Review of Reflections of Magical Realism in the Tales of Tabrizi Ancient Gatherings "Atīqī Tabrīzī Majālis"

واژة رئالیسم جادویی اولین بار توسط فرانس روه "Franz Roh" در نقد و توصیف آثار نقاشی­های «اکسپرسیونیست» ابداع شد. «کریستو وارنز معتقد است که ریشه­های اصطلاح رئالیسم جادویی به نووالیس، ‌شاعر، ‌نویسنده و فیلسوف رمانتیک آلمانی باز می­گردد و در ادامه بیان می­کند که نووالیس بین دو نوع ادبی تفاوت قائل می­شد: ایده­آلیسم جادویی و رئالیسم جادویی» ((Ann Bower Warnes, 2009  باور دارد که رئالیسم جادویی، ‌از دو واژۀ ناهمگون تشکیل شده است که هر یک باید به‌دقت تعریف شوند. «جادویی، ‌اصطلاحی واقعی‌تر و روشن‌تر است، ‌زیرا بر جنبه­های اسرارآمیز زندگی، ‌یا به چیزی که روحانی و غیرقابل تفسیرِ منطقی است دلالت دارد. رویدادهای جادویی در نوشته­های رئالیسم جادویی، ‌معمولاً شامل روح، ‌معجزه، ‌استعدادهای خارق‌العاده و فضاهای عجیب می­شود.» (آن باورز، ‌1985) ازنظر محتوایی، ‌می­توان گفت رئالیسم جادویی، ‌روشی ادبی و در پی به دست دادن ترکیبی یکدست از امور متناقض است. «برای مثال قطب‌های متضادی مانند زندگی و مرگ، ‌جهان مستعمراتی و جهان صنعتی امروز را در تقابل هم قرار می­دهد. رئالیسم جادویی با دو منظر و جنبة متضاد و متعارض مشخص می‌شود: یکی بر نگرش معقول از واقعیت پایه‌ریزی شده و دیگری بر پذیرش مافوق طبیعی به‌عنوان واقعیتی معمول و عادی، ‌متکی است. رئالیسم جادویی اساساً با خیال صرف متفاوت است، ‌زیرا متعلق به دنیای مدرن عادی و معمول با توصیفات مقتدرانه از انسان و جامعه است.»(Chanady, 1985)  رئالیسم جادویی مرزهای واقعیت را به‌گونه‌ای بیکران گسترش می‌دهد و در این حالت، ‌عامل جادویی که ذاتاً در واقعیت قرارگرفته، ‌چنان عادی می‌شود که باورپذیر می‌شود. «واقع‌گرایی جادویی، ‌شاخه‌ای از مکتب واقع‌گرایی است. روش و شگرد تازه‌ای برای ارائه داستان و تحول بخشیدن به آن است و مکتب ادبی مستقلی شمرده نمی­شود، ‌چون ضوابط و اصول عام بر آن حاکم نیست.» (میرصادقی، ‌1388) «رخداد کنش­های کرامت آمیز از آدم­ها یا حضور پدیده­های فوق طبیعی در یک زمینۀ کاملاً رئالیستی، ‌به‌گونه‌ای که تصویری خارق‌العاده از توان واقعی موجودات، ‌انسان و موقعیت زمانی و مکانی ارائه شود و در پس این رفتارهای به‌ظاهر غیرواقعی، ‌یک تحلیل منطقی معنادار از منظر مؤلفه‌های اعتقادی، ‌عرفی یا روانی نهفته باشد، ‌باعث شکل‌گیری شاکلۀ اصلی یک نگرش هنری می­شود که به رئالیسم جادویی شهرت یافته است.» (شیری، ‌1387) حقیقت مانندی، ‌دغدغۀ اصلی رئالیسم جادویی نیست. در این شیوه باوراندن یک واقعیتِ ذهنی اهمیت دارد. پیوند این شیوه با باورهای عمومی، ‌افسانه­ها و اسطوره­های متون عرفانی ادب فارسی، ‌ازاین‌جهت قابل‌بررسی است که این متون، ‌مشحون از حکایات و روایاتی می­باشند که با شیوۀ رئالیسم جادویی قرابت­ بسیاری دارد. قصّه­ها و حکایت­های عرفانی ازنظر کرامات اولیاء، ‌آمیختن واقعیت و فراواقعیت، ‌استفاده از تخیّل قوی و...، ‌دقیقاً مشابه داستان­هایی است که به سبک رئالیسم جادویی نوشته شده­ است. تجربه­های عرفانی که در آثار منثور عرفانی آمده بر پایۀ گزارش حکایت­ها و داستان­هایی دربارۀ عارفان و مشایخ صوفیه است. این تجربه­های عرفانی، ‌شامل مواردی است که بسیاری از آن امروزه غیرممکن و ناشدنی می­نماید، ‌مجموعه‌ای از خوارق عاداتی که از آن با عنوان کرامات یاد می­شود مانند شفا بخشیدن بیماران، ‌پیروی جانوران از اولیای تصوّف در نفوس و احوال، ‌پیشگویی و ذهن‌خوانی و... ازجمله آن است. «در همین جهان عرفان است که خواننده ناگهان شاهد تبدیل‌شدن دو چوب خشک به درخت انگور سیاه‌وسفید به خواست عارف می­شود.» (شفیعی­کدکنی، ‌1384)

1. ریشه‌های اولیۀ رئالیسم جادویی

انسان­های جوامع امروزی نسبت به انسان­های آغازین، ‌دیر باورند چراکه در دنیای مدرنیته‌ای زندگی می­کنند که قبول بسیاری از حوادث خارق­العاده، ‌از دید ایشان ناممکن خواهد بود. «انسان­های جوامع بدوی که نسبت به پدیده­های طبیعی و روانی خویش، ‌معرفتی عقلی و علمی نداشتند، ‌حوادث و پدیده­های روانی خویش را بر طبیعت فرا­ افکندند و حوادث و پدیده­های طبیعی را به جریان­ها و پدیده­های روانی بدل کردند و بدین طریق عطش روحی خود را برای شناخت و توجیه پدیده­های طبیعی و روانی و نیز تحقق آرزوهای خود، ‌از چشمۀ خیال­هایی سیراب کردند که از تخیّل فعال آنان می­جوشید.» (پورنامداریان، ‌1386) آمیختن دنیای واقعی و فراواقعی تنها ویژۀ دوران جدید نبوده، ‌بلکه چه بسا در قرن­های گذشته با توجه به شرایط فرهنگی و اجتماعی و علمی حاکم بر جوامع، ‌افزون‌تر از اکنون بوده است. سرزمین­های خاوری جهان، ‌ازجمله ایران، ‌زادگاه بسیاری از اسطوره­ها و افسانه­هایی است که دست مایۀ اصلی نویسندگان برای خلق آثار هنری شده است. به جرأت می­توان گفت که ریشه­های رئالیسم جادویی نه در آمریکای لاتین، ‌بلکه به خاورزمین برمی­گردد و قدمتی بسیار طولانی دارد. اعترافِ نام آورترین نویسندگان رئالیسم جادویی به این نکته، ‌خود گواهی روشن بر این ادعاست. «بورخس، ‌در پیشینۀ مطالعاتی خود که بر داستان­ها و نوشته­هایش تأثیر گذاشته است، ‌از فلسفۀ چینی، ‌به‌خصوص تائوئیسم و آموزه­های بودایی و تصوّف نام می­برد.» (گیبرت، ‌1357) گارسیا مارکز و ایزابل آلنده و ایتالو کالینو نیز از هزار و یک‌شب نام برده‌اند. (آلنده، ‌1380) و (گارسیا مارکز، ‌1384) و (یاوری، ‌1388) «اسطوره­ها و افسانه­ها در ارتباط تنگاتنگ با رئالیسم جادویی هستند و به‌کارگیری آن­ها ضمن داشتن جنبه­های نمادین، ‌متن را به‌سوی نوعی فراواقعیت می­برد. اساساً بخش وسیعی از اساطیر را عوامل شگفت‌انگیز، ‌خارق‌العاده، ‌اشیاء و اشخاص ماورای طبیعی شکل می­دهند. اگرچه اسطوره در زبان روزمره به معنای خیالی و غیرواقعی است، ‌آنچه اسطوره­ها را بااهمیت می­سازد، ‌اعتقادِ باورمندان به این اسطوره­هاست که در گسترۀ دینی و فرهنگی و... جلوه پیدا می­کند.» (هینلر، ‌1386) «البته برخی از سخن‌سنجان باور دارند که آنچه به شکل رویدادهای شگفت‌انگیز در کتاب­های صوفیه راه‌یافته است، ‌به سبب حشرونشر عرفا با عوام و درآمیختن خرافات این گروه با اندیشه‌های آن­هاست. اگرچه گاه این حوادث در حد واقعه بوده، ‌اما همان دعوی­گری صوفیه، ‌این‌ها را تا حد واقع کشانده است.» (زرین کوب، ‌1362) «آنچه در این میان دارای اهمیت است، ‌وقوع یا عدم وقوع چنین پدیده­های روایت‌شده نیست، ‌بلکه باور گویندگان و شنوندگان نسبت به آن‌ها و سکوت و عدم واکنش ایشان بر چیستی و چرایی آن­هاست. آنچه از این حوادث فراواقعی در این متون راه‌یافته، ‌دنیایی را نشان می­دهد که در آن، ‌واقعی و فراواقعی در هم می­آمیزد یا به دیگر سخن، ‌مرزهای واقعیت چنان گسترده می­شود که فراواقعیت و آنچه در اصطلاح رئالیسم جادویی از آن با عنوان جادو نام می­برند، ‌در گستردۀ بیکران واقعیت قرار می­گیرد و امری قطعی و حتمی تصوّر می­شود. قلمرو فراواقعیت در تجربه­های عرفانی، ‌قلمرو کرامات و رازهای غیب را در بر می­گیرد.» (همان: 17) با توجه به آنچه در سطور بالا بیان شد، ‌می­توان ریشه­ها و پیشینه­های رئالیسم جادویی را به‌عنوان روشی نوین در داستان‌نویسی، ‌در متون عرفانی جست‌وجو کرد.

2. پیشینۀ پژوهش

 اگرچه پژوهش­های بسیاری در حوزۀ عرفان و تصوّف به نگارش درآمده است ولیکن محوریت این پژوهش­ها بیشتر مسائل نظری، ‌تاریخ، ‌منابع، ‌شخصیت­ها و... بوده است. در مورد سبک‌شناسی ادبی آثار عرفانی همواره خلأ وجود داشته است. این خلأ حتی در آثار بزرگ عرفانی دیده می­شود چه برسد به آثار سطح پایین­تر. کمتر پژوهشگرانی به قالب­ها و فرم­های ادبی که مختص آثار عرفانی –منثور و یا منظوم- است توجه نموده­اند. در مورد سبک رئالیسم جادویی در عرفان، ‌برخی از پژوهشگران نیز به یافتن ریشه­های رئالیسم جادویی در ادبیات عرفانی مشرق زمین اهتمام ورزیده­اند «علی خزاعی­فر» به یافتن رگه‌هایی از رئالیسم جادویی در ادبیات عرفانی ایران ازجمله تذکره الاولیاء اهتمام ورزیده است. «محمد رودگر» در رسالۀ دکتری خود کوشش می‌کند عناصر رئالیسم جادویی را در دو سطح محتوایی و ساختاری تجزیه‌وتحلیل کند. «محمدجواد جزینی» در کتابش به توضیح مبانی رئالیسم جادویی می­پردازد و سپس به شکل خلاصه و گذرا به نمونه­های رئالیسم جادویی در ایران اشاره می­کند. «تقی پورنامداریان» و «مریم سیدان» در مقالۀ «بازتاب­های رئالیسم جادویی در داستان­های غلامحسین ساعدی»، ‌رمان­های این نویسندۀ نامدار ایران را به دو دسته تقسیم می­کنند: آن‌ها که کاملاً به سبک رئالیسم جادویی نوشته‌شده­ و آن‌هایی که فقط رگه­هایی از رئالیسم جادویی دارند. تاکنون پژوهشی دربارۀ رئالیسم جادویی در «مجالس»، ‌صورت نگرفته است.

3. نگاهی به مجالس عتیقی تبریزی

«مجلس» گفتن، ‌در تاریخِ تصوّف سابقه‌ای طولانی دارد و بسیاری از مشایخ صوفیه و بزرگان عرفان به مجلس گفتن معروف بوده­اند. یکی از این صوفیان برجسته، ‌«جلال‌الدین عبدالحمیدعتیقی تبریزی» بوده است. «مجالس» سخنان و لطایف و اشارات این صوفی و شاعر برجستة دورۀ ایلخانی در سدۀ هفتم و هشتم هجری است. «مجالس، ‌اثری نیست که عتیقی با قلم خود نوشته باشد بلکه تقریری است از او برکاتبی که مرید و دست‌پروردۀ او بوده است. کاتب یعنی ابوالمجد تبریزی در دیباچۀ مجالس به این مطلب اذعان دارد که در پای مجلس مخدوم خود می­نشسته و پس از بازگشت به منزل، ‌آنچه را به خاطر داشته یادداشت می­کرده است، ‌بنابراین باید گفت که جان کلام از عتیقی است و کاتب تنها آن کلام را پرورده و ارائه داده است.» (کریمی، ‌1391) ابوالمجد تبریزی، ‌مجالس عتیقی را در 67 قسمت گنجانده است. این مجالس با سایر مجالس پیشین ازنظر ایماژها و صورخیال تفاوتی شگفت‌آور دارد. ازنظر محتوا مانند سایر کتب مجالس است و حاوی سخنان مشایخ و پیران تصوّف است. «واژه­ها در معنایی تازه و جادویی به­کار می­روند، ‌به‌گونه‌ای که به­ قول اسپیتزر، ‌زبان به قلمرو ادبیات وارد می‌شود و سخن در نوشتار بازتاب می‌یابد.» (احمدی، ‌1395)

4. حکایت، ‌حکایت‌های رئالیستی، ‌حکایت­های رئالیسم جادویی

«واژه حکایت برگرفته از واژۀ محاکات به معنای مشابه کسی یا چیزی شدن، ‌مانند چیزی را به گفتار یا کردار آوردن، ‌است. هم‌تراز محاکات، ‌یعنی؛""Mimesis از ریشه ""Mime یونانی است.» (رنجبر چقاکبودی، ‌1391) یکی از بهترین نمونه‌های حکایت در زبان فارسی را می­توان در متون عرفانی دید. صوفیانی که درصدد تعلیم و تربیت و ارشاد مریدان بوده‌اند، ‌از حکایات به‌عنوان ظرفی استفاده می­کرده­اند که معانی و مفاهیم پیچیده را در قالب آن به مریدان خود آموزش می­داده­اند. برخی حکایت‌ها در میان نسل­ها سینه‌به‌سینه منتقل می‌شوند و ازاین‌جهت در حوزة ادب عامّه می­گنجند، ‌ضمن آنکه می­توان بسیاری از ویژگی­های هنری حکایت­های عرفانی را حاصل توجه عارفان به قرآن دانست اما می­توان ویژگی­های متعددی از سبک رئالیسم جادویی را نیز در آن‌ها سراغ گرفت و به آن‌ها از منظر این سبک ادبی پرداخت. حکایت­های مجالس عتیقی تبریزی از دو دیدگاه قابل‌بررسی هستند؛ الف) حکایت­هایی با محوریت «رئالیسم» و حکایت­هایی با محوریت «رئالیسم جادویی» ب) حکایاتی که برگرفته از حادثه‌ای واقعی و گفت­وگو و تجربۀ فردی شخص با دیگران می­باشد. منظور از حکایت­های رئالیسم جادویی، ‌حکایت­هایی هستند که به سبک واقع‌گرایی جادویی نوشته شده­اند در این نوع از حکایات همه‌چیز عادی است اما یک عنصر جادویی و غیرطبیعی در آن­ها وجود دارد. «رئالیسم جادویی درعین‌حال که واقعیت عینی و بیرونی را کاملاً به رسمیت می­شناسد، ‌آن را تمام واقعیت نمی­داند و واقعیت ذهنی را برتر می­شمارد.» (زامورا، ‌1386) درواقع رئالیسم جادویی نوعی حکایات مدرن است که در آن حوادث رویدادهای خیالی و افسانه­ای در واقعیت گنجانده شده­اند. در حکایاتی که در کتاب مجالس عتیقی به چشم می­خورد، ‌مانند سایر کتب عرفا و صوفیه، ‌این نوع از حکایت­های رئالیسم جادویی به‌وفور دیده می­شود.

5. عناصر و مؤلفه­های رئالیسم جادویی

از نگاه رودگر، ‌شاخصه‌های مبنایی رئالیسم جادویی عبارت‌اند از: عقاید و باورهای شگفت‌انگیز ناشی از بومی‌گرایی، ‌طبیعت‌گرایی و به‌ویژه اسطوره‌گرایی، ‌تجربه‌های انسانی به شکل رؤیا، ‌تصور، ‌ادراک احساسات و ناخودآگاه، ‌خیال‌بافی و فانتزی الهام گرفته از مابه‌ازاهای اسطوره‌ای، ‌درهم‌ریختگی زمان داستانی، ‌تنوع و درهم‌ریختگی عنصر روایت رازگونگی در عنصر روایت و کانون روایت، ‌درهم‌ریختگی عنصر علیت، ‌شاعرانگی و نوستالژی، ‌ایجاد فضای چند متنی (ارتباط رمان با متون دیگر)، ‌بی‌طرفی نویسنده در طرح شگفتی، ‌به‌کارگیری افسانه‌ها، ‌داستان‌های سحرآمیز، ‌فولکلور، ‌ایهام و اساطیر، ‌عینیت‌بخشی به پدیده‌های جادویی، ‌درهم‌ریختگی و یا مجاورت واقعیت و خیال، ‌استفاده از مبالغۀ باورپذیر، ‌غلبۀ واقعیت بر خیال، ‌استفاده از عنصر غافلگیری و بالأخره استفاده از توصیفات اکسپرسیونیستی و سوررئالیستی. ناصر نیکوبخت و مریم رامین نیا، ‌نیز مشخصه‌های رئالیسم جادویی را این‌گونه برمی‌شمرند: «دوگانگی، ‌طعنه‌آمیزی و کنایه، ‌سکوت اختیاری و حضور یک راوی بی‌غرض و بی‌طرف و نحوۀ به‌کارگیری دو عنصر لحن و شخصیت‌پردازی.» (نیکوبخت و رامین نیا، ‌1384) از دیگر مؤلفه‌های رئالیسم جادویی عبارت‌اند از: هم‌زیستی متعادل میان واقعیت و جادو، ‌بیان حوادث خیالی مبتنی بر واقعیت، ‌اسطوره و نماد، ‌درون‌مایۀ مهم و عمیق اجتماعی، ‌سیاسی و فرهنگی با رویکرد انتقادی، ‌بی‌طرفی نویسنده، ‌صدا و بو و دوگانگی، ‌ایجاد فضای وهمناک و اسطوره‌ای (دوری از فضای واقعی و رئالیستی). از دیدگاه دکتر شمیسا، ‌مهم‌ترین عناصر سبک رئالیسم جادویی عبارت‌اند از؛ اتفاقات و حوادث فرا منطقی، ‌شگفتی، ‌به هم خوردن مرز میان خیال و واقعیت، ‌در هم ریختن زمان، ‌اسطوره، ‌سکوت اختیاری "Authorial Reticenee". (شمیسا، ‌1390)

6. رئالیسم الهی و رحمانی

متون عرفانی را می‌شود با توجه به ذکر کرامات عجیب و خیال‌انگیز و درعین‌حال باورکردنی و واقعی برای مردم دوره خود، ‌دارای نخستین رگه‌های رئالیسم جادویی در ایران و بلکه در مشرق‌زمین دانست؛ اما پرسشی مشترک میان متون عرفانی و داستان رئالیسم جادویی وجود دارد که کلید تعریف و تبیین این سبک نیز به شمار می‌آید. به‌راستی مرز میان حوادث واقعی و فراواقعی و در کل مرز میان واقعیت و فراواقعیت در کجا قرار دارد؟ آنچه از این حوادث فراواقعی در این متون راه‌یافته، ‌دنیایی را نشان می‌دهد که در آن، ‌واقعی و فراواقعی درهم می‌آمیزد یا به دیگر سخن، ‌مرزهای واقعیت چنان گسترده می‌شود که فراواقعیت و آنچه در اصطلاح رئالیسم جادویی از آن با عنوان جادو نام می‌برند، ‌در گسترده بی‌کران واقعیت قرار می‌گیرد و امری قطعی و حتمی تصور می‌شود. «قلمرو فراواقعیت در تجربه‌های عرفانی، ‌قلمرو کرامات و رازهای جهان غیب را دربرمی‌گیرد. این ادغام جهان واقعی و فراواقعی درست همان چیزی است که در داستان‌های رئالیسم جادویی دیده می‌شود.» (رودگر، ‌1396) عارفان و صوفیان همواره برای بیان اندیشه‌های خود ناگزیر از قصه و داستان بوده‌اند. آنان در حیطه داستان در پی آن‌اند که وحدت موجود در اشیا، ‌اتفاقات، ‌حرکات، ‌فضاها و حتی نثر را نشان دهند. عناصر داستانی موجود در حکایت­های تصوف و حکایات ذکر شده در کتاب «مجالس عتیقی تبریزی» دقیقاً مطابق با ساختار رئالیسم جادویی نیستند و طبیعی است که با یکدیگر متفاوت باشند ولی با این حال، ‌نزدیک‌ترین متون ادبی به ساختار این شیوه ادبی هستند. توجه به متون عرفانی صوفیان از جهت دارا بودن مؤلّفه های عناصر جادویی، ‌از دو جهت قابل بررسی است. 1) نقیض آفرینی عرفان 2) کرامات

6-1. نقیض آفرینی در عرفان

یکی از مهم‌ترین ویژگی­های متون عرفانی کارکرد متناقض زبان در این متون است. در این‌گونه تجربه عرفانی با یک نوع عینیت متناقض مواجهیم، ‌عینیتی واقعی و در همان حال، ‌خیالی. درست شبیه آنچه در داستان‌های رئالیسم جادویی دیده می‌شود. از سوی دیگر شخصیت‌های داستان نیز، ‌خود به آنچه روی­داده، ‌باور دارند و هیچ‌ کنشی و گفتاری در جهت خلاف این باورپذیری وجود ندارد. فولادی در بررسی سطوح تناقضی زبان عرفان، ‌از خلاف آمد نام می‌برد و آن را به دو گونۀ «خلاف­آمد گفتمان» و «خلاف­آمد رویداد» تقسیم، ‌می­کند. (فولادی، ‌1387) منشأ گرایش به خلاف­آمد، ‌روانی است و علّت بیرونی این منشأ می‌تواند شگفت‌انگیزی و غیر عادی بودن همۀ امور نزد انسان اولیه باشد. مطلبی که در رئالیسم جادویی از آن با عنوان «بدویت ذهنی» نام برده شده است. وی همچنین در ادامه، ‌دربارۀ ساخت خلاف­آمدهای عرفانی می­نویسد: «ساخت خلاف­آمد نیز مانند هر پارادوکس دیگر بر پایۀ اجتماع نقیضین استوار است؛ اما در این نوع، ‌یک نقیض در درون سخن وجود دارد و نقیض دیگر از بیرون سخن به دست می­آید. البته در خلاف‌آمد، ‌نقیض بیرونی، ‌ممکن است با سخن همراه شود تا مخاطب در فهم آن اشتباه نکند.» (فولادی، ‌1387) همان‌گونه که درمی­یابیم یکی دیگر از نقاط پیوند عرفان و تجربه­های عرفانی با رئالیسم جادویی، ‌همین اتحاد امور متناقض است به‌گونه‌ای که کارکرد متناقض نماد، ‌در عرفان قابل‌بررسی است.

6-2. کرامات

بخش مهمی از حکایت­های متون عرفانی که شامل مؤلفه­های رئالیسم جادویی است، ‌روایاتی هستند که در بردارندة کرامات هستند. کرامت «روایتی رمزی است که از ایمان قهرمان یا شخصیت دینی به قدرت او بر اقتراب تدریجی به خدا حکایت می­کند. ازاین‌رو طبیعت الهی آن، ‌امکان تشبّه به خدا را از حیث ارادۀ آزادی و قدرت مطلق برای صاحب کرامت فراهم می­آورد.» (زیعور، ‌1977) از روزگاران گذشته‌ تا امروز حکایات فراوانی دربارة کرامات از اولیاء نقل و شایع شده که یکی از دلایل‌ عمدة آن، ‌کرامت‌خواهی و کرامت‌جویی کسانی بوده است که حکایت­های کرامتی را با آرزوها و خواسته‌های خود هماهنگ دیده‌اند. از دلایل دیگر رواج آن، ‌می‌توان به بیان‌ کرامات در قالب داستان­های جذّاب اعتقادی مردم به مشایخ و بزرگان اهل معنا اشاره‌ کرد. اصطلاح کرامات در متون عرفانی، ‌به عمل خارق‌العاده­ای گفته می‌شود که به اذن خداوند برای برخی از بندگان خالص خدا و یا همان اولیاءالله به خاطرنشان دادن بزرگی و مکرم بودنشان پیش می‌آید. کرامات عرفا به دو دستة کرامات عرفا هنگام حیات و کرامات عرفا پس از حیات، ‌قابل‌تقسیم است. اطلاع به غیب، ‌تصّرف در نفوس، ‌شفا دادن بیماری­ها، ‌تصرف در نیروها و عناصر طبیعی، ‌مستجاب الدعوه بودن، ‌تصرف در اشیا، ‌پدید آوردن اشیا از غیب، ‌ارتباط معنوی با حیوانات و جمادات، ‌پیشگویی و ذهن‌خوانی و طی الارض کردن، ‌در دستة اول قرار می­گیرند. از طرف دیگر سخن گفتن بعد از مرگ، ‌نقش بستن آیات و اذکار بر گور و کفن مرده، ‌شفا دادن بیمار، ‌غیب شدن جسد فرد، ‌بر هوا رفتن جنازه و مکافات دشمنان و منکران پس ازمرگ در دستة دوم قرار می­گیرند. مجموعه‌ای ازخرق عاداتی که از آن با عنوان کرامات یاد می‌شود اگرچه برای مردم زمانه خویش امری قطعی و احتمالاً برای بسیاری تردیدناپذیر شمرده می‌شده است، ‌از دید انسان امروزی غیرقابل‌باور است. در «مجالس» نیز نمونه‌های زیادی از این شگفتی‌های غلوآمیز می‌بینیم. در سراسر کتاب «مجالس» حکایت­های عرفانی به چشم می­خورد که مملو از کرامات اولیا می­باشد. ازآنجایی‌که این کرامات سرشار از حوادث محیّرالعقول هستند، ‌در بحث رئالیسم جادویی مطرح می­شوند. این کرامات در موارد بسیاری، ‌برخاسته از باورهای عامیانة مردمی‌ای هستند که نسل به نسل انتقال پیدا کرده­اند و شاخ و برگ دارشده‌اند به‌گونه­ای که درآن‌ها شاخصه‌هایی همچون «سحروجادو» و «وهم وخیال» در بستر «واقعیت»، ‌چنان ماهرانه استفاده شده است که شخصیت‌ها و رخدادهای داستان برای خوانندگان کاملاً طبیعی و باورپذیر می‌نماید.

7. 7. تحلیل مباحث

رئالیسم جادویی نوعی گستراندن مرزهای واقعیت است به‌گونه‌ای که اموری که ازنظر ما، ‌فراواقعی و نامحتمل است، ‌در مرزهای واقعیت قرار می‌گیرد و نه‌تنها محتمل و ممکن، ‌بلکه قطعی و تردیدناپذیر می‌نمایند. تجربه‌های عرفانی که در کتاب‌های عرفانی آمده، ‌بر پایه گزارش حکایاتی دربارة عارفان و مشایخ صوفیه است و مانند داستان‌های رئالیسم جادویی شامل مواردی است که بسیاری از آن امروزه، ‌غیرممکن می‌نماید. در کتاب «مجالس عتیقی تبریزی» با توجه به ویژگی‌هایی که از سبک رئالیسم جادویی شمرده شد، ‌بسیاری از شاخصه‌های این سبک را می‌توان یافت. در ادامه ویژگی­هایی از سبک رئالیسم جادویی، ‌همراه با شاهد مثال و تحلیل آن آورده می‌شود.

7-1. حالت وهم­آلود و آمیختن وهم و خیال با واقعیت

خالق اثر علاوه بر توجه به خرافات خود، ‌ماجراها و اتفاقات فرامنطقی خلق می­کند. بدین ترتیب داستان به‌نوعی غرابت و تازگی و آشنایی‌زدایی می‌رسد که در داستان‌نویسی اروپایی که عمدتاً مبتنی بر رئالیسم بود سابقه نداشت. در حکایت‌های متون عارفان، ‌شاهد آمیختن واقعیت و خیال به نسبت‌های گوناگون هستیم. این خیال در ذهن و زبان راوی و مخاطب زمان خود، ‌بخشی از واقعیت را تشکیل می‌دهد چراکه آمیخته با باورهای عامّه و بخشی از واقعیت زیستی آن‌ها تلقی می‌شده است؛ یعنی آنچه امروزه ما از آن با عنوان حوادث مربوطه متافیزیک و خارق عادت در عرفان نام می‌بریم، ‌پدیده‌هایی بوده که خود عرفا و مریدانشان، ‌بدان باور و ایمان قلبی داشته‌اند. «نه به‌طور کامل به قلمروخیال و وهم متعلق است و نه در قلمرو واقعیت و تجّربه جای می­گیرد؛ بلکه خصوصیتی مستقل از آن دو (واقعیت و خیال) دارد.» (میرصادقی، ‌1388) «کادن» دربارۀ این ویژگی می‌نویسد: «آثار صوفیانه و عرفانی شاید به مقولۀ ویژه‌ای که می‌توان فراواقعیت نامید، ‌تعلق داشته باشد.» (کادن، ‌1386) «به دلیل بیگانگی با تجارب عرفانی و نظام حاکم بر آن، ‌قبول این وقایع عادت ستیز و ناآشنا و عقل­گریز برای برخی، ‌در قیاس با عقل و حس غیرممکن است» (پورنامداریان، ‌1386) اما عارفان این روایات را همچون وقایعی ممکن، ‌بیان می‌کنند. به‌عنوان‌مثال عتیقی تبریزی در حکایتی ضمن توصیف حالات روحی ابراهیم ادهم می‌گوید: «او [ابراهیم ادهم] روزی در بن کوهی نشسته بود؛ ناگاه آغاز کرد که: «خدا را مردان باشند که اگر به کوه بگویند که حرکت کن، ‌کوه روانه شود.» هنوز این سخن تمام نگفته بود که کوه روانه گشت. هنوز از مقدمتین دو لب او این حرف نتیجه نداده بود که کوه ساکن در حرکت آمد. هنوز آن سالک این سخن نپرداخته بود که کوه همچون سالکان سبز پوش روانه شد. ابراهیم گفت: ای کوه، ‌من امر نمی­کنم، ‌من به تمثیل سخنی می­گویم تا کوه باز استاد.» (مجالس، حکایت 7) در این حکایت با یک کرامت از ابراهیم ادهم روبرو هستیم، ‌امر به حرکت کردن کوه و اطاعت امر از جانب کوه. هرچند این کرامت در داستان­هایی از نویسندگان دیگر هم آمده است ولی عتیقی تبریزی، ‌در مجالس خود به ذکر آن پرداخته و با تصویرسازی، ‌این کرامت را به بهترین شکل به سمع خواننده، ‌رسانده است. درجایی دیگر از این کتاب به حکایتی دیگر برخورد می­کنیم که در آن حالت وهم‌آلود و آمیختن وهم و خیال با واقعیت، ‌دیده می­شود: «عارفی بود، ‌زاهدی که پیوسته اوقات خود مستغرق طاعت کرده بود. هرگز نخفتی و نیارامیدی و قرار نداشتی. پیوسته به دورباش­های مژه، ‌خواب را از چشم دور کردی. پیش او درختی بود همچو زاهدان موحّد، ‌بر یک قدم صدق ایستاده، ‌شعب و شاخ‌ها بر رفته و هرروز از زمرّد شاخ یاقوت گل پیدا شدی تا از آن حقّه سر بسته بار پدید آمدی. از آن جوف همچو آتش گل پیدا شدی و از آن آتش‌بار به بیرون آمدی. آن زاهد آن را قوت خویش می‌ساخت و به طاعت مشغول می­بود. پانصد سال طاعت کرد. بعدازآن چون به جوار حق پیوست، ‌حق‌تعالی به ملائکه امر کرد: او را به فضل من در بهشت برید. او فریاد برآورد که: خداوندا پس پانصدساله عبادت مرا چه فایده باشد؟ حق‌تعالی گفت: من ترا قوّت بینایی کرامت کردم، ‌قوّت شنوایی دادم، ‌گویایی و حُسن کرامت فرمودم و توفیق عبادت کرامت کردم. پس ملائکه را امر کرد تا نور چشم او را در پله­ای نهادند و همه اعمالش را در پله­ای، ‌زاهد فریاد برآورد که: الهی بِکَرَمِکَ لاَ بِعَمَلِی بِفَضلِکَ لَا بِعِبَادَتِی. پس او را در بهشت بردند.» (مجالس، ‌حکایت 52) به هم خوردن مرز میان خیال و واقعیت، ‌در حکایت فوق غیرقابل انکار است. در رئالیسم جادویی، ‌سعی هنری بر این است که توهّم واقعیت (حتی در امور فراواقع) پیش آید. در حکایت 57 آمده است: کلاغی هرروز تکه نانی را بر قلة کوهی می­برد؛ روزی ابراهیم خوّاص رحمه الله در پی کلاغ روانه می­شود و مردی را دست و پای بسته مشاهده می­کند که این کلاغ، ‌نان را پاره‌پاره می­کند و در دهان مرد قرار می‌دهد. مرد بازرگان می­گوید: من سه روز است که اینجا افتاده­ام و اسیر دست حرامیان شدم و هرروز این مرغک مرا نان و آب می­دهد. در حکایت دیگر آمده است «نوبتی ذوالنون مصری رحمه الله علیه حکایت کرد که در صحرایی می­گذشتم. دیدم که کژدمی می­رود. گفتم: این عقرب برجی ثابت است، ‌چنین به تعجیل کجا می­رود؟ این عقرب که چون ثور شاخ‌دار است و از افق سوراخ طالع شده است، ‌گویا چون دَبَران، ‌قاطع عمر که خواهد بودن؟ این کمانچه شکل که دستة دمش راست نیست، ‌عزم کدام رود دارد؟ در پی او بباید رفتن. در پی او روانه شدم. دیدم که آن عقرب برکنار رود نیل رفت که همچو آسمان بود که دم‌به‌دم حوت و سرطان ازآنجا طلوع می­کردند. بعدازآن چون عقرب بر کنار نیل رسید، ‌بَزَقی را دیدم که آمد. او نیز قوّالی بود که پیوسته بر رود نوای تر، ‌نواختی و آن عقرب بر پشت آن بَزَق سوار شد و بَزَق در نیل روانه گشت. این زمان بزق باربر شد، ‌من نیز کشتی بدادم آوردن و در پی آن روانه شدم. چون این بَزَق بر آن‌طرف نیل رسید، ‌باز کژدم از پشت او فرود آمد و به تعجیل روانه شد. من نیز روانه شدم. دیدم که جوانی مست خراب طافح افتاده. گفتم: مگر این کژدم می­رود تا آن جوان مست را هلاک کند؟ چون پیش رفتم، ‌دیدم که ماری بر سینة آن جوان حلقه گشته و دهان بر دهان او نهاده تا در دهان او رود و او را هلاک کند چون آن عقرب نزد آن جوان رسید، ‌زخمی بر آن مار زد و آن مار را هلاک کرد. من متحیّر ماندم که جوانی مست افتاده باشد، ‌حق تعالی کژدمی را از آن‌طرف نیل برانگیزد و بَزَقی را جهت بارگیری او مُعَدّ گرداند تا بیاید و آن مار را هلاک کند و آن مرد مست را نگه دارد. من آن مرد را بیدار کردم و این حکایت با او بگفتم. ازجمله مناهی و معاصی تائب شد.» (مجالس، ‌حکایت 17) «رئالیسم جادویی، ‌مستلزم آمیزش خیال و واقعیت است. حضور عناصر مافوق طبیعی در رئالیسم جادویی، ‌اغلب به ذهنیت شرقی ماقبل تاریخی یا جادویی مربوط می­شود که در پیوستگی با مقولیت اروپایی است. کارکردهای رئالیسم جادویی به واقعیت متعلق است و این کارکردهای واقعی، ‌مانع از آن می­شود که قصه­های پری‌وار و اسطوره­ها را با آن یکسان بدانیم.» (Flores, 1995) این دقیقاً بحثی است که در رئالیسم جادویی، ‌به آن پرداخته شده است؛ و در سطور قبل این جستار به آن اشاره شد. «تمایز میان واقعیت و خیال را درواقع، ‌باید از دو منظر متفاوت نگریست: منظر خواننده و منظر نویسنده یا آدم­های داستانش. اگر از دیدگاه خواننده بنگریم، ‌آنچه در یک فرهنگ یا در یک عصر ممکن است خیالی به نظر برسد، ‌در فرهنگی دیگر و عصری دیگر ممکن است واقعی تصور شود. دودسته عنصر واقعی و خیالی از یکدیگر تفکیک پذیرند و گرنه رئالیسم جادویی معنایی نداشت. عناصری مانند روح، ‌فرشته، ‌جادو، ‌رؤیا...وکه خواننده غیرواقعی می­پندارد. اوهام و خیالات ساختۀ ذهن نویسنده نیست، ‌بلکه نه‌فقط جزئی ازجهان آدم‌های داستان که جزئی ازجهان واقعی است. خواننده ممکن است این عناصر را واقعی بپندارد و یا در واقعی بودن آن‌ها تردیدکند، ‌اما نویسنده وآدمهایش ذره­ای تردید در واقعی بودن این عناصر به خود راه نمی‌دهند.» (خزاعی‌فر، ‌1378)

7-2. در رئالیسم جادویی، ‌ساختارکلاسیک مبتنی بر فهم متعارف از «زمان – مکان» وجود ندارد

در رئالیسم جادویی، ‌شاهد پدیده شکست زمان و بی‌زمانی و مکان و بی‌مکانی هستیم. منظور از در هم ریختن زمان؛ زمان خطّی و نجومی نیست، ‌زمان­ در حکایات، ‌درهم و ذهنی است. در حکایاتی که در مجالس آمده است با «زمان جادویی» مواجه هستیم. نویسنده از زمان متعارف فاصله می­گیرد و به زمان خاصی می­رسد. صوفیه زمان تاریخی، ‌آفاقی را می­شکنند تا به زمان و مکان انفسی دست یابند. «تاریخی که ورای تاریخ مادی و کمّی است، ‌در متون عرفانی مرتب تکرار می­شود، ‌یعنی ما دائماً از زمان به بی­زمانی می‌رویم» (پازوکی، ‌1382) «چون وقت حجّ درآمد، ‌ابراهیم خواص رحمه الله علیه با قافله روی به حج نهاد و منازل قطع می­کرد تا به بادیه رسید. چون به بادیه رسید، ‌هاتفی آواز داد که: ای ابراهیم تو تنها رو. ابراهیم از ایشان قطع کرد و تنها روانه شد و سه شبانه‌روز نه به آبش افتاد نه به طعام و نه قضای حاجت. بعد از سه شبانه‌روز در سبزه زاری افتاد ...؛ و دو سه کس را دید که آمدند که به‌صورت آدمی بودند اما به صفت آدمی نبودند. ایشان سؤال کردند که: اینجا چگونه افتادی که از امثال تو کس اینجا نباشد. ابراهیم گفت: من راه قطع می­کردم، ‌ناگاه اینجا افتادم. پس پرسید از ایشان که: از اینجا تا قافله چند راه است­. ایشان گفتند: سه ساله راه است؛ و او آن راه سه سال به سه روز بریده بود: هر روز راه یکسال گفتند.» (مجالس، ‌حکایت 4) فقط در چنین حکایاتی می­توانیم شاهد این بی زمانی‌ها باشیم. در عالم واقع هر لحظه و هر ساعتی که می‌گذرد، ‌حساب و کتاب خودش را دارد.

7-3. به‌هم‌ریختگی ساختار «علّت- معلول»

در حوادثی که در حکایات مجالس به چشم می­خورد، ‌نوعی به‌هم‌ریختگی ساختار علّت و معلولی به چشم می­خورد؛ این به هم خوردگی ساختار، ‌ناشی از «عادی‌سازی عناصر و حوادث غیرعادی، ‌می‌باشد.» (Hegerfeldt, 2005) «آهویی بود، ‌متوکّلی، ‌کوه‌‌گردی، ‌دشت پیمایی، ‌پوستین باژگونه پوشیده، ‌سوخته­ای بود که از اندرونش بوی مشک می­آمد. او در صحرایی می­گذشت، ‌تشنه شد. بر سر چاهی رسید. آب بران چاه آمد تا او از آن آب بخورد. عبدالله خفی رحمه الله علیه هم در آن صحرا بود و دلو و رسن با خود آورده. بر لب آن چاه رفت و دلو فروگذاشت. آب به زیرتر می­رفت. چندان‌که او به دستار و غیر آن رسن درازتر می­کرد، ‌شیب­تر می­رفت و آب آفتاب از خانۀ دلو که وبال اوست، ‌می‌گریخت و پیش حوت خوش می­­بود. دلو مستسقی است که رنج ریسمان دارد و رسن نیز مدقوق است، ‌از ایشان احتراز می­کرد. چاه عالِمی است به خود فرو رفته که عبارت‌تر دارد، ‌نمی­خواست که با معلولان مصاحب گردد. عبدالله خفی گفت: خداوندا چون است که آهو را آب بر لب چاه آوردی تا بخورد، ‌[امّا] از برای من چندان که دلو در چاه می‌اندازم، ‌آب به شیب تر می‌رود؟ از حضرت عزّت خطاب آمد: که: او توکل بر ما کرد و تو بر دلو و رسن. عبدالله دلو و رسن بینداخت. فی الحال بر سر چاه آمد و او از آن آب بخورد.» (مجالس، ‌حکایت 55) در حکایت ذکر شده بدون دلیل علمی و منطقی ظاهری و عینی، ‌چاه آب بالا و پایین می­رود، ‌همانگونه که ذکر شد این گونه حکایات در هرجای دیگر غیر از متون عرفانی به چشم بخورد، ‌قابل انکار خواهد بود ولی توجیه این حکایات با توجه به برهم خوردن روابط علّی و معلولی در چنین حکایاتی قابل بررسی است. در جایی دیگر از کتاب مجالس، ‌حکایتی به چشم می­خورد «ابوتراب نخشبی چون به عالم آخرت می­رفت، ‌ملک الموت درآمد. [ابوتراب] گفت: می­دانم که تو به چه کار آمده­ای، ‌اما بگذار که من نماز بگزارم. بعد از آن به کار خود مشغول شو: اَنَا عبدٌ مأمورٌ وَ اَنتَ عَبدٌ مَأمُورٌ؛ اما امری که به من کرده‌اند، ‌فوت می‌شود و امری که به تو کرده‌اند، ‌فوت نمی­گردد. ملک الموت بایستاد. چندان که ابوتراب وضو بساخت و نماز بگزارد بعد از آن، ‌جانش را قبض کرد.» (مجالس، حکایت 71) با توجه به مستجاب الدعوه بودن ابوتراب نخشبی در این حکایت؛ گذشته از اینکه این حکایت را نوعی از کرامات و خوارق عادات که از عرفا سر می زند، ‌بدانیم اما در کل ساختار علی و معلولی، ‌در حکایت به هم خورده است.

7-4. عدم توجه به عقل صرف و تأکید بر خیال

داستان­های رئالیسم جادویی اساساً بر اساس خیال شکل می­گیرند و از جنبۀ عقلی، ‌غیرقابل‌قبول هستند. همین تخیّل گسترده که در مرزهای واقعیت نمود می­یابد، ‌درواقع همان فصل مشترک و نقطۀ کانونی است که رئالیسم جادویی را به عرفان و تصوف پیوند می­زند. در مجالس نیز تکیه‌ای بر عقل دیده نمی­شود و عتیقی تبریزی نیز بر این باور است که خیال یکی از راه­های توصیف حقیقت و نشان دادن آن و نزدیک کردن دیگران به حقیقت است. حتی افرادی جهت نشان دادن اهمیت خیال پا را فراتر نهاده­اند و گفته‌اند که شناخت حقیقی از راه تخیّل صورت می­گیرد «اساساً عرفا به تکیه بر عقل صرف بسنده نمی­کنند و بر این باورند که شناخت حقیقی از راه خیال صورت می­گیرد.» (اسدی امجد، ‌1386) در قسمتی از مجالس با داستانی که جنبه خیال بر آن غلبه دارد مواجه می­شویم که عجیب‌وغریب است: «... منصور اندکی خاک باز داد و او [پسر] را دفن کرد تا از وحوش و طیور زحمتی بدو نرسد. ناگاه خاک شکافته شد و او بیرون افتاد. باز دفن کرد. باز همچنان که بیرون افتاد. منصور برخاست و دو رکعت نماز آغاز کرد تا باشد که به‌واسطه این دو رکعت، ‌خاک او را قبول کند. چون در نماز بود، ‌دید که کرکسان و طیور بیامدند و او را در ربودند. پاره‌پاره کردند و هریک پاره‌ای ببردند. آتش در نهاد منصور افتاد و تعجب کرد و بازگردید و خانه [مادر پسر] پرسید ... آنگاه منصور پرسید که: «عجب حالی مشاهده کردم که چون پسر تو متوفی شده بود؛ چندان‌که او را دفن می‌کردم، ‌زمین شکافته می‌شد و او بیرون می‌آمد تا درین میانه [وحوش] و طیور درآمدند و او را پاره‌پاره کردند و بخوردند. گفت: مادر فدای او باد، ‌همیشه او از خدای تعالی درخواستی که: خداوندا، ‌مرا در خاک تنها مگذار. مرا از شکم وحوش و طیور حشر کن. دانم که او مستجاب‌الدعوه بوده باشد، ‌خدای تعالی حاجت او رد نکرده باشد.» (مجالس، حکایت 5) هم قهرمان شگفت است و هم اعمال او و هم مطالب مطرح‌شده، ‌مثلاً سخن از شکافته شدن خاک در هنگام دفن، ‌مستجاب‌الدعوه بودن و... است. یکی از شگردهای نویسنده، ‌برگشت از امر شگفت به عادی و برعکس است. نویسنده باید حوادث عادی و جزئیات توصیفی را با عناصر خیالی و رؤیایی در هم آمیزد و چون مخاطبش در اکثر موارد، ‌مردم عوام هستند، ‌باید با تخیّل و تصویرسازی قوی، ‌حکایتش را بیان کند که باورپذیر باشد.

7-5. نوعی فانتزی الهام گرفته از مایه­های اسطوره­ای بر رئالیسم جادویی حاکم است

اساس داستان‌های جادویی بر اسطوره­هاست. لذا داستان‌های رئالیسم جادویی پر از توصیفات سوررئالیستی است. زمانی که «رئالیسم اولیه تمام دست‌مایه‌های رمانتیسم همچون ماوراءالطبیعه، ‌فانتزی، ‌رؤیا، ‌خیال، ‌افسانه، ‌اسطوره یا فولکور، ‌جهان فرشتگان، ‌جادو و اشباح را از قلمرو خود دور کرد.» (سیدحسینی، ‌1384) شاید گمان نمی­کرد که بعدها از میان تمام گرایش­های رئالیستی، ‌گونه­ای از رئالیسم سر برآورد که تمام آن چیزی را که رئالیسم اولیه دور ریخته بود، ‌به رسمیت بشناسد. «رئالیسم جادویی یعنی نشاندن آنتی تزهای رئالیسم به‌جای تزها و تکرار متعدد این معادله.» (داراب، ‌1393) چنانکه نویسندگان بزرگ رئالیسم جادویی گفته­اند، ‌بین سبک رئالیسم جادویی با باورهای عمومی، ‌افسانه­ها و اسطوره­ها، ‌متون عرفان شرقی و به‌ویژه متون روایی- داستانی اهل تصوّف، ‌نسبتی وجود دارد. در حکایت 18 از کتاب مجالس آمده است: «ذوالنون مصری را «ذوالنون» ازآن‌جهت می­گویند که نوبتی او با بازرگانان درجایی نشسته بود. ناگاه یک‌دانه مروارید از میان ایشان ضایع شد او را بگرفتند و بردند تا در نیل اندازند. چون او را برطرف نیل بردند؛ گفت: خداوندا، ‌تو می­دانی که این مروارید من نبرده­ام. ناگاه از آن میانه چند ماهی پیدا شدند؛ هریکی دُرّی در دهان او. یک دُرّ از دهان ماهی به درآورد و بدیشان داد. ایشان بدانستند که این کار او نبوده است. رفتند و در پای او افتادند. پس چو ماهی در امر او بود او را «ذوالنون» گفتند.» (مجالس، حکایت 18) افتادن مروارید گران‌بها در دریای بیکران و پیدا شدنش دردهان ماهی از اسطوره‌های مهم در کتب مختلف صوفیان است که ازنظر عتیقی نیز دور نمانده است. در حکایت فوق، ‌تمام ماهی‌ها جهت اثبات بی‌گناهی «ذوالنون مصری» با یک مروارید، ‌از دریا خارج شدند. اگر این اسطوره عنصری از رئالیسم جادویی نیست، ‌پس چه می‌تواند باشد؟ درجایی دیگر از این کتاب، ‌حکایتی دیگر با ریشه­های اسطوره به چشم می­خورد. «پیرزنی بود که چند عیالکان خرد داشت. پیش موسی رفت و گفت: ای موسی، ‌مرا آرزوی آن می­کند که روی تو ببینم. موسی نقاب بگشاد. پیرزن چو در روی موسی نگاه کرد، ‌نابینا شد. گفت: ای موسی، ‌من عیالکان خرد دارم، ‌قرة العینیانِ کودک دارم. از حضرت عزّت درخواه تا باز چشمم بینا شود. موسی از حضرت عزّت درخواست، ‌چشمش بینا شد. باز گفت: ای موسی، ‌مرا آرزوی آن می‌کند که باز روی تو ببینم. باز نقاب از روی بگشاد. باز چو در روی او نگریست، ‌نابینا شد. باز گفت: ای موسی، ‌از حضرت [عزّت] درخواه تا چشم من باز دهد. باز چشمش بینا گشت. تا هفده نوبت نابینا می‌شد و باز به دعای موسی چشم او بینا می‌گشت. از حضرت عزّت خطاب آمد که: ای موسی، ‌ترا ازین عجوزه شرم نیست که هفده بار چشم او نابینا شد، ‌باز آرزوی آن کند که روی تو بیند و نور ما مشاهده کند؟ تو یک‌بار تحمل نتوانستی کردن و فریاد برآوردی که اِنّی تُبتُ اِلَیک.» (مجالس، حکایت 60)

7-6. رمز و نماد

سبک رئالیسم جادویی دربردارندة رموز و نمادهای بسیاری است. به کار بردن نمادها در مجالس، ‌این کتاب را به سبک رئالیسم جادویی نزدیک ساخته است. «عنصر قالب "Dominant" در شعر عرفانی فارسی، ‌نمادین بودن آن است. تقریباً همة مصادیق و مفاهیم عرفانی به‌گونه‌ای است که زبان سمبلیک می­طلبد. هرچه غلظت عرفانی بودن یک ایدة عرفانی بیشتر باشد جنبة سمبلیک آن بیشتر است.» (فتوحی و دیگران، ‌1385) در حکایتی از مجالس، ‌رمز و نماد همراه با تمثیل به چشم می­خورد: «مورچه هرچند چون کشیشان زنّار بسته است، ‌چون بخیلانِ حریص دانه می‌برد، ‌چون صوفیان زَلّه­بند است، ‌اما تو بدین حقارتش منگر؛ تو بدان نگر که سلیمان را از برای او بر خاک می‌نشانیم تا با او سخن گوید. عنکبوتِ هرزه­گردِ معلّق­زنِ بازی­گرِ ریسمان­باز، ‌آن بنّایی که ریسمان زدن و خانه ساختنش به هم باشد، ‌آن صوفیی که خانه در کنج سازد اما به بادی خانه‌اش خراب کنند، ‌پیوسته طیّاراتِ مگس را قدید کند... . (مجالس، حکایت 14) در این حکایت، ‌نوع روایت عتیقی تبریزی، ‌بسیار تأثیرگذار است چراکه در قالب تمثیل و نماد، ‌به بیان نکته‌های آموزنده­ای که مد نظرش بوده است، ‌پرداخته است. از مورچه، ‌مگس، ‌عنکبوت، ‌جهت تصویر سازی و مؤثر شدن، ‌سخنش استفاده کرده است. «گاهی این نشانه­ها خواننده را به مکاشفه­ رهنمون می­شوند و چنان او را به­ وجد می­آورند که تردیدش را در مواجه­ با پدیده­های جادویی بسیار اندک می­کند و درنهایت به باورپذیری رئالیسم جادویی رمان منجر می‌شود. افلاطون زیبایی را در چیزی می­دید که به انسان حظِ بصر می­بخشد.» (علایی، ‌1392)

7-7. سکوت اختیاری؛ "Authorial Reticenee"

قهرمان داستان یا نویسنده در مورد حوادث اظهارنظر نمی­کند. (شمیسا، ‌1390) در داستان‌های رئالیسم جادویی، ‌عناصر جادویی وارد داستان می­شوند، ‌نقش خود را ایفا می‌کنند و از داستان خارج می­شوند و هیچ‌گونه تضادی با قسمت واقعی داستان ندارند، ‌هیچ‌گاه علیه هم نیستند، ‌بلکه در کنار هم‌داستان را شکل می­دهند. «حضور یک راوی بی‌غرض و بی­طرف که حال و هوای کاملاً متعادلی را در تمام داستان نشر می­دهد، ‌یکی دیگر از مشخصات ذاتی رئالیسم جادویی است.» (نیکوبخت و دیگران، ‌1384) «سکوت اختیاری در داستان‌هایی که به شیوۀ رئالیسم جادویی نوشته شده­اند، ‌باورپذیری داستان را برای مخاطب بیشتر می‌کند، ‌خوانندۀ داستان با راوی همراه می­شود و سخنان وی را باور می‌کند، ‌هرچند می­داند در واقعیت این سخنان غیرطبیعی و غیرقابل باور است.» (دانشگر، ‌1397) بارها در کتاب مجالس، ‌با این سکوت اختیاری برخورد می‌کنیم. در حکایت 66 به دنبال مناظره­ای که بین مالک دینار و مجوسی، ‌انجام می­شود، ‌مالک دینار از مجوسی می­خواهد که هر دو دست بر آتش نهند تا ببینند که آتش، ‌دست کدام‌یک از آن دو را خواهد سوزاند اما در کمال ناباروری دست هیچ‌کدام نمی­سوزد. مالک دنیا خطاب به خدا می­گوید: چرا دست مجوسی نسوخت؟ هاتفی آواز می­دهد: چون دست او با دست تو در آتش قرار گرفت به برکت دست تو، ‌دست او را نسوزاندیم. در این روایت عتیقی بدون اظهارنظر فقط به‌عنوان راوی، ‌به بیان حکایت پرداخته است؛ شیوه­ای که تقریباً در 67 حکایت کتاب وی به چشم می­خورد.

بحث و نتیجه­گیری

متون عرفانی و به‌طور مشخص، ‌کتاب «مجالس» در اساس، ‌قالبی روایی و خیالی دارد که رویدادهای شگفت‌انگیز و خارق عادت را در بستری واقع‌گرایانه، ‌ارائه می­دهد. تخیّل که یکی از مؤلفه­های اساسی رئالیسم جادویی است؛ باعث گُسست علّی و معلولی در حکایات و روایات می­شود. این شیوه در عرفان، ‌بسیارشبیه گونۀ روایی موجود در متون رئالیسم جادویی است. بین رئالیسم جادویی با اسطوره­ها، ‌قصّه­های بومی، ‌باورهای مردمی و کرامات متون عرفانی، ‌شباهتی وجود دارد؛ به همین دلیل رگه­هایی از رئالیسم جادویی در متون عرفانی ادب فارسی و به‌ویژه «مجالس» عرفانی یافت می­شود. در حکایات «مجالس» عتیقی تبریزی عناصر واقعی و خیالی به‌گونه‌ای به هم آمیخته­اند که تشخیص هر یک از دیگری ممکن نیست. در حکایت­هایی که عتیقی تبریزی برای نیل به مقاصد تربیتی خود از آن‌ها استفاده کرده است شکستن مرز واقعیت و فراواقعیت و اتّحاد این دو و کنش­های کرامت آمیز و رفتارهای شگفت‌انگیز به‌وفور به چشم می­خورد. عتیقی تبریزی همچنین از نمادها و اسطوره‌های مهم که یکی از عناصر و مؤلفه‌های رئالیسم جادویی، ‌هستند؛ دربرخی از حکایاتش، ‌به‌خوبی استفاده کرده است. مهم‌ترین دلیل قرابت متون عرفانی‌ با دنیای خیال‌انگیز رئالیسم جادویی و در حقیقت مهم‌ترین موتیفی که مؤّلفۀ مشترک متون عرفانی با داستان‌های رئالیسم جادویی را شکل می‌دهد، ‌کراماتی است که ازصوفیان سرمی‌زند. این کرامات محیّرالعقول، ‌خواننده را به دنیای فراواقعیی می‌برد که از دل واقعیت بیرون کشیده شده است. آنچه مسلّم است؛ این است که از این جهت می­توان نتیجه گرفت حکایت­های «مجالس» در ساختار و مبانی دقیقاً مطابق­­­­ شیوه رئالیسم­جادویی می­باشند. شیوه­ای که در این نوشتار مفصّلاً در مورد آن صحبت شد.

تعارض منافع

تعارض منافع ندارم.