدمیان مانَد که در هنگام برآمدن آفتاب آن سرها به یکباره بگویند واق‌واق، سبحان الملک الخلّاق» (همان، ج2: 1863). در رسالةالغفران هم همین انسان‌میوه‌ها نمایان می‌شوند، لکن با تفاوتی ظریف. در بهشت معرّی، زنان در دل میوه پنهان هستند و پس از شکافتن از آن بیرون می‌آیند، حال آنکه در سفرنامه‌ها آدمیان از گیسوانشان به درخت آویخته‌اند و به عبارت دیگر، خود ثمرة درخت به شمار می‌روند و همین تفاوت است که توصیف معرّی را به توصیف افسانة ایرانی بسیار نزدیک می‌کند. اکنون بعد از آنکه منابع تأثیرپذیری را بررسی کردیم، می‌توان رشته‌های پیوند میان زن‌فرشتگان میوه‌زاد معرّی را با دختر نارنج ایرانی یافت.

رشته‌های پیوند

مشاهده شد که دو دسته از آثار عربی می‌تواند الهام‌بخش معرّی در آفرینش زن‌فرشتگان میوه‌زاد باشد: کتاب‌های تاریخ عمومی و سفرنامه‌ها. بنابراین، اگر بگوییم معرّی خود مبدع این تصویر نبوده است، به بیراهه نرفته‌ایم. امّا رشتة پیوند میان افسانة ایرانی و توصیف ادیب عرب از حوریان بهشتی چیست و از کجا نشأت می‌گیرد؟! پیش از این شرح داده شد که قصّة دختر نارنج در بر دارندة دو بن‌مایة اسطوره‌ای است: اسطورة زاده شدن زوج نخستین از ریواس و دیگری اسطورة ایزد گیاهیِ میرنده و زنده‌شونده. حال اگر به توصیف معرّی بازگردیم، فقط بخش اوّل، یعنی زاده شدن انسان از درخت را می‌یابیم نه بخش دوم را. همچنین پیش از این بیان شد که مطالب موجود دربارة اسطورة پیدایش مشی و مشیانه که در کتاب‌های تاریخ عمومی آمده است، منبع الهام معرّی بوده است. اگر این دو مقدّمه را در کنار هم بگذاریم، بدین نتیجه می‌رسیم که تأثیرپذیری از بن‌مایة اسطوره‌ای همسان این دو تصویر را که در نگاه نخست بسیار دور از یکدیگر به نظر می‌رسد، به هم پیوند می‌دهد. هم أبوالعلاء از این اسطوره تأثیر پذیرفته است و هم قصّة دختر نارنج بر مبنای آن بنا شده است. این نکته شایستة تأمّل است که چرا معرّی در بهشت غفران زن‌فرشتگان میوه‌زاد را با الهام از اسطوره‌ای ایرانی می‌آفریند؟ نمی‌توان بدین پرسش به یقین پاسخ داد. ممکن است چیزی بیش از تأثیرپذیری ساده نباشد، امّا آیا ممکن نیست أبوالعلاء افزون بر به رخ کشیدن مهارت ادبی قصد آن داشته که اطّلاعات غیرادبی خویش را هم به رخ بکشد. آنچه که این وجه را تقویت می‌کند، زبان رمزی او در مقدّمة رساله است. اشارة او به درخت حماطه ـ درخت شیاطین ـ و استفادة نمادین او از مارهای ساکن در آن، در آغاز رساله به خوبی از آگاهی وی در باب عقاید اعراب جاهلی در این باره پرده برمی‌دارد و با تکیه بر زن‌فرشتگان میوه‌زاد می‌توان گفت آگاهی او فقط به باورهای اعراب جاهلی ختم نمی‌شود، بلکه از عقاید باستانی ایرانیان نیز مطّلع بوده است و این نکتة بسیار مهمّی است که از دید پژوهشگران عرب پنهان مانده است. هرگز نمی‌توان به یقین دریافت که این آشنایی تا چه اندازه بوده است و فقط بر اساس قرینه‌های موجود در آثار وی می‌توان حدس‌هایی زد. جالب است که گاه پژوهشگران عرب این زن‌فرشتگان را برخاسته از اسطوره‌ای یونانی می‌شمارند، امّا هرگز به ارتباط آنان با اسطورة ‌ایرانی اشاره نمی‌کنند. علّت این امر شاید در آشنایی ایشان با اساطیر یونانی و در مقابل جهل به اساطیر ایرانی ریشه داشته باشد و یا آنکه آنان هنوز فریاد ایرانیان را از یاد نبرده‌اند، آن زمان که در فتح مدائن، هنگام عبور اعراب از دجله، خروش برآوردند: «دیوان آمدند! دیوان آمدند!» (الدّینوری، 1373: 126). به هر روی، نمونة برقراری این ارتباط در کتاب عَلَی هامش الغفران دیده می‌شود. در مقدّمه به اسطورة یونانی اشاره شد و در این بخش باید گفت که این ارتباط بسیار ضعیف است؛ زیرا در اسطورة مورد نظر زنان به درخت سپیدار تبدیل می‌شوند و بر برادر خود، تیفون، اشک می‌ریزند که از این اشک، عنبر به دست می‌آید، حال آنکه در رسالةالغفران زنان از دل میوه زاده می‌شوند و اصلاً موضوع تبدیل شدن در میان نیست. افزون بر این، آنکه چنین ادّعایی دارد، باید ثابت کند که أبوالعلاء از چه طریق با این اسطوره آشنا شده است، در حالی‌که می‌دانیم در عصر وی به سبب رویکرد خلفای عبّاسی و نقش ایرانیان در جنبش ترجمه و دلایل دیگر که شرح آن خارج از حوصلة این مختصر است، آشنایی با فرهنگ و تمدّن ایران باستان رایج‌تر از فرهنگ و تمدّن یونانی بوده است و اگر این سخن در تمام زمینه‌ها قابل قبول نباشد ـ که نیست ـ حدّاقل در باب تاریخ پادشاهان، باورها و اساطیر ایرانی درست است. نگاهی به کتاب الفهرست ابن‌ندیم درستی این نکته را تأیید می‌کند. تعداد کتاب‌های مرتبط با تاریخ و افسانه‌های ایرانی به هیچ عنوان با کتاب‌های حوزة تاریخ و افسانه‌های رومی قابل قیاس نیست.

مطلب دیگری که بر وجود پیوند میان زن‌فرشتگان میوه‌زاد و دختران نارنج و به تبع آن تأثیرپذیری أبوالعلاء از اسطوره‌ای ایرانی صحّه می‌گذارد، دسته‌ای از قوهای بهشتی هستند که به دختران زیباروی خنیاگر بدل می‌شوند و ما پیش از این از آنها یاد کردیم. این قوفرشتگان نیز بسیار شبیه قودختران در افسانه‌های شگفت جادو هستند؛ آنان که در هزار و یک شب نیز حضور دارند. باز هم می‌توان گفت أبوالعلاء خود مبدع این دسته از زن‌فرشتگان نبوده است و سرچشمه های تأثیرگذار در او را باید در اسطوره ـ افسانه‌های ایرانی جست که هزار و یک شب تجلّی‌گاه بارز آن است؛ مثلاً در حکایت جان‌شاه و شمسه و حکایت حسن بصری و نورالسّنا، این قودختران حضور دارند. البتّه مسألة وجود این داستان‌ها در هزار افسانه40روزگار معرّی و وجوه اشتراک میان قودختران و قوفرشتگانِ فردوس «غفران» موضوع دقیقی است که به پژوهش مستقل نیاز دارد، امّا اثبات آن ممکن است. وجود قوفرشتگان و شباهت آنان با قودخترانِ هزار و یک شب این احتمال را زنده می‌کند که شاید در هزار افسانه داستانی شبیه به قصّة دختر نارنج و ترنج وجود داشته که اکنون دیگر موجود نیست، البتّه با توجّه به اصل هند و ایرانی هزار افسانه و نیز دلالت‌های اسطوره‌ای این قصّه و رواج آن در میان اقوام هند و اروپایی41چنین فرضی محتمل است، لکن غیر قابل اثبات!

شایان ذکر است که مقصود از پیوند میان زن‌فرشتگان میوه‌زاد و دختر نارنج تأثیرپذیری یکی از دیگری نیست، چرا که هرگز نمی‌توان ثابت کرد این افسانه در دوران معرّی وجود داشته است و اگر داشته به گوش معرّی رسیده یا نه، بلکه مقصود شباهتی است که از وجود آبشخور یکسان حکایت می‌کند. همچنین نمی‌توان و نباید وجود توصیف‌های نزدیک به توصیف رسالةالغفران در سفرنامه‌ها را انکار کرد، امّا اصل مشترک میان این توصیف‌ها و دختر نارنج وجود ندارد، مگر آنکه ادّعا کنیم این توصیف‌ها از دنیای افسانه‌ها و اساطیر اقوام مغلوب به سفرنامه‌ها راه یافته است، برعکس آنچه که دربارة نفوذ شگفتی‌های سفرنامه‌ها به جهان هزار و یک شب بیان شد که البتّه اثبات این مطلب اگر نگوییم غیرممکن، حدّاقل بسیار دشوار به نظر می‌رسد.

نتیجه‌گیری

در بهشت رسالةالغفران دسته‌ای از زن‌فرشتگان از دل میوه زاده می‌شوند. ابن‌قارح که به راهنمایی فرشته‌ای به باغی بی‌انتها راه یافته، میوة هر درختی را که می‌چیند و می‌شکافد، سیه‌چشمی زیبارو از آن بیرون می‌آید. اگرچه حضور حوریان پریچهره در بهشت موضوعی آشناست، امّا آنچه که معرّی بیان می‌کند، مألوف نیست و اینجاست که از خود می‌پرسیم آیا أبوالعلاء مبدع این زن‌فرشتگان میوه‌زاد است؟ پاسخ منفی است؛ زیرا در منابع عصر أبوالعلاء آثاری وجود دارد که درآن به بن‌مایة زاده شدن از گیاه اشاره شده است. این منابع دو دسته‌اند: نخست کتاب‌های تاریخ عمومی مانند مروج الذهبِ مسعودی و البدء و التّاریخِ ابن‌طاهر مَقدِسی. در این کتاب‌ها در بخش مرتبط با تاریخ ایران باستان به اسطورة مشی و مشیانه اشاره شده که در آن نخستین زوج بشری از دل ریواس زاده می‌شوند. البتّه ترجمة خداینامه‌ها و دیگر آثار مکتوب مرتبط با اساطیر ایران نیز در این مجموعه جای می‌گیرند. دستة دوم سفرنامه‌هایی هستند که در آن از جزیره‌ای به نام واق‌واق سخن گفته شده است، همانند کتاب عجائب الهند؛ برّه و بحره و جزائره. مطالب جهانگردان و دریانوردان دربارة جزیره مذکور بر دو گونه است: عدّه‌ای درختانی روییده در این جزیره را توصیف می‌کنند که میوه‌ای همانند سَرِ آدمی دارند و برخی دیگر خود آدمی ‌را ثمرة این درختان می‌دانند و چندان مبالغه می‌کنند که کار را به همبستری با این زن‌میوه‌ها می‌رسانند. بنابراین، أبوالعلاء بر خلاف نظر برخی از محقّقان عرب مبدع این تصویر نبوده است. صحنة میوه چیدن ابن‌قارح و بیرون آمدن زن‌فرشته، شاهزادة قصّة دختر نارنج و ترنج را به خاطر می‌آورد که با چیدن و شکافتن نارنج، دختری زیبارو از آن بیرون می‌آید. این تداعی بی‌سبب نیست؛ زیرا در این قصّه طیف‌هایی از دو اسطورة کهن مشاهده می‌شود: اسطورة زاده شدن نخستین زوج از ریواس و دیگری اسطورة مرگ ایزدگیاهی و حیات مجدّد او که زاده شدن زن‌فرشته از دل میوه با نخستین اسطوره بی‌ارتباط نیست. به گمان، أبوالعلاء از طریق کتاب‌های تاریخ یا منابع دیگری مانند کُتُب مِلَل و نِحَل با اسطورة مذکور آشنا شده بود. بدین ترتیب، مهم‌ترین نتیجه‌ای که می‌توان از این مقاله بدان دست یافت، آنکه أبوالعلاء معرّی در آفرینش بخشی از بهشت رسالةالغفران از اسطوره‌ای ایرانی الهام گرفته است؛ اسطوره پیدایش مشی و مشیانه در بهشتی تجلّی می‌یابد که زمانی آدم و حوّا در آن می‌زیستند و از آن رانده شدند42.

پی‌نوشت‌ها

1)معنای تحت اللّفظی آن، «درختان حوری» است.

2)«فیتون» پسر خورشید است که مادر او «کلیمنه» از آدمیان فناشدنی بود. وی که به کاخ خورشید راه یافته بود، از پدر خود می‌خواهد که برای یک روز اجازه دهد ارّابة او را براند، امّا همین خواسته سبب می‌شود که جانش را از دست بدهد.

3)«تنوخی» منسوب به «تنوخ»، تیره‌ای از قیبلة یمنی قضاعه است. «تنخ» به معنای «أقام: سکنی گزیدن» است و این تیره از آن رو «تنوخ» نام گرفت که در شام منزل گزید (ر.ک؛ القلقشندی، 1980 م.: 189).

4)دربارة قدرت حافظة أبوالعلاء داستان‌های بسیار نقل شده تا آنجا که ابن‌عدیم، نویسندة سدة هفتم هجری، در کتاب خود الإنصاف و التّحرّی فی دفع الظلم و التجرّی عن أبی العلاء المعرّی بابی را به بیان این اخبار اختصاص داده است و از آن جمله است حکایت دیدار أبو زکریّا تبریزی، شاگرد معرّی با فردی از همشهریانش. أبوالعلاء که شنوندة گفت و گوی آن دو به گویش آذربایجانی کهن بوده، بی‌آنکه چیزی از آن دریابد، همه را به خاطر سپرد و عیناً برای تبریزی نقل می‌کند (یاقوت الحموی، 1993م.، ج 1: 308). أبوالعلاء خود گفته است: «من هر چه را بشنوم، به خاطر می‌سپارم و آنچه را که به خاطر بسپارم، هرگز فراموش نخواهم کرد» (ابن‌العدیم، بی‌تا، ب: 131).

5)یاقوت حموی در معجم الأدباء متن کامل نامه معرّی را ثبت کرده است (ر.ک؛ (یاقوت الحموی، 1993 م.، ج 1: 319).

6)داستان بیرون آمدن معرّی از این قرار بود که زنی فریادزنان به حیاط مسجد آدینة معرّه می‌آید و از نمازگزاران یاری می‌خواهد، چرا که باده‌نوشان میخانه قصد او کرده بودند. مردم در پی یاری‌خواهی زن میخانه را ویران کردند و اموال آن را به یغما بردند. چون خبر به أسدالدّوله صالح بن مرداس ـ اوّلین حاکم از خاندان بنی مرداس ـ رسید، شهر را محاصره کرد. أبوالعلاء به اصرار مردم برای طلب بخشش به نزد او رفت و او نیز شهر را به خاطر او بخشید. هنوز این جملة اسدالدّوله در گوش تاریخ طنین‌انداز است که: «وَهَبتُهَا لَکَ یَا أَبَاالعَلاَء» (ابن‌العدیم، بی‌تا، الف، ج2: 904).

7)او در دنیا و نعمت‌هایش به چشم بدبختی گریزناپذیر می‌نگریست. از این رو، به حدّاقل‌های زندگی قناعت می‌کرد:

«و إن یک فی الدّنیا سعود فإنّما،
أری کـدراً عــمَّ الـموارد کلــَّها

 

تکون قلیـلاً کــالشّـذوذ الشّوارد
فمت أو تجرّع مِن خبیث الموارد»
             (الیازجی، 1994م.: 323).

یعنی؛ اگر خوشبختی در دنیا وجود داشته باشد، به مانند استثناء‌های قواعد نحوی نادر است. تمام آبشخورهای این جهان را گل‌آلود می‌بینم. پس چاره ای نداری جز اینکه بمیری و یا از این آب گل‌آلود بیاشامی.

8)أبوالعلاء خود را در سه زندان محبوس می‌دید: زندان نابینایی، زندان عزلت و زندان تن:

«أرانی فی الثلاثة من سجونی
لفقدی ناظری و لزوم بیتی

 

فـلا تسـأل عن الخـبر النبیـث
و کونِ النفس فی الجسد الخبیث»
                           (همان: 405).

یعنی؛ مرا در سه زندان اسیر می‌یابی. پس از من در باب خبر پنهان چیزی مپرس، چرا که من بینایی‌اَم را از دست داده‌ام و در خانه عزلت گزیده‌ام و روحم در جسد شرور گرفتار شده است!

9)پیامبر (ص) در شب معراج به راهنمایی «رضوان»، نگهبان جنّت، بهشت را مشاهده می‌فرماید. آن حضرت بهشت را اینگونه توصیف می‌کند: «زمین بهشت از نقرة سپیدفام است و سنگریزه‌هایش از مروارید و مرجان، خاکش از مُشک و گیاهش از زعفران. درختان بهشتی برگهایی از زر و سیم دارند و میوه‌هایش همانند ستارگان درخشانند... در گوشه و کنار بهشت، قصرهای مرتفع ساخته شده که در میان آنها نهرها جاری است... در هر اتاق هزار تخت است و بر هر تخت بستری از استبرق گسترده‌اند... و بر هر بستر پریچهره‌ای از حوریان فردوس... در کار خلقت انگشتان پا تا زانوان این حوری که از خورشید و ماه زیباتر است، کافور سپید به کار رفته و از زانوان تا سینه مُشک خالص و خوشبو و سینه و چهره‌اش از نور درخشان خلق شده است. او هزار و ششصد موی بافته دارد. اگر بر اهل زمین روی بنماید، از انگشت کوچکش مشرق و مغرب گیتی روشن شود و چون آب دهان در دریای شور اندازد، شیرین و گوارا گردد...» (المعراج ابن‌عبّاس؛ به نقل از موسی‌باشا، 1989م.: 84).

10) جالب است که در آیین موسی و عیسی (علیهما‌السّلام) از حوریان بهشتی خبری نیست. فردوس زرتشت نیز از حضور حوری عاری است. شاید بدان سبب که در این آیین زن و شوهر پیوند ابدی با یکدیگر می‌بستند و معتقد بودند که پس از مرگ نیز روان آن دو با هم خواهند بود و هم بدین سبب است که اگر شوی اوّل زن می‌مرد و با مَرد دیگر ازدواج می‌کرد، این ازدواج با نام «چاکر زن» در دفاتر حکومتی ثبت می‌شد؛ زیرا باور داشتند که روان او در سرای دیگر از آنِ همسر اوّل است نه دوم (ر.ک؛ ولی و بصیری، 1379، ج 3: 183). برخی به اشتباه تجسّم اعمال فرد در سرای دیگر بنا به باور زردشتیان را با حوری در بهشت اسلامی یکی دانسته‌اند. زردشتیان معتقدند پس از آنکه روح بعد از گذشت سه روز بدن را ترک می‌کند، اگر در جهان استومند (مادّی) کنش نیک از او سر زده باشد، همزمان که بویی خوش به مشام او می‌رسد، با «دوشیزه‌ای زیبارو، نیک‌دیدارِ خوش‌برآمده، یعنی که در راستی زیسته است، فرازپستان که از دل و جان خواستنی است...» (ارداویرافنامه، 1386: 51) روبه‌رو می‌شود و چون روانِ اهلوان (نیک و شایسته) از او می‌پرسد کیست، پاسخ می‌شنود که «من کنش توأم ... » (همان: 52) و اگر فرد از بدکاران باشد، همزمان با استشمام بوی تهوّع‌آور تعفّن «دین و کنش خود را می‌بیند به صورت زن روسپی برهنه، پوسیده، آلوده که زانو در پیش و مقعد در پس دارد و بلغم [آب بینی] بسیار، همچون ناپاک‌ترین و بدبوترین خرفستری [جانور موذی] که زیان رساننده ترین است» (همان: 62). شایان ذکر است که در آموزه‌های اسلامی عیناً همین توصیف‌ها برای تجسّم اعمال فرد تکرار می‌شود، حتّی تأکید بر بوی خوش و پرسش و پاسخ هم تکرار می‌شود. البتّه با این تفاوت که در تعالیم زردشتی اعمال در قالب زن تجسّم می‌یابد و در اسلام در قالب مرد: «چون فرد مؤمن در قبر گذاشته شود، مردی جوان، زیباچهره و خوشبو نزد او می‌آید. فرد از او می‌پرسد که کیستی و او پاسخ می‌دهد: من عمل صالح توأم». (ابن‌کثیر، 2000م.، ج 6: 261) و در مقابل، مردی زشت‌چهره و بدبو به استقبال فرد کافر می‌آید (ر.ک؛ السّیوطی، 1993 م.، ج 3: 263).

11) مراد نامه‌ای است که او برای معرّی نوشته است.

12) نام درخت سدری در دوران پیش از اسلام که اعراب شبه جزیره آن را می‌پرستیدند. آنان هر ساله یک روز را در کنار این درخت به سر می‌بردند، در پای آن قربانی می‌کردند و غذا و اسلحه خود را به شاخه‌هایش می‌آویختند تا متبرّک شود (ر.ک؛ الطبری، 2000 م.، ج 13: 81). با توجّه به اینکه نوع این درخت، سدر گفته شده، این پرسش مطرح می‌شود که آیا «سدرةالمنتهی» بهشت می‌تواند تصویر آرمانی همین درخت باشد. این گمان زمانی قوت می‌گیرد که بدانیم اعراب تازه مسلمان از پیامبر (ص) خواستند که برای آنان همانند بُت‌پرستان «ذات أنواطی» قرار دهد: «اجعل لنا ذات أنواط کما لهم». اگرچه پیامبر تقاضاکنندگان را به بنی‌اسرائیل تشبیه می‌کند که به موسی (ع) گفتند: «اِجعَل لَنَا إِلَهاً کَمَا لَهُم آلِهَة»، امّا آیا فقط بر این اساس می‌توان این ارتباط را نادیده گرفت؟!

13) شاعرانی که در دو عهد جاهلی و اسلامی زیسته‌اند.

14) یک جا أبوالعلاء کلام را به گونه‌ای می‌پردازد که مخاطب به روشنی درمی‌یابد این حوریان پریچهره بر غلبة امیال شهوانی در وجود ابن‌قارح دلالت می‌کنند. ابن‌قارح بعد از آنکه با فرشتة میوه‌زاد روبه‌رو می‌شود و می‌شنود که خداوند چهار هزار پیش از آفرینش جهان این حوری را برای او آفریده است، سجده می‌کند و شکر ایزد به جا می‌آورد. امّا در همان حالت سجده و حمد و سپاس بر لب در این اندیشه است که حوری علی‌رغم زیبایی‌ خود لاغراندام است و چون سر بر می‌آورد می‌بیند که سرین حوری به اندازه تلی شنی بزرگ گشته است! (معرّی، بی‌تا: 289).

15) این سخن معرّی نیز تأمّل‌برانگیز است. چرا باید زنی که در این دنیا پاکدامنی اختیار کرده، در سرای دیگر به عنوان پاداش به مرتبة حوری دست یابد و وظیفة او را بر عهده بگیرد؟! آیا این اشارة ظریف معرّی حکایت از آن ندارد که این زنان در ظاهر یا حتّی برخی به ناچار ـ که حمدونیّه مثال بارز آن است ـ دست از امیال نفسانی شسته‌اند، لکن در باطن همچنان اسیر دیو شهوت هستند؟!

16) «تعریف بیشتر محقّقان از قصّه‌های پریان کم و بیش بر ماورایی بودن، جادویی بودن، حضور موجودات و رویدادهای غیرطبیعی در این قصّه‌ها تأکید دارد» (خدیش، 1378: 27).

17) این اصطلاح از مقدّمة آقای جلال ستّاری در ترجمة کتاب زبان رمزی قصّه‌های پریوار اثر م. لوفر گرفته شده است. وی می‌گوید: «این نامگذاری [قصّه‌های پریان] نادرست و از لحاظ معنی سخت محدود است؛ زیرا در این قبیل قصّه‌ها به ندرت سخن از پریان می‌رود. در واقع، ساختار قصّه‌های شگرف جادو، پیچیده و مشتمل بر عناصری فوق طبیعی یعنی سِحر، طلسم، جادو و مسخِ صورت است که از گذشته‌های دور به میراث مانده است» (لوفر، 1386: 3).

18) روایت‌های متعدّد این افسانه در مناطق مختلف کشور تفاوت‌هایی با یکدیگر دارد که علاقه‌مندان برای آگاهی از تفاصیل قصّه و نیز تفاوت روایت‌های مختلف می‌توانند به کتاب طبقه‌بندی قصّه‌های ایرانی مراجعه کنند (ر.ک؛ مارزلف، 1371: 97ـ93).

19) همانگونه که بیان شد، جزئیّات بسیاری همانند یاری‌رسانی دیوها به پسر، چگونگی چیدن نارنج‌ها و چگونگی آشکار شدن راز دختر نارنج که خود در روایت‌های گوناگون اختلاف‌هایی با هم دارد، در گزیدة مذکور حذف شده است.

20) آنچه که بیان شد، به ترتیب تعریف بسیار مختصر از سه مکتب اسطوره‌گرایی، مردم‌نگاری و آیین‌گرایی در تحلیل افسانه‌های فولکلور است.

21) نمونة نخستین انسان.

22)

«زِ خاکی که خون سیاوش بخورد،

 

به ابر اندر آمد درختی زِ گَرد...»
                         (فردوسی، 1389: 271).

23) پیش از این بیان شد که تفاوت‌هایی در بیان روایت‌های گوناگون وجود دارد؛ از جمله آنکه در برخی روایت‌ها دختر از درون میوه‌های دیگر همانند انار، خیار و ... بیرون می‌آید. از لحاظ تعداد، قصّه‌هایی که در آن نارنج مادر میوه است، در صدر قرار دارد و بعد از آن انار در رتبة دوم قرار می‌گیرد و دیگر میوه‌ها اغلب تک‌روایتی هستند. جایگزینی انار باز هم به دلالت میوه بر باروری خلل وارد نمی‌کند؛ زیرا این میوه نیز بر باروری دلالت می‌کند و بدین سبب است که بر کوزه یا گلدان نقره‌ای ساسانی پریستاران اَناهیتا ایزدبانوی آب‌ها، « او که تخمة همة مردان را پاک کند و زهدان همة زنان را برای زایش بپالاید» (اوستا، 1385، آبان‌یشت: 297)، با میوة انار در دست نقش شده‌اند (ر.ک؛ بیضایی، 1389: تصویر شمارة 12).

24) صادق هدایت در نیرنگستان (ر.ک؛ هدایت، 1312: 17) دربارة آداب عروسی می‌گوید پس از آنکه عروس به خانة داماد می‌آید، داماد هنگام استقبال از عروس بدو نارنج می‌زند که این عمل نباید با اعتقاد به باروری این میوه بی‌ارتباط باشد.

25) این سخن به خوبی از شگون ترنج حکایت می‌کند: «گویند در این روز (اوّل آذر) جمشید از دریا مروارید برآورد و خدای تعالی حُکم سعادت و شقاوت فرمود. هر که در این روز پیش از آنکه سخن گوید، بِهی خورد یا ترنجی ببوید، تمام سال او را سعادت باشد» (ابن‌خلف تبریزی، 1342، ج3: 1730) و یا «اوّل کس که در این روز [= مهرگان] بر پادشاه وارد شود، موبد موبدان است با طبقی که در آن ترنج، پاره‌ای شکر، کُنار، عناب، بِه، سیب، خوشة انگور سپید و هفت دستة ریحان که بر آنها به زمزمه دمیده شده، نهاده است» (الأنصاری، 1382: 435).

26) در برخی از روایت‌ها دختران هم نان و هم آب می‌خواهند. شاید طلب نان بعدها اضافه شده باشد. در آن زمان که به سبب دور شدن از باورهای کهن دختر نارنج در نظر راوی قصّه بیش از آنکه با دنیای خدایان در ارتباط باشد، یک انسان معمولی است و از این رو، برای آنکه تصویری بشری از او ارائه دهد، درخواست نان را هم به آب می‌افزاید.

27) این صحنة داستان زال و رودابه را در ذهن تداعی می‌کند در آن شب که رودابه گیسوانش را به زیر می‌افکند تا زال به یاری آن بالا برود. در کتاب «شناخت هویّت زن ایرانی» گیسوان بلند رودابه این گونه تفسیر شده است: «شاید قدرت نهفته در گیسوان تابیدة رودابه را بتوان در حُکم سمبولی از اقتدار زن باستانی به شمار آورد. شاید بتوان این سمبول را از جنبه‌ای که «بیان قدرت و اقدام» نام نهاده‌ایم، بازنگریست» (لاهیجی و کار، 1371: 97).

28) برای جزئیّات بیشتر، ر.ک؛ نعمت طاوسی، 1389: 196ـ181.

29) ایزدبانوی طبیعت که یکی از محبوب‌ترین ایزدبانوان مصر باستان محسوب می‌شود.

30) ایزدبانوی مردگان مصر باستان.

31) برادر و همسر ایزدبانو ایزیس.

32) اصطلاح گذر یا گذار در واقع، گذشتن و درآمدن از یک مرحله به مرحله‌ای دیگر از حیات زیستی و فرهنگی است که با آیین‌ها و مراسمی ویژه همراه می‌شود. رویدادهای مهمّ زندگی انسان همچون تولّد، بلوغ، ازدواج و مرگ معمولاً با مراسم و مناسک گذر همراه هستند. این مناسک از فرهنگی به فرهنگ دیگر متفاوت است.

33) تأکید بر زبان عربی بدان سبب است که أبوالعلاء با زبان دیگر آشنا نبوده است. دربارة عدم آشنایی او با گویش‌های فارسی تردید وجود ندارد. از خلال آنچه که تذکره‌نویسان در باب او نقل کرده‌اند، می‌توان این موضوع را استنباط کرد؛ مثلاً داستانی که دربارة دیدار تبریزی، شاگرد معرّی، با همشهری خود بیان شد، این مطلب را تأیید می‌کند.

34) ما به ناچار ادبیّات شفاهی را نادیده می‌گیریم؛ زیرا نمی‌توان اثبات کرد چنین موضوعی در ادبیّات شفاهی آن دوره موجود بوده است و اگر بوده، آیا أبوالعلاء آن را شنیده است یا نه.

35) متأسّفانه مسعودی از بیان جزئیّات این اسطوره سرباز می‌زند، چرا که بیان آن را زشت و ناروا می‌بیند: «... و غیر ذلک مِمَّا یفحش ایرادُه».

36) اگرچه حمزة اصفهانی تعداد کتاب‌ها را هشت عدد ذکر می‌کند، لیکن در نسخه‌های به جا مانده فقط از هفت کتاب نام برده می‌شود؛ زیرا بر اساس اشتباه نسخه‌نویسان نام یک اثر و نویسندة آن حذف شده است. مستشرق روس، بارون. و. روزن در مقاله‌ای با عنوان «دربارة ترجمه‌های عربی خداینامه‌ها» نتیجة تحقیقات خود را دربارة این مترجم/ مؤلّف محذوف منتشر و اعلام می‌کند که او «موسی بن عیسی الکسروی» است، همو که جاحظ بسیاری از اطّلاعات کتاب المحاسن و الأضداد را از او نقل می‌کند. ما نیز نام محمّد بن عیسی کسروی را بر اساس داده‌های این مقاله به فهرست برگرفته از کتاب افزودیم. (ر.ک؛ شجاعی و بهرامیان، 1382: 53ـ1).

37) به نظر می‌رسد نام گاو از قلم افتاده است؛ زیرا گاو نمی‌تواند نام خاص باشد. عبارت در کتاب اینگونه آمده است:«ثمّ بدأ بِرَجُلٍ یقال له کیومرث و حیوان یقال له: ثور. فقتلهما». نام این گاو در دیگر منابع «یکتاآفریده» [ایوک داد] ذکر شده است.

38) چوب خوشة خرما که به شکل داس خمیده باشد و خشک و کج گردد.

39) اینکه در بیشتر موارد این جزیره در هند و چین و ماورای چین واقع است، هم از دوری و هم از شگفت‌انگیزی آن حکایت می‌کند، چرا که این دو سرزمین به باور مردمان گذشته آگنده از شگفتی‌ها و عجایب بوده است.

40) ابن‌ندیم در آغاز فنّ اوّل از مقالة هشتم از کتاب هزار افسان یاد می‌کند که مشتمل بر هزار شب است و کمتر از دویست افسانه دارد، چرا که روایت یک افسانه چندین شب به درازا می‌کشد. او این کتاب را بی‌ارزش و فاقد جذّابیّت می‌خواند، امّا به نظر می‌رسد برای آنکه نکوهندگان بر او خرده نگیرند، اینگونه می‌گوید؛ زیرا خود اعتراف کرده که چندین بار کتاب را کامل خوانده است.

41) داستان‌هایی با پیرنگ مشابه در میان دیگر اقوام هند و اروپایی وجود دارد که در طبقه‌بندی آرنه ـ تامپسون با شمارة 408 و با نام «سه دانه پرتقال» مشخّص شده‌اند.

42) بر این جمله خرده‌ای نیست؛ زیرا بسیاری معتقدند که بهشت آدم و حوّا همان بهشت اُخروی نیست. بدان سبب که اگر انسان به این بهشت موعود راه یابد، هرگز از آن رانده نمی‌شود

منابع و مآخذ

ابن‌العدیم، کمال‌الدّین عمر. (بی‌تا). الف.بغیة الطّلب فی تاریخ حلب. تصحیح سهیل زکار. بیروت: دارالفکر.

ــــــــــــــــــــــــ . (بی‌تا). ب. دفاع ابن‌النّدیم. القاهره: دار سعد للطّباعة و النّشر.

ابن‌کثیر، عمادالدّین أبوالفداء. (2000 م.). تفسیر ابن‌کثیر. تصحیح مصطفى السّیّد محمّد و همکاران. چاپ اوّل. جیزة: مؤسّسة قرطبة و مکتبة أولاد الشّیخ للتّراث.

ابن‌النّدیم، محمّد بن اسحاق. (1997م.). الفهرست. بیروت: دارالمعرفه.

ابن‌وصیف شاه، ابراهیم. (بی‌تا). مختصر عجائب الدّنیا. تصحیح سیّد حسن کسروی. بیروت: دار الکُتُب العلمیّه.

ارداویرافنامه. (1386). ترجمه و تحقیق ژاله آموزگار. چاپ سوم. تهران: انتشارت معین و انجمن ایرانشناسی فرانسه.

الإصفهانی، حمزة بن حسن. (بی‌تا). تاریخ سنیّ ملوک الأرض و الأنبیاء. بیروت: منشورات دار مکتبة الحیاة.

الیاده، میرچا. (1365). «ادبیّات نانوشتاری: اسطوره، فولکلور، ادبیّات عامیانه». چیستا. ترجمة مدیا کاشیگر. شمارة 29. صص 698ـ686.

الأنصاری الدّمشقی، محمّد بن أبی‌طالب. (1382). نخبة الدّهر فی عجائب البحر و البرّ. حمید طبیبیان. تهران: اساطیر.

اوستا؛ کهنترین سرودها و متن‌های ایرانی. (1385). گزارش و پژوهش جلیل دوستخواه. چاپ دهم. تهران: انتشارات مروارید.

بهار، مهرداد. (1373). جستاری چند در فرهنگ ایران. چاپ اوّل. تهران: انتشارات فکر روز.

بیضایی، بهرام. (1389). ریشه‌یابی درخت کهن. چاپ دوم. تهران: انتشارات روشنگران و مطالعات زنان.

پراپ، ولادیمر. (1371). ریشه‌های تاریخی قصّه‌های پریان. ترجمة فریدون بدره‌ای. چاپ اوّل. تهران: انتشارات توس.

تبریزی، محمّدحسین بن خلف. (1342). برهان قاطع. به اهتمام محمّد معین. چاپ دوم. تهران: کتابفروشی ابن‌سینا.

الحموی، شهاب‌الدّین یاقوت. (1993م.). معجم الأدباء. تصحیح احسان عبّاس. چاپ اوّل. بیروت: دارالغرب الإسلامی.

خجسته، فرامز و محمّدرضا حسنی. (1389). «تحلیل داستان سیاوش بر بنیاد ژرف‌ساخت الهة باروری و ایزد گیاهی». تاریخ ادبیّات. شمارة 64. صص 96ـ77.

خدیش، پگاه. (1387). ریخت‌شناسی افسانه‌های جادویی. چاپ اوّل. تهران: انتشارات علمی و فرهنگی.

الدّینوری، أحمد بن داود. (1373). أخبار الطّوال. تصحیح محمّد عبدالمنعم عامر. قم: نشر الشّریف الرّضی.

رامهرمزی، بزرگ بن شهریار. (1348). عجائب الهند؛ برّه و بحره و جزائره. ترجمة محمّد ملک‌زاده. تهران: بنیاد فرهنگ ایران.

زعیمیان، تغرید. (2003م.). الآراء الفلسفیّة عند أبی العلاء المعرّی و عمر الخیّام. چاپ اوّل. القاهره: الدار الثّقافیّة للنشر.

السّیرافی، حسن بن یزید. (بی‌تا). رحلة السّیرافی. تصحیح عبدالله محمّد حبشی. أّبوظبی: المجمع الثّقافی.

السّیوطی، عبدالرّحمن. (1993م.). الدرّ المنثور فی التّأویل بالمأثور. بیروت: دارالفکر.

شجاعی، محسن و علی بهرامیان. (1382). فرهنگستان زبان و ادبیّات فارسی. ضمیمة شمارة 15 نامة فرهنگستان. صص 53ـ1.

الشهرستانی، أبوبکر أحمد. (1404ق.). الملل و النّحل. تصحیح محمّد سیّد کیلانی. بیروت: دارالمعرفه.

الطبری، محمّد بن جریر. (1387). تاریخ الرسل و الملوک. چاپ دوم. بیروت: دارالتّراث.

ــــــــــــــــــــــ . (2000 م.). جامع البیان فی تأویل القرآن. تصحیح أحمد محمّد شاکر. چاپ اوّل. بیروت: مؤسّسة الرّسالة.

عبدالرّحمن، عائشه. (1962م.). الغفران لأبی العلاء المعرّی. القاهره: دارالمعارف.

عوض، لویس. (1996 م.). علی هامش الغفران. بیروت: دار الهلال.

فردوسی، ابوالقاسم. (1389). شاهنامه. به کوشش سعید حمیدیان. چاپ هفدهم. تهران: نشر قطره.

القلقشندی، أبوالعباس أحمد. (1980م.). نهایة الأرب فی معرفة أنساب العرب. تصحیح ابراهیم الأبیاری. چاپ دوم. بیروت: دارالکتب اللّبانیین.

کنجیان خناری، علی. (2001 م.). مصادر ثقافة أبی العلاء. چاپ اوّل. القاهره: الدّار الثّقافیة للنّشر.

لاهیجی، شهلا و مهرانگیز کار. (1371). شناخت هویّت زن ایرانی در  گسترة پیش‌تاریخ و تاریخ. چاپ اوّل. تهران: انتشارات روشنگران.

لریمر، دیوید. (1353). فرهنگ مردم کرمان. به کوشش فریدون وهمن. تهران: انتشارات بنیاد فرهنگ ایران.

لوفر، دلاشو. (1386). زبان رمزی قصّه‌های پریوار. ترجمة جلال ستّاری. چاپ دوم. تهران: انتشارات توس.

مارزُلف، اولریش. (1371). طبقه‌بندی قصّه‌های ایرانی. ترجمة کیکاووس جهانداری. چاپ اوّل. تهران: انتشارات سروش.

محسنی، مرتضی و مریم ولی‌زاده. (1390). «بن‌مایه‌های توتمیسم در قصّه‌های عامیانة ایران». فصلنامة ادبیّات عرفانی و اسطوره‌شناسی. شمارة 23. صص 180ـ155.

مختاریان، بهار. (1387). الف. «خاستگاه اسطوره‌ای نام سیاوش». نامة انجمن. شمارة 29. صص 152ـ141.

ــــــــــــ . (1387). ب. «موی بریدن در سوگواری». نامة فرهنگستان. شمارة40. صص 55 ـ50.

المسعودی، علیّ بن حسین. (بی‌تا). الف. مروج‌الذّهب و معادن الجوهر. تصحیح أسعد داغر. قم: دارالهجره.

ــــــــــــــــــــــــ . (1938م.). أخبار الزّمان. تصحیح عبدالحمید احمد حنفی. چاپ اوّل. بی‌جا.

ـــــــــــــــــــــــ . (بی‌تا). ب. التّنبیه و الإشراف. تصحیح عبدالله إسماعیل الصاوی. القاهره: دار الصّاوی.

المعرّی، أبوالعلاء أحمد بن عبدالله. (بی‌تا). رسالة الغفران. تصحیح عائشة بنت الشاطئ. چاپ ششم. القاهره: دارالمعارف.

المقدسی، مطهّر بن طاهر. (بی‌تا). البدء و التّاریخ. بور سعید. مکتبة الثّقافة الدینیّه.

موسی باشا، عمر. (1989م.).  نظرات جدیدة فی غفران أبی العلاء. چاپ اوّل. دمشق: دار طلاس.

ولی، وهاب و میترا بصیری. (1379). ادیان جهان باستان. ج 3. چاپ اوّل. تهران: پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی.

هدایت، صادق. (1312). نیرنگستان. تهران: کتابخانه و مطبعة دانش.

هزار و یک شب. (1386). ترجمة عبداللّطیف تسوجی تبریزی. چاپ دوم. تهران: انتشارات هرمس.

الیازجی، کمال. (1994م.). جولة فی لزومیّات المعرّی. بیروت: الجامعة الأمریکیّه.