بازشناسی مفهوم «نطق» در مثنوی مولانا با تکیه بر نظریات زبان‌شناسی معاصر

نوع مقاله: مقاله پژوهشی

نویسنده

استاد زبان و ادبیات فارسی دانشگاه تهران، تهران، ایران

چکیده

در این مقاله، ابتدا به تعریف فکر از منظر علمای قدیم علم منطق، حکمت و عرفان پرداخته شده، آنگاه از لابه‌لای ابیات مثنوی و فیه‌مافیه به تعریف اندیشه از دریچة نگاه مولانا اشاره شده‌است. امروزه نظریات زبان‌شناسی و رابطة زبان و تفکر با مبانی نظریات مولانا در این زمینه تطبیق یافته‌است و موضوعات و موارد مختلف آن طبقه‌بندی و تشریح شده‌است؛ موضوعاتی از قبیل: تعریف انسان در رابطه با نیروی ناطقه، تفکر در آفریده‌های خداوند، بروز اندیشه از راه سخن، تقسیم‌بندی سخن به برونی و درونی، زبان درونی یا اندیشه‌های بازداری شده، علل عدم ظهور اندیشه به ‌صورت کامل، همدلی و همزبانی، اولیاء‌الله و دامنة اندیشه‌های آن‌ها، زبان اسرار، ظهور اندیشه با ابزارهایی غیر از زبان، راه‌های بسط اندیشه، بحر و مرزهای اندیشه و... تعریف، و مصداق‌های متعددی از شش دفتر مثنوی به همراه دیدگاه‌های علوم مربوط روز جمع‌آوری و طبقه‌بندی شده‌است.

کلیدواژه‌ها


عنوان مقاله [English]

Recognition of the Concept of "Speech" in Rumi's Masnavi, Relying on Contemporary Linguistics

نویسنده [English]

  • Ali Mohammad Moazzeni
Professor of Persian Language and Literature, University of Tehran, Tehran, Iran;
چکیده [English]

In this paper, we first discuss the definition of thought from the perspective of the old scholars of the science of logic, wisdom and mysticism. Then, from Masnavi's verses and Fih Ma Fih, we refer to the definition of thought from the point of view of Rumi. Today, theories of linguistics and the relationship between language and thought are based on the principles of Rumi's ideas in this field and its various topics are categorized and described; topics like: The definition of man in relation to the power of speech, Thinking in the creatures of God, the expression of thought through the speech, the division of speech into external and internal, Intrinsic language or inhibited thoughts, the reason for the lack of complete appearance of thought, empathy and being a simultaneous, Men of God and the scope of their thoughts, the language of secrets, the emergence of thought with non-language tools, ways of thought spreading, the sea and the boundaries of thought and... Several definitions and examples from six books of Masnavi, along with the related and contemporary sciences, have been collected and classified.

کلیدواژه‌ها [English]

  • Speech
  • Linguistics
  • Masnavi
  • Rumi
  • wisdom
  • Audiences

حاج ملاّ هادی سبزواری علم منطق را در منظومة خود چنین تعریف کرده‌است:

«والفکرُ حرکةٌ إلی المبادی

 

و مِن المبادی إلی المرادی

یعنی: فکر عبارت است از حرکت ذهن از مطالب به مبادی و از مبادی به همان مراد و مطلوب.

سخن در این است که مراد از "فکر" چیست و به عبارت دیگر، فکر یعنی چه؟! گفته می‌شود فکر سه معنا دارد:

«1ـ فکر در مقابل تخیل، و آن عبارت است از حرکت نَفْس در معقولات به خلاف تخیل که عبارت است از حرکت نَفْس در محسوسات.

2ـ فکر در مقابل حدس، و آن عبارت است از حرکت ذهن از مطالب به سوی مبادی و مقدمات، به خلاف حدس که عبارت است از حرکت ذهن از مبادی به مطالب دفعةً.

3ـ فکر در منطق و آن عبارت است از حرکت به سوی مبادی و حرکت از مبادی به سوی مطالب.

در واقع، برای دریافتن شیء مجهول باید دو حرکت ذهنی انجام گیرد تا بتوان مجهول مطلوب را معلوم نمود. اول، حرکت ذهن از مجهولِ مطلوب به مقدمات معلومی که در ذهن هست. دوم، بعد از تحقیق و جستجو، ذهن حرکت می‌کند به مجهول مطلوب و با لحاظ مبادی آن را معلوم می‌سازد. این فکر عبارت است از دو حرکت ذهنی: 1ـ حرکت إلی المبادی. 2ـ و مِن مبادی إلی المراد» (زارعی سبزواری، 1373: 19ـ20 و تهانوی، 1862م.، ج 2: 1120ـ1121).

1. تعریف فکر از منظر حکما

حکما فکر را نیروی قدسیه‌ای می‌دانند که اگر کسی بدان دست یابد، به درجة حکیم الهی و پیامبری نائل می‌شود. این درجه نیز از نظر کیفیت و کمیّت متفاوت است و به علم ضروری و نظری تقسیم می‌شود (ر.ک؛ تهانوی، 1862م.، ج 2: 1122).

2. نظر عرفا دربارة فکر

عرفا فکر و اندیشه را محل هبوط و نزول فرشتگان به استثنای چهار فرشتة مقرب (جبرائیل، اسرافیل، میکائیل و عزرائیل) می‌دانند که مختص پیامبر اکرم(ص) و انبیاء می‌شود. عرفا فکر را کلیدی برای ورود به عالم غیب می‌دانند که حقیقت آن عالم را تنها خداوند می‌داند و این فکر به دو نوع منقسم است: 1ـ فکر حقّی. 2ـ فکر خلقی. فکر حقی، عبارت است از حقایق اسماء و صفات الهی. فکر خلقی، عبارت است از شناخت عناصر مرکّب و جوهر فرد که این نوع شناخت، انسان را به خداوند و شناخت او راهنمایی می‌کند. این همان اندیشه‌ای است که برخی آن را به تفکر در خلق تعبیر می‌کنند. انسان از این طریق به درجه‌ای از تفکر می‌رسد که به‌ صورتی روحانی دست می‌یابد که از آن دریچه به عالم محسوس و خلق می‌نگرد و بدین شیوه، به امور نهانی و پوشیدگی‌های عالم غیب (ملکوت) دست می‌یابد و با فرشتگان گفتگو می‌کند و از نردبان این تفکر عروج می‌کند و این عروج دو سوی دارد:

1ـ صراط مستقیم که انسان را به درجه‌ای عظیم می‌رساند و از آن به نقطة تجلّی نیز تعبیر می‌شود. این مفهوم در قرآن کریم در آیة Pفِی کِتَابٍ مَّکْنُونٍ * لَّا یَمَسُّهُ إِلَّا الْمُطَهَّرُونَO (الواقعه/ 78ـ79) آمده‌است. در این مسیر، انسان به مقامی دست می‌یابد که مصداق آن نیل و رسیدن به عالم امر است که در آیة Pإِنَّمَا أَمْرُهُ إِذَا أَرَادَ شَیْئًا أَنْ یَقُولَ لَهُ کُنْ فَیَکُونُO (یس/ 82)، نردبان این معراج، پیروی از علوم شریعت و حقیقت است.

2ـ صراط شیطان و آن، رسیدن به سحری است که از قوّة خیال به دست می‌آید و به واسطة آن، حجاب‌های باطل به ‌صورت حق جلوه می‌کنند و نردبان این قلمرو، صراط شیطان است که کمال آن به خزی و خواری منتهی می‌شود. این مرحله به سرابی تشبیه می‌شود که آیة Pکَسَرَابٍ بِقِیعَةٍ یَحْسَبُهُ الظَّمْآنُ مَاءً حَتَّى إِذَا جَاءَهُ لَمْ یَجِدْهُ شَیْئًاO (النور/ 39) تعبیری از آن است. در این مرحله، نور به نار و «قرار» به «بوار» تبدیل می‌شود. در این مرحله، اگر خداوند انسان را از این کژراهه نجات دهد، به گروه اول که صراط مستقیم بود، هدایت می‌شوند، وگرنه در این مسیر با خزی و خواری به شقاوت می‌افتند (ر.ک؛ تهانوی، 1862م.، ج 2: 1122ـ1123). از اینجاست که خداوند در آغاز آفرینش، این نور را در نهاد برخی قرار می‌دهد که در پرتو آن به جهان آفرینش معرفت پیدا کنند و اندیشة آن‌ها الهی شود؛ چنان‌که خداوند نور محمدی(ص) را از نور اسم «هادی» و «رشید» آفرید و به دو نام «مبدأ» و «معید» بر او تجلّی کرد، آنگاه به نگاه اسم «باعث» و «شهید» بدو نگریست و در نتیجه، اسرار اسمای حسنای پروردگار در او جمع شد و در این جهان، در لباس «صفات علیای خداوند» ظاهر گردید. سپس از فکر محمد(ص) ارواح فرشتگان، آسمان و زمین را آفرید تا حافظ آن‌ها باشند و بدین سبب، تا جهان باقی است، به واسطة آن‌ها برقرارند و چون اجل این فرشتگان فرارسد، خداوند جان آن‌ها را به عالم ملکوت منتقل می‌کند و به دنبال آن، قیامت برپا می‌شود (ر.ک؛ همان: 1123). تهانوی در تعریف فکر می‌گوید:

«در اصطلاح سالکان، رفتن سالک است به مسیر کشفی از کثرات و تعینات که به حقیقت باطل‌اَند؛ یعنی عدم‌اَند به سوی حق؛ یعنی به جانب وحدت و وجود مطلق که حق حقیقی است و این رفتن، عبارت از وصول سالک است به مقام فنای فی الله و محو و متلاشی گشتن ذات کائنات در اشعة نور وحدت ذات: انتهی کالقطرة فی الیم» (همان).

با توجه ‌به تعبیر عرفانی اندیشه، مولوی در مثنوی بارها و به ‌صورت‌های گوناگون به این مسئله اشاره کرده‌است و چگونگی ظهور و بروز اندیشه و کتمان آن را بیان داشته‌است. مولوی در بیت معروف زیر:

«ای برادر تو همان اندیشه‌ای

 

مابقی تو استخوان و ریشه‌ای»
              (مولوی، بی‌تا، د2: ب 277).

وجود حقیقی انسان را به اندیشه تعبیر می‌کند و جسم را جز استخوان و ریشه نمی‌داند. البته با توجه ‌به فضای کلّی مثنوی و سایر آثار مولوی چنین استنباط می‌شود که او یکجا و به طور کلّی، جسم را کنار نمی‌گذارد؛ زیرا همین اندیشه و روح است که با تعلّق به جسم می‌تواند نشو و نما کند و با تعاملی که با دنیای خارج دارد، پرورده شود و به کمال برسد. ترقی جماد به نبات، حیوان و انسان که به ‌صورت‌های گوناگون در مثنوی آمده‌، تأیید این مطلب است که مراتب نَفْس را از نامیه تا ناطقه شامل می‌شود. در فیه‌مافیه آمده‌است که کسی معنی این بیت را (ای برادر تو همان اندیشه‌ای...) از مولوی پرسیده و او پاسخ داده‌ که منظور از اندیشه، به معنای اخصّ است که به «نطق» معروف است، نه اندیشه به معنای عام و مصطلح:

«فرمودند که تو به این معنی نظر کن که همان اندیشه، اشارت به آن اندیشة مخصوص است و آن را به اندیشه عبارت کردیم جهت توسّع. اما فی‌الحقیقة، آن اندیشه نیست و اگر هست، این چنین اندیشه نیست که مردم فهم کرده‌اند. ما را غرض این معنی بود از لفظ اندیشه و اگر کسی این معنی را خواهد که نازل‌تر تأویل کند جهت فهم عوام، بگوید: "الإنسان حیوانٌ ناطق" و نطق اندیشه باشد؛ خواهی مُضمَر، خواهی مظهر، و غیر آن، حیوان باشد. پس درست آمد که انسان عبارت از اندیشه است. باقی استخوان و ریشه است. کلام همچون آفتاب است. همة آدمیان گرم و زنده ازویند و دائماً آفتاب هست و موجود است و حاضر است و همه ازو دائماً گرم‌اَند اِلاّ آفتاب در نظر نمی‌آید و نمی‌دانند که ازو زنده‌اند و گرم‌اَند. اما چون به واسطة لفظی و عبارتی، خواهی شُکر، خواهی شکایت، خواهی خیر، خواهی شر گفته آید، آفتاب در نظر آید. همچون که آفتاب فلکی که دائماً تابان است، اما در نظر نمی‌آید شعاعش تا بر دیواری نتابد؛ همچنانکِ تا واسطة حرف و صوت نباشد، شعاعِ آفتابِ سخن پیدا نشود. اگرچه دائماً هست؛ زیراکه آفتاب لطیف است و هو اللّطیف، کثافتی می‌باید تا به واسطة آن کثافت در نظر آید و ظاهر شود» (مولوی، 1330: 196).

زرین‌کوب دربارة اندیشه می‌گوید:

«مولانا آنجا که انسان را عبارت از "اندیشه" می‌خواند، البته ناظر به لطیفة انسانی اوست که نَفْس ناطقة او و از عالم امر است. به مابقی که جز استخوان و ریشه‌ای نیست و به عالم جماد و جسم طبیعی و عالم خَلق متعلق است، نظر ندارد. اما وقتی که از مراتب سِیر او از اقلیم جماد تا قلمرو حیات انسانی سخن می‌گوید، غیر از اشارت به ظهور شعور و آگهی در وی که خود مراتب نَفْس را از "نامیه" تا "ناطقه" شامل می‌شود، به همان استخوان و ریشه‌ای هم که در طی این سِیر تدریجاً نقص و خشونت جسم جمادی در آن به لطف و کمال جسم انسانی تبدیل و تعدیل می‌یابد، نظر دارد» (زرین‌کوب، 1364: 548).

در بیان بیت مذکور اشاره می‌کند که منظور مولوی از اندیشه، شامل تمام جریان جهات انسانی است. حقیقت انسان در نشئة حاضر هم عبارت از اندیشة اوست و اینکه مولانا به سبب دفع هر شبهه‌ای در این باب خاطرنشان می‌کند که مابقی هرچه هست در وجود وی، جز استخوان و ریشه‌ای نیست، نشان می‌دهد که این اندیشه در نزد وی تمام جریان حیات انسانی را در بر دارد. از حیات حیوانی که استخوان و ریشه‌اش با آن مربوط است تا حیات انسانی که آنچه وی آن را از حیوان و مَلَک ممتاز می‌کند، بدان تعلق دارد (ر.ک؛ همان: 611). جملة معروف دکارت نیز مبنی بر اینکه «می‌اندیشم، پس هستم»، بی‌ارتباط با مفهوم سخن مولانا دربارة وجود انسان نیست که به اندیشه یا نَفْس ناطقه تعبیر شده‌است (ر.ک؛ فروغی، 1367، ج 1: 244).

منظور از تفکر، تفکر در کائنات و آلاء الله است که در شریعت، این نوع تفکر ستوده شده‌است و از سوی دیگر، از تفکر در ذات خداوند که انسان را به جایی نمی‌رساند، نهی گردیده‌است؛ زیرا ممکن‌الوجود که محدود است، قادر نیست واجب‌الوجود نامحدود و لامکانی را دریابد؛ چنان که مولانا گوید:

«پشّه کی داند که این باغ از کی است
کرم کاندر چوب زاید سُست‌حال
وَر بداند کرم از ماهیتش
عقل خود را می‌نماید رنگ‌ها
از مَلَک بالاست چه جای پری

 

کو بهاران زاد و مرگش در دی است
کی بداند چوب را وقت نهال
عقل باشد، کرم باشد صورتش
چون پری دورست از آن فرسنگ‌ها
تو مگس‌پرّی به پَستی می‌پری»
      (مولوی، بی‌تا، د 2: بب 2319ـ2323).

حدیث «کُلُّ مَا مَیِّزتُمُوهُ بِأَوهَامَکُمْ فِی أَدَقِّ مَعَانِیهِ مَخْلُوقٌ مَصْنُوعٌ مِثْلُکُمْ مَرْدُودٌ إِلَیْکُمْ» (فروزانفر، 1361: 142)، مؤید این مطلب است که تفکر در ذات پروردگار برای بشر امکان‌پذیر نیست و به فرض محال هم اگر چنین اتفاقی بیفتد، چنین خدایی مخلوق ذهن بشر و تصوّرات گوناگون اوست. حال که معلوم شد، حقیقت انسان اندیشه‌ای است که در تعامل با بدن و حاصل تأثیر و تأثر آن دو، تجربیاتی است که از جهان به دست می‌آورد، بر اساس این محاسبه، درجات اندیشه‌ها که از پایین‌ترین تا بالاترین مرز شناخت‌ها و اندیشه‌ها را شامل می‌شود، بسیار متفاوت است. لذا یکی از راه‌های شناخت اندیشه که عبارت از انسان است، سخن اوست.

3. بروز اندیشه

3ـ1. سخن

بنا بر تعریف‌هایی که از اندیشه شد و یکی از آن‌ها، جملة «الإنسانُ حیوانٌ ناطق» بود؛ یعنی انسان حیوانی است دارای نَفْس ناطقه (گویا). ممکن است کسی از نیروی تکلّم محروم باشد و قادر به سخن گفتن نباشد، با وجود این، او نیز در این تعریف می‌گنجد، چون در حوزة نَفْس ناطقه و اندیشه قرار دارد و بیان و سخن ظهور و بروز همان قوّة ناطقه (فکر) است. از این رو، ظهور اندیشه را باید در سخن جستجو کرد؛ به عبارت دیگر، فکر و اندیشه برانگیزانندة سخن است. یکی از نظریات زبان‌شناسی در این زمینه چنین است:

«بدیهی است که نقطة عزیمت، فکر است که اولین تأثیر و نخستین تحریک را وارد می‌کند. فکر آفرینندة لغت است و طبق تعریف، لغت مجموعة نشانه‌های عمده‌ای است که برای یک فکر، مقرر گردیده باشد... . پس فکر منطقاً مقدم بر لغت است. همچنین، باید دانست که کلمة فکر کسی را که سخن می‌گوید، برنمی‌انگیزد، بلکه برعکس، فکر است که تعبیر خود را القا می‌کند و به ‌صورت کلمه درمی‌آورد» (ناتل خانلری، 1382: 19).

هومبلت در این زمینه گفته‌است:

«ما انسانیم، نه بدان سبب که زبان داریم، بلکه از آن رو که خود زبانیم» (ویگوتسکی، 1365: 4). با توجه‌ به تحقیقاتی که روان‌شناسان دربارة ارتباط زبان و اندیشه انجام داده‌اند، در دوران کودکی یا پیش‌عقلانی ممکن است کلمات و تعابیری از کودک به ظهور برسد که متکی به دریافت‌های عقلی و خردمندانه نباشد و به حسب غریزه‌های طبیعی، توانایی‌ها و استعدادهای افراد تا زمان عقلانی شدن کلمات ادامه یابد. در این مرحله، ممکن است گفتار رشد پیدا کند، اما تفکر رشد کافی را برای تطابق با الفاظ نیافته باشد:

«ریشه‌های پیش‌عقلانی گفتار در رشد کودک از مدت‌ها پیش شناخته شده بود. آواهای بی‌معنی کودک، گریه و یا حتّی نخستین کلمات او، به‌روشنی تمام نمایانگر مراحلی از رشد گفتار هستند که هیچ ارتباطی با رشد تفکر ندارند» (همان: 78).

اشترن در نظریة خود، برای گفتار سه ریشه را از هم تمیز می‌دهد: تماس بیانی، اجتماعی و قصدمندانه. از این سه، دو ریشة نخست، زیرساخت فرایندهای گفتار مشهود در جانوران را نیز تشکیل می‌دهند، اما ریشة سومی مخصوص آدمی است... او می‌گوید:

«انسان در مرحلة معینی از رشد روانی این توانایی را پیدا می‌کند که وقتی آوایی را بر زبان می‌آورد، منظوری داشته باشد و به چیزی عینی اشاره کند، از آنجا که چنین اعمال "قصدمندانه‌ای" در اصل همان کنش‌های اندیشه هستند، پس ظهور آن‌ها بر عقلانی شدن و عینیت یافتن گفتار دلالت می‌کند» (همان: 59).

بنابراین، رشد و تکامل مفاهیم علمی در کودک بدون رشد عقلی با ممارست امکان‌پذیر نیست و به‌تدریج که رشد و تکامل یافت، معانی واژگان از سطح ابتدایی تا سطوح مختلف و بالاتر برای او ممکن می‌شود:

«مفهوم یک کنش پیچیده و اصیل، فکری است که یادگیری آن از راه ممارست امکان‌پذیر نمی‌شود و موقعی آموخته می‌گردد که رشد ذهنی کودک به حد لازم رسیده باشد. هر مفهوم، تجسّم خود را در کلمه، در هر مقطع سنّی نمودار یک عمل تعمیم است. اما معانی کلمات فرامی‌بالند. وقتی کلمه‌ای تازه به وسیلة کودک فراگرفته می‌شود، رشد ابتدایی خود را آغاز می‌کند. کلمه در آغاز، تعمیمی است در پایین‌ترین سطح، لیکن همراه با رشد عقلانی کودک، تعمیم‌هایی در سطح هرچه بالا‌تر جای آن را می‌گیرد؛ فرایندی که عاقبت به شکل‌گیری مفاهیم راستین می‌انجامد. رشد مفاهیم یا معنی کلمات مستلزم رشد بسیاری از کارکردهای عقلانی از جمله توجه سنجیده، حافظة منطقی، انتزاع و توانایی در مقایسه و تفکیک است. کودک نمی‌تواند به صرف یادگیری اولیه بر این فرایندهای پیچیدة روانی احاطه پیدا کند» (همان: 122).

سوسور معتقد بود که در نظام زبان، هویّت و «ارزش» یک نشانة زبانی در گرو رابطة آن با دیگر نشانه‌های زبانی است؛ رابطه‌ای که منحصراً افتراقی، و مبتنی بر تقابل‌های دوگانه است (ر.ک؛ دوسوسور، 1382: 165ـ168). زبان‌شناسی با وجود دستاوردهای ارزندة سوسور، همچنان در تبیین نظام نحوی زبان، دچار ضعف است (ر.ک؛ کالر، 1386: 95). چامسکی با جایگزین کردن مفاهیم «توانش/ کنش» به جای «زبان/ گفتار»، توجه خود را به نظام نحوی زبان معطوف کرد. به نظر او، توانایی درک گفته‌ها و تولید علایمی با تعابیر معنایی هدفمند، و به عبارت دیگر، تسلط بر زبان، مبتنی بر درونی کردن نظام قواعدی است که شکل آوایی جمله و محتوای معنایی و درونی آن را تعیین می‌کند و این چیزی است که چامسکی آن را «توانش زبانی»، و کاربرد بیرونی و واقعی این توانایی درونی‌شده را «کنش زبانی» نامیده‌است (ر.ک؛ چامسکی، 1392: 163). چامسکی از جنبة زیست‌شناختی توانش زبانی با عنوان «عضو ذهنی» یاد می‌کند که به‌ صورت ژنتیکی تعیین می‌شود و با فرایندهای مغزی مرتبط است (ر.ک؛ زاهدی، 1385: 22). به نظر او، اگر تجربة مناسبی از ارتباط و یادگیری وجود داشته باشد، استعداد زبانی از حالت آغازین خارج شده، به حالت یکنواخت و ثابت می‌رسد و آنگاه دستخوش تغییرات دیگری چون یادگیری واژگان جدید می‌شود (ر.ک؛ چامسکی،1380: 50). کودک در ارتباط با دیگران، شنیدن آواها و دیدن حرکات دهان و لب اطرافیان در هنگام تلفظ واژگان و نیز با دیدن حرکات و رفتارهای آن‌ها که جنبة کنشی آواها و الفاظ اداشده از سوی آن‌هاست، به‌تدریج توانش زبانی‌ آن شکل خاصی به خود می‌گیرد و وارد مرحلة کنش زبانی می‌شود. در این مرحله، کودک می‌تواند واژگان و بعدها جملات، و در مرحله‌ای پیشرفته‌تر، کلام را به زبان آورد. فرایند انتقال از توانش به کنش در تمام مراحل زندگی انسان همواره برقرار است؛ یعنی انسان بر مبنای توانش و دانش درونی‌شده‌اش از زبان، در شرایط مختلف ـ تحت آموزش یا تجربه ـ می‌تواند به قابلیت‌ها و کارکردهای دیگری از زبان دست یابد.

مطالعات چامسکی نشان داد که دانشی درونی دربارة زبان در انسان وجود دارد. صرف نظر از ریشة این دانش درونی و جنبة زیستی یا روان‌شناختی آن، وجود این دانش نشان می‌دهد که استعداد زبانی یکی از ویژگی‌های عام در میان انسان‌هاست. بر این اساس، او با ایجاد تغییراتی در رویکرد خود، اصطلاحات زبان درونی و زبانی برونی را جایگزین توانش زبانی و کنش زبانی کرد. به نظر چامسکی، تجربه در شکل‌گیری دانش زبانی انسان (= زبان درونی) به جای نقش مولّد، نقش محرک دارد. از طریق تجربه، دانش عام زبانی (= دستور همگانی) از حالت بالقوّه خارج می‌شود و دانش زبانی فرد از زبان خود شکل می‌گیرد (ر.ک؛ زاهدی، 1385: 22). بر اساس مطالعاتی دربارة گفتار که متکی به اندیشه است، گفتار را به دو نوع گفتار برونی و درونی تقسیم کرده‌اند.

3ـ1ـ1. گفتار بیرونی

آن سلسله از مفاهیمی است که می‌توان آن‌ها را از طریق سخن و بیان اظهار و به حسب مخاطبان القا کرد که در این صورت، بستگی به مخاطبان دارد. مولانا در مثنوی توصیه می‌کند برای صحبت با کودکان باید زبان کودکان را به‌کار گرفت؛ زبانی که منطبق با اندیشة آن‌هاست. محدود بودن واژگان کودکان با توجه ‌به رشد عقلانی آن‌ها، گوینده را ملزم می‌کند تا سطح اندیشة خود را به سطح اندیشه و واژگانی کودکان تنزل دهد. مولانا با استشهاد به خبر «کَلِّمُوا النَّاسَ عَلَی قَدْرِ عُقُولِهِمْ لاَ عَلَی قَدْرِ عُقُولِکُمْ حَتَّی لاَ یُکَذِّبُ اللهَ وَ رَسُولَهُ» می‌گوید:

«چونکِ با کودک سر و کارم فتاد
که برو کتّاب تا مرغت خرم

 

هم زبان کودکان باید گشاد
یا مویز و جوز و فستق آورم»
(مولوی، بی‌تا، د 4: بب 2577ـ2578).

«گر دلیلی گفت آن مرد وصال
بهر طفل نو، پدر تی‌تی کند
کم نگردد فضل استاد از علو
از پی تعلیم آن بسته‌دهن
در زبان او بباید آمدن

 

گفت بهر فهم اصحاب جدال
گرچه عقلش هندسة گیتی کند
گر الف چیزی ندارد، گوید او
از زبان خود برون باید شدن
تا بیاموزد زِ تو او علم و فن»
                   (همان، د2: 3314ـ3318).

«طفل ره را فکرت مردان کجاست؟
فکر طفلان دایه باشد یا که شیر
آن مقلد هست چون طفل علیل

 

کو خیال او و کو تحقیق راست
یا مویز و جوز یا گریه و نفیر
گرچه دارد بحث باریک و دلیل»
                  (همان، د 5: 1287ـ1289).

همچنان که عقل و اندیشة کودک رشد می‌کند، زبان و حوزة واژگانی او نیز تحول می‌یابد و به عبارت دیگر، اندیشه‌های نو جایگزین اندیشة پیشین می‌شود و از اقلیمی به اقلیم برتر و وسیع‌تر دست می‌یابد:

«همچو میل کودکان با مادران
همچو میل مفرط هر نومرید
جزو عقل این ازآن عقل کُل است
سایه‌اش فانی شود آخر در او
سایة شاخ دگر ای نیکبخت
باز از حیوان سوی انسانی‌اش
همچنین اقلیم تا اقلیم رفت
عقل‌های اولینش یاد نیست
تا رهد زین عقل پُر حرص و طلب

 

سرّ میل خود نداند در لبان
سوی آن پیر جوان‌بخت مجید
جنبش این سایه زآن شاخ گل است
پس بداند سرّ میل و جستجو
کی بجنبد گر نجنبد این درخت
می‌کشید آن خالقی که دانی‌اش
تا شد اکنون عاقل و دانا و زفت
هم از این عقلش تحول‌کردنی است
صد هزاران عقل بیند بوالعجب»
           (همان، د 4: بب 3641ـ3649).

مولانا لازمة این گفتگو را تجانس می‌داند. اینکه برای گفتگوی با کودکان توصیه می‌کند که زبان و اندیشة مناسب با کودکان را باید به‌کار گرفت و سخن را تا حد آن‌ها به پایین کشید، رمز رسیدن به این مرحلة تجانس و همدلی است:

«جنبش هر کس به سوی جاذب است

 

جذب صادق نی چو جذب کاذب است»
                                       (همان: 1321).

3ـ1ـ2. زبان درونی

گفتار درونی، گفتاری برای خود فرد، و گفتار بیرونی، گفتاری برای دیگران است. به‌راستی مایة تعجب خواهد بود اگر چنین تفاوت بنیادی در کارکرد، در ساختار این دو نوع گفتار تأثیر نگذارد. مرور کردن خاموش کلمه را به‌تنهایی فقط باید پسایندی از ماهیت اختصاصی گفتار درونی دانست. آن را نمی‌توان پیشایند گفتار بیرونی و نه بازآفرینی گفتار درونی در حافظه تلقی کرد. حتّی به یک معنی، عکس گفتار بیرونی است. گفتار بیرونی تبدیل اندیشه به کلمات، تجسم و عینیت یافتن آن است، اما دربارة گفتار درونی، فرایندی عکس آنچه گفته شد، جریان دار؛ یعنی گفتار به اندیشة درونی مبدل می‌شود (ر.ک؛ چامسکی، 1379: 175).

روان‌شناسان، از جمله وات سون، گفتار درونی را با اندیشه که آن را همان گفتار بازداری‌شده و بدون آوا منظور می‌کند، یکی می‌دانند، لیکن روان‌شناسی هنوز نمی‌داند که این تغییر از گفتار بیرونی به گفتار درونی چگونه صورت می‌گیرد و یا در چه سنّی و طی چه فرایندی انجام می‌گیرد و علت چیست؟ (همان:80). روانشناسان بر این عقیده‌اند که اندیشه بازداری شده در شرایطی ممکن است گوشه‌ای از آن به ظهور برسد اما به‌طورکلّی ظهور پیدا نمی‌کند. برای فهم کلمات هم بایستی اندیشه و هم انگیزة گوینده را شناخت برای فهم گفتار شخص، دیگر، فهم کلمات او کافی نیست، باید اندیشة او را فهمید، حتّی فهم اندیشة او نیز کافی نیست، باید انگیزة وی را هم شناخت. تحلیل روان‌شناختی بیان، تا زمانی که این سطح منظور نشده، کامل نیست (ر.ک؛ ویگوتسکی، 1365: 199). از این‌ رو، مولانا در موارد بسیاری از مثنوی کلام خود را قطع می‌کند و دیگر مصلحت نمی‌بیند سخن را ادامه دهد، چون مخاطبانی که سخن وی را برتابند، وجود ندارند. در این صورت، مطابق همان نظریه، این موج اندیشه‌ـ سخن ـ باز به دریای ذهن گوینده برمی‌گردد.

چامسکی اندیشه را همان قدرت نهفتة درونی می‌داند که با کلمات برانگیخته می‌شوند و در واقع، با همین سخن از سترونی به زایایی می‌رسند (ر.ک؛ چامسکی، 1379: 3). از این روست که مولانا در بسیاری از مواضع، سخن خود را ناتمام رها می‌کند و به حکایت و مطلب دیگر می‌پردازد و یکی از علل آن، نبودِ مخاطب مناسب و نازل بودن سطح اندیشة مستمعان است:

«گر بریزی بحر را در کوزه‌ای

 

چند گنجد قسمت یک‌روزه‌ای»
                   (مولوی، بی‌تا، ج1: 20).

در جای دیگر، مولانا سخن را به آب تشبیه می‌کند و مخاطبان را به کشتزارهای مختلف که ظرفیت هر یک در بهره‌گیری از آب متفاوت است. سخن مثل آب در دست میراب (گوینده) و به فرمان اوست که در زمین‌ها و دشت‌ها جاری می‌شود و گیاهان و درختان به اندازة ظرفیت خود از آب بهره‌مند می‌شوند (ر.ک؛ همان، 1330: 108). در مثنوی از این دست ابیات فراوان است که مولانا رشتة سخن را به اقتضای حال و مقام مخاطبان ناتمام رها کرده‌است:

«درنیابد حال پخته هیچ خام

 

پس سخن کوتاه باید والسّلام»
                 (مولوی، بی‌تا، ج1: 18).

«بعد از این باریک خواهد شد سخن
تا نجوشد دیگ‌های خُرد زود

 

کم کن آتش هیزمش افزون مکن
دیگ ادراکات خُرد است و فرود»
                      (همان، ج 6: 82ـ83).

3ـ2. همدلی و همزبانی

در نظر مولانا، ممکن است دو همزبان از نظر زبان بیرونی یکسان، ولی از زبان درونی، یعنی زبان بازداری‌شده متفاوت باشند. از این روست که همین لفظ و سخن، اجنبی جلوه می‌کند، اما جان‌های واصلان و مردان خدا و رسیدگان متحدند و اندیشه‌های آن‌ها همسو و هم‌جهت است. انسان کامل، مثل حضرت سلیمان گاهی به درجه‌ای می‌رسد که حتّی زبان پرندگان و حیوانات را درمی‌یابد و به مصداق آیة مبارکه قرآن مبنی بر Pوَوَرِثَ سُلَیْمَانُ دَاوُودَ وَقَالَ یَا أَیُّهَا النَّاسُ عُلِّمْنَا مَنطِقَ الطَّیْرِ...O (النمل/ 16)، با آن‌ها صحبت می‌کند و سخن آن‌ها را با زبان همدلی درک می‌کند و برعکس ممکن است دو همزبان سخن یکدیگر را درک نکنند و از درون هم بی‌خبر باشند:

«همزبانی خویشی و پیوندی است
ای بسا هندو و ترک همزبان
پس زبان محرمی خود دیگر است
غیر نطق و غیر ایماء و سجل
جمله مرغان هر یکی اسرار خود
با سلیمان یک‌به‌یک وامی‌نمود

 

مرد با نامحرمان چون بندی است
ای بسا دو ترک چون بیگانگان
همدلی از همزبانی بهتر است
صدهزاران ترجمان خیزد زِ دل
از هنر وَز دانش و از کار خود
از برای عرضه خود را می‌ستود»
       (مولوی، بی‌تا، د1: 1195ـ1210).

«اصطلاحاتی است مر ابدال را
گر زِ نام و حرف خواهی بگذری
دفتر صوفی سواد و حرف نیست

 

که نباشد زان خبر غفّال را
پاک کن خود را زِ خود هین یکسری
جز دل اسپید همچون برف نیست»
            (واعظ کاشفی، 1362: 356).

3ـ3. اسرار و رموز

اسرار انسان (زبان بازداری‌شده)، جزئی از اندیشة اوست که در بیشتر مواقع به سکوت منجر می‌شود و یا با زبان رمزی به مرحلة ظهور می‌رسد. مولانا در مثنوی، در خلال حکایت‌ها، زمانی که مطلب، دقیق و باریک می‌شود، مطلب را وامی‌گذارد و آن را به وقت دیگری موکول می‌کند و در بسیاری از مواضع، همچنان ناگفته و به‌ صورت اسرار باقی می‌ماند و این اندیشه‌ها همچنان مکتوم و سترون در دریای اندیشه موج می‌زنند و مجالی برای ظهور نمی‌یابند. حدیث «مَنْ عَرَفَ اللهُ کَلَّ لِسَانُه: هر کس که به درجة معرفت و خداشناسی رسید، زبانش گنگ و ناتوان می‌شود» مؤید این مطلب است:

«لفظ در معنی همیشه نارسان
نطق اسطرلاب باشد در حساب
خاصه چرخی‌کین ‌فلک‌زان پرّه‌ای است

 

زان پیمبر گفت: قَدْ کَلَّ اللِّسَان
چه قدر داند زِ چرخ آفتاب
آفتاب از آفتابش ذرّه‌ای است»
            (مولوی، بی‌تا، ج 2: 299ـ301).

«این مباحث تا بدینجا گفتنی است
وَر بگویی وَر بکوشی صدهزار
تا به دریا سِیر اسب و زین بُوَد
مرکَب چوبین به خشکی ابتر است
این خموشی مرکَب چوبین بُوَد
هر خموشی که ملولت می‌کند
تو همی گویی عجب خامش چراست

 

هرچه آید زین سپس بنهفتنی است
هست بیکار و نگردد آشکار
بعد ازینت مرکَب چوبین بُوَد
خاصه آن دریاییان را رهبر است
بحریان را خامشی تلقین بُوَد
نعره‌های عشق آن سو می‌زند
او همی گوید عجب گوشش کجاست»
                     (همان، د6: 4620ـ4626).

از این روست که مولانا، احیاناً به ‌صورتی رمزآلود و کنایه‌وار سخنش را در لابه‌لای حکایات بیان می‌کند تا مخاطبان آشکارا بدان پی نبرند، چون این صراحت‌گویی، به‌ویژه دربارة شمس تبریزی و حسام‌الدّین چلپی برایش گران تمام شده‌است و به قول خود او، زخم‌های روح‌فرسا خورده‌است. وی عشق بی‌زبان و سکوت را بر زبان بیرونی ترجیح می‌دهد:

«گرچه تفسیر زبان روشنگر است

 

لیک عشق بی‌زبان روشن‌تر است»
                            (همان، د 1: 113).

شرح حال شمس تبریزی را نیز بدین گونه در کلام مستور می‌دارد:

«گفتمش پوشیده خوشتر سرّ یار
خوشتر آن باشد که سرّ دلبران
گفت مکشوف و برهنه و بی‌غلول
پرده بردار و برهنه گو که من
گفتم اَر عریان شود او در عیان
آرزو می‌خواه لیک اندازه خواه

 

خود تو در ضمن حکایت گوش دار
گفته آید در حدیث دیگران
بازگو دفعم مده‌ ای بوالفضول
می‌نخسبم با صنم با پیرهن
نی تو مانی، نی کنارت، نی میان
برنتابد کوه را یک برگ کاه»
                            (همان: 135ـ140).

گاهی مولانا ضمن رعایت سکوت، با زبان درونی و اندیشة خود به گفتگو می‌نشیند و مثل حضرت علی(ع) مصلحت می‌بیند که اسرار خود را با چاه در میان نهد:

«محرم مردیت را کو رستمی؟!
چون بخواهم از سرت آهی کنم
چونکِ اخوان را دل کینه‌ور است

 

تا زِ صد خرمن یکی جو گفتمی!
چون علی سر را فرو چاهی کنم
یوسفم را قعرِ چَه اولی‌تر است»
                 (همان، د6: 2013ـ2015).

همچنین، آن اسراری را که خدا به پیامبران الهام می‌کند، از مواردی است که سرّ آن را عوام خلق درک نمی‌کنند. از جملة این موارد، یکی در حکایت موسی و شبان است که پس از گفتگویی که میان حضرت موسی(ع) و شبان درمی‌گیرد و موسی از ظاهر کلام شبان آشفته می‌شود، خداوند به وی عتاب می‌کند که برای دلجویی از شبان، او را دنبال و از او معذرت خواهی کند. مولانا آن اسراری را که خداوند در آن وقت به موسی الهام کرد، از مواردی قلمداد می‌کند که هر کسی تاب شنیدن و ظرفیت آن را ندارد:

«بعد از آن در سرّ موسی حق نهفت
بر دل موسی سخن‌ها ریختند
چند بیخود گشت و چند آمد به خود
بعد ازین گر شرح گویم، ابلهی است

 

رازهایی کان نمی‌آید به گفت
دیدن و گفتن به هم آمیختند
چند پرید از ازل سوی ابد
زان که شرح این ورای آگهی است»
                (همان، د 2: 1772ـ1775).

3ـ4. زبان‌های خاص (سایة اندیشه‌ها)

«غیر نطق و غیر ایماء و سجلّ

 

صدهزاران ترجمان خیزد زِ دل»
                          (همان، د 1: 1208).

اندیشة انسان ممکن است جز از طریق سخن بیرونی و درونی و کنایه به گونه‌های دیگری نیز ظهور و بروز کند و صورت اندیشه به شیوه‌های دیگری تجلی یابد. مولانا دل را جوهر و سخن را عرض به شمار می‌آورد. آن چنان که جوهر می‌تواند اعراض مختلفی داشته باشد. رابطة اندیشه و دل این چنین است. در بسیاری از جاها، مولانا از لفظ و پنهان‌گویی و مجاز بیزاری جسته‌است و می‌گوید:

«چند ازین الفاظ و اضمار مجاز

 

سوز خواهم سوز، با آن سوز ساز»
                      (همان، د 2: 1762).

هنرهایی مثل خوشنویسی، خطاطی، معماری و سایر هنرهایی که صرفاً مستلزم دخالت زبان نباشد، در حوزة بروز اندیشه‌ها قرار می‌گیرند. ارتباطات غیرکلامی، زبان اشاره (Body language) نیز از مواردی است که عواطف، احساسات و خواست‌های درونی ما را آشکار می‌کند؛ به عنوان مثال، در مثنوی، ترکیب «ده دادن» در ابیاتی آمده‌ که منظور از آن دَه انگشت دست است که انسان پس از پشیمان شدن از کاری با نفرت دو کف دست خود را به سوی آن کار و یا مورد با تحقیر حرکت می‌دهد و از آن بیزاری می‌جوید که خود این عمل، حالتی از بروز اندیشه است:

«مرکبی را کاخرش تو دَه دهی
دَه دهش اکنون که چون شهرت نمود
دَه دهش اکنون که صد بستانْت هست

 

که به شهری‌ مانی و ویران‌دهی
تا نباید رخت در ویران گشود
تا نگردی عاجز و ویران‌پرست»
                      (همان، د6: 330ـ332).

«باز رو در کان چو زرّ دَه دهی

 

تا رهد دستان تو از دَه دهی»
                                   (همان: 343).

به طور کلی، پیشه‌ها، هنرها و... را سایة اندیشه‌ها می‌داند:

«صورت فکر است بر بام مشید
فعل بر ارکان و فکرت مکتتم

 

وآن عمل چون سایه بر ارکان پدید
لیک در تأثیر و وصلت دو به هم»
                   (همان، د6: 3730ـ3731).

«صورت دیوار و سقف هر مکان
گرچه خود اندر محلّ افتکار

 

سایة اندیشة معمار دان
نیست سنگ و چوب و خشتی آشکار»
                         (همان: 3739ـ3740).

زبان که بازگوکنندة اندیشه است، بیانگر شخصیت انسان است. حدیث معروف «اَلْمَرْءُ مَخْبُوءٌ تَحْتَ لِسَانِهِ: انسان در زیر زبانش پوشیده و مخفی است»، نظم و نثر فارسی را تحت تأثیر قرار داده‌است و سخنوران در القای مفاهیم آن به مخاطبان از آن سود جسته‌اند. ویتگنشتاین می‌گوید: «زبان، پوششی بر اندیشه‌هاست» (شایگان، 1380: 264). مولانا می‌گوید:

«جنس و ناجنس از خِرَد تا نی شناخت
نیست جنسیت به‌صورت لی و لک

 

سوی صورت‌ها نشاید زود تاخت
عیسی آمد در بشر جنس ملک»
                           (حسین، بی‌تا: 617).

«ای برادر تو همان اندیشه‌ای
گر گل است اندیشة تو، گلشنی
گر گلابی بر سَر و جیبت زنند

 

مابقی خود استخوان و ریشه‌ای
وَر بُوَد خاری، تو هیمة گلخنی
وَر تو چون بولی، برونت افکنند»
               (مولوی، بی‌تا، د2: ب 277).

مولانا با استناد به آیة مبارکة Pوَلَتَعْرِفَنَّهُمْ فِی لَحْنِ الْقَوْلِ: ای پیامبر تو از لحن سخن و گفتار افراد آن‌ها را می‌شناسیO (محمد/ 30) و نیز نقل تمثیلی در شیوة شناخت کوزه‌های شکسته از سالم که با زدن ضربه‌های ملایم به آن‌ها شناخته می‌شوند، سخن و گفتار اشخاص را از ملاک شناسایی آن‌ها معرفی می‌کند:

«گفت یزدان مر نبی را در مساق
گر منافق زفت باشد نغز و هول
چو سفالین‌کوزه‌ها را می‌خری
می‌زنی دستی بر آن کوزه چرا
بانگ اِشکسته دگرگون می‌بُوَد

 

یک نشانی سهل‌تر زَاهل نفاق
واشناسی مر وُرا در لحن قول
امتحانی می‌کنی ای مشتری
تا شناسی از طنین اِشکسته را
بانگ چاووش است پیشش می‌رود»
          (مولوی، بی‌تا، د3: 790ـ795).

گاهی نیز جسم‌ها را به کوزه‌های سربسته مانند می‌کند که زبان بیانگر مظروف آن‌هاست که آیا در بر دارندة آب حیات است، یا زهر ممات!

«جسم‌ها چون کوزه‌های بسته‌سر
کوزة آن تن پُر از آب حیات
گر به مظروفش نظر داری شهی
لفظ را مانندة این جسم دان

 

تا که در این کوزه چِبْود آن نگر
کوزة این تن پُر از زهر ممات
وَر به ظرفش بنگری تو گمرهی
معنی‌اش را در درون مانند جان»
                      (همان، د6: 650ـ653).

4. اندیشة انسان کامل

بر اساس تعریفی که از تفکر شد، اندیشه دو سوی دارد: یکی در معقولات و دیگری در محسوسات. آن که به معقولات و عوالم ملکوت و غیرمادّی مربوط است، «اندیشه» می‌باشد و آنچه در مادیات و محسوسات جریان دارد، «خیال» نامیده می‌شود. از سوی دیگر، در معارف اسلامی و روایات تأکید شده‌است که «تَفَکَّرُوا فِی آلاَءِ اللهِ وَ لاَ تَفَکَّرُوا فِی اللهِ» (فروزانفر، 1361: 142). اولیاءالله و انسان‌های کامل این جهان محسوس و مادّی را سایه‌ای از جهان حقیقت می‌دانند. بنابراین، هرچه در این عالم ظاهر می‌بینند، از دریچة چشم حقیقت‌بین آن‌ها به‌صورت خیال جلوه می‌کنند و آن خیالاتی که آن‌ها را به عالم ملکوت می‌کشاند، بازتابی از حقایق آن عالم است که مولانا آن را به جهان و عالم بی‌رنگی تعبیر می‌کند:

«نیست‌وش باشد خیال اندر روان
بر خیالی صلحشان و جنگشان
آن خیالاتی که دام اولیاست

 

تو جهانی بر خیالی بین روان
وَز خیالی فخرشان و ننگشان
عکس مه‌رویان بستان خداست»
               (مولوی، بی‌تا، د1: 70ـ72).

اولیاءالله و انسان‌های کامل به مرزی از شناخت می‌رسند که زبان درونی آن‌ها که همان سخن بازداری‌شده و اسرار آن‌هاست، به هم مربوط و متصل می‌شود و بدون دخالت کلام و سخن از درون هم آگاهند:

«هر دو بحری آشنا آموخته

 

هر دو جان بی‌دوختن بردوخته»
                                      (همان: 75).

4ـ1. بُرد و اندیشة انسان کامل

اولیاءالله در کمال اندیشه به درجه‌ای می‌رسند که از ورای عالم مادّه، حقایق عالم ملکوت و غیرمحسوس را درمی‌یابند و به مصداق حدیث معروف «اتَّقُوا فِرَاسَةَ الْمُؤْمِنِ فَإِنَّهُ یَنْظُرُ بِنُورِ اللهِ عَزَّوَجَلَّ» (فروزانفر، 1361: 14)، از روی فراستی که خداوند به آن‌ها عنایت می‌کند، به عوالم غیب پی می‌برند و با همین نگاه و نظر الهی است که مرز اندیشة آن‌ها تا سدرةالمنتهی وسعت می‌یابد:

«عقل جزوی کرکس آمد ای مقل
عقل ابدالان چو پرّ جبرئیل
باز سلطانم، گشم، نیکوپی‌ام

 

پَرّ او با جیفه‌خواری متصل
می‌پرد تا ظلّ سدره میل‌میل
فارغ از مردارم و کرکس نی‌ام»
      (مولوی، بی‌تا، د6: 4138ـ4140).

تحول عقول و اندیشه‌ها از مرزهای پایین تا افق‌های برتر، نشانگر تفاوت شخصیت‌هاست. اولیاءالله در مرزهای بالای اندیشه به جایی می‌رسند که دیگر فکر و اندیشه در آن جایگاه اهمیت چندانی ندارد و اینکه مولانا لفظ فکر را به‌کار می‌برد، به عنوان اصطلاح، لوازم و ادوات سخن بدان می‌نگرد. عرفا در معرفت به درجه‌ای می‌رسند که اندیشة آن‌ها مثل قطره‌ای در دریای بی‌کران غرق می‌شود و زبان حال آن‌ها مصداق این مصرع سعدی است: «که جایی که دریاست من کیستم؟!» و از این ‌روست که آن‌ها حاکم بر اندیشه و فراتر از آن واقع می‌شوند:

«جانْ وی است و ما همه رنگ و رقوم
فکر کو؟ آنجا همه نور است پاک

 

کوکب هر فکر او جان نجوم
بهر توست این لفظ فکر ای فکرناک»
                            (همان: 113ـ114).

«زانک من زاندیشه‌ها بگذشته‌ام
حاکم اندیشه‌ام محکوم نی
جمله خلقان سخرة اندیشه‌اند
قاصداً خود را به اندیشه دهم
من چو مرغ اوجم، اندیشه مگس
قاصداً زیر آیم از اوج بلند

 

خارج اندیشه پویان گشته‌ام
زانک بنّا حاکم آمد بر بنا
زان سبب خسته‌دل و غم‌پیشه‌اند
چون بخواهم از میانشان برجهم
کی بُوَد بر من مگس را دست رس
تا شکسته پایگان بر من تنند»
                (همان، د 2: 3555ـ3562).

4ـ2. راه‌های توسعة اندیشه‌ها

خداوند انسان را موجودی آفریده‌است که بالقوّه خلیفه و جانشین اوست و استعداد آن را دارد که این قوه را به فعل برساند. پس احراز مرزهای بالاتر اندیشه برای او ممکن و میسر است. عنایت پروردگار به انسانی که آیة Pوَلَقَدْ کَرَّمْنَا بَنِی آدَمَ وَحَمَلْنَاهُمْ فِی الْبَرِّ وَالْبَحْرِ وَرَزَقْنَاهُم مِّنَ الطَّیِّبَاتِ وَفَضَّلْنَاهُمْ عَلَى کَثِیرٍ مِّمَّنْ خَلَقْنَا تَفْضِیلاًO (الإسراء/ 70) در شأن او آمده‌است، هر چیزی در کائنات در قلمرو و مقایسة با او ناچیز است. لذا برای تحقق بخشیدن به این مقام باید مرزهای بی‌کران اندیشه را درنوردد.

مولانا گوید:

«چشمة شیر است در تو بی‌کنار
منفذی داری به بحر ای آبگیر

 

تو چرا می شیر جویی از تغار؟
ننگ دار از آب جستن از غدیر»
      (مولوی، بی‌تا، د5: 1069ـ1070).

در جهان عقل و اندیشه هم مراتب متعدد و بی‌کران است. همان گونه که کودک با رشد مغز، اندیشه و کسب تجربه‌ها پیوسته در حال ترقی است و از اقلیمی به اقلیم دیگر ارتقاء می‌یابد، انسان باید تا دم مرگ این تلاش را برای پیمودن راه دور و دراز اندیشه و رسیدن به کرانه‌های ناشناختة آن ادامه دهد، آنجا که مولانا می‌گوید:

«تا چه عالم‌هاست در سودای عقل

 

تا چه با پهناست این دریای عقل»
                           (همان، د1: 1109).

«همچنین اقلیم تا اقلیم رفت
عقل‌های اولینش یاد نیست
تا رهد زین عقل پُر حرص و طلب

 

تا شد اکنون عاقل و دانا و زفت
هم ازین عقلش تحول‌کردنی است
صدهزاران عقل بیند بوالعجب»
                 (همان، د4: 2647ـ2649).

بنابراین، راه‌هایی را برای پیمودن مسیر اندیشه و توسعه بخشیدن به آن پیشنهاد می‌کند که عبارتند از:

الف) با توجه به فراستی که انسان مؤمن از خداوند اقتباس می‌کند، انسان را به گشودن چشم حقیقت‌بین و غیب‌بین راهنمایی می‌کند. برای رسیدن به این مطلوب، تنها انسان از مسیر تزکیة نَفْس می‌تواند این چشم غیب‌بین را بگشاید و به حقایق اشیاء پی ببرد:

«آدمی دیده است و باقی پوست است
چون که دید دوست نَبْوَد کور بِه

 

دیده آن است آنکه دیدِ دوست است
دوست کو باقی نباشد دور بِه»
                (همان، د 1: 1406ـ1407).

ب) گشودن گوش‌ها برای دریافت اسرار، الهام و وحی‌ها از عالم غیب. این هم فضیلت و توفیقی است که خداوند برای برخی میسر و ممکن می‌سازد:

«جز مگر مفتاح خاص آید زِ دوست
این سخن همچون ستاره است و قمر
این ستارة بی‌جهت تأثیر او

 

که مقالید السّموات آنِ اوست
لیک بی‌فرمان حق ندهد اثر
می‌زند بر گوش‌های وحی‌جو»
                      (همان، د6: 103ـ105).

ج) پیروی کردن از عقل بزرگان، مشایخ، انسان کامل و صاحب‌نظران، دوری گزیدن از اندیشه‌ها و عقل‌های این‌جهانی، روی آوردن به عقل‌های موهبتی و الهامی که از جانب حق افاضه می‌شود:

«آنچه بیند آن جوان در آینه

 

پیر اندر خشت می‌بیند همه»
                          (همان، د 5: 3275).

مراد مولانا از پیر نیز پیری است که از منظر عقل و خِرَد، پخته و کامل باشد، نه پیر سال و ماه:

«پیر، عشق توست نه ریش سفید

 

دستگیر صدهزاران ناامید»
                                 (همان: 3276).

«یک نظر دو گز همی بیند زِ راه
در میان این دو فرقی بی‌شمار

 

یک نظر دو کَون دید و روی شاه
سرمه جو والله أعلم بالسّرار»
                 (همان، د6: 1464ـ1456).

البته «ذکر» علاوه بر معنی خاص و عرفانی خود می‌تواند شامل تمام یادگیری‌ها و چیزی شود که انسان از طریق تجربه می‌آموزد. ذکر، فکر را به اهتزاز درمی‌آورد و مثل خورشیدی است که روح را در کالبد افسرده می‌دمد:

«این قدر گفتیم باقی فکر کن
ذکر آرد فکر را در اهتزاز

 

فکر اگر جامد بُوَد، رَو ذکر کن
ذکر را خورشید این افسرده ساز»
                        (همان: 1475ـ1476).

«فکر کن تا وارهی از فکر خود
ذکر گو تا فکر رو بالا کند
ذکر حق پاک است و چون پاکی رسید
می‌گریزد ضدها از ضدها
چون درآید نام پاک اندر دهان

 

ذکر کن تا فرد گردی از جسد
ذکر گفتن فکر را والا کند
رخت بربندد، برون آید پلید
شب گریزد، چون برافروزد ضیا
نی پلیدی ماند و نی اندُهان»
            (واعظ کاشفی، 1362: 348).

از موارد تقویت اندیشه، مشورت با افرادی است که صلاحیت این کار را داشته باشند؛ زیرا عقل‌ها هر کدام به مثابة مصباحی هستند که چون با هم روشن شوند، طبعاً اطراف خود را روشن‌تر می‌کنند:

«مشورت ادراک و هشیاری دهد
گفت پیغمبر بکن ای رأی‌زن

 

عقل‌ها مر عقل را یاری دهد
مشورت کالمستشار مؤتمن»
                (همان، د 1: 1043ـ1044).

«وَر چه عقلت هست با عقل دگر
با دو عقل از بس بلاها وارهی

«مشورت کن با گروه صالحان
امرُهُم شوری برای این بُوَد
این خِرَدها چون مصابیح انور است
بوک مصباحی فتد اندر میان

 

یار باش و مشورت کن ای پدر
پای خود بر اوج گردون‌ها نهی»
                (همان، د 4: 1263ـ1264).
بر پیمبر امر شاوِرْهُم بخوان
کز تشاور سهو و کژ کمتر رود
بیست مصباح از یکی روشن‌تر است
مشتعل گشته زِ نور آسمان»
                (همان، د 6: 2611ـ2614).

نتیجه‌گیری

از نظر مولانا، «نطق» نیروی اندیشه است که مثل رودخانه‌ای در وجود انسان جاری است و انسان را از سایر موجودات ممتاز می‌سازد. ظهور این اندیشه در درجة اول از طریق سخن اظهار می‌شود. سخن یا بیرونی است که به اقتضای حال، مقام و مخاطبان به ظهور می‌رسد، یا زبان درونی است که انسان با خود سخن می‌گوید و چون مخاطبی ندارد و به علل دیگر مجال ظهور پیدا نمی‌کند، به دریای اندیشة گوینده بازمی‌گردد و به ‌صورت اسراری در وجود او باقی می‌ماند. ممکن است ظهور اندیشه به واسطة زبان اشاره و عواطف و احساسات و یا سکوت، یا صُوَر دیگر، مثل سایر هنرها به دنیای خارج انتقال یابد. خط، نقاشی، مجسمه، موسیقی و... از آن موارد است. اندیشة اولیاء‌الله و انسان‌های کامل بسیار فراگیر است و تا مرزهای حیرت پیش می‌رود و از ورای عالم مادّه و محسوس، حقایق عالم غیب را دریافت می‌کند. مرز اندیشة آن‌ها به حدی فراتر می‌رسد که به نور می‌رسند و دیگر فکر و اندیشه در آن مقام کارساز نیست. «ذکر» از راه‌هایی است که موجب گسترش و تعالی فکر و اندیشة انسان می‌شود و به ساحت اولیاء نزدیک می‌سازد.

قرآن کریم.

تهانوی، محمد. (1862م.). کشّاف اصطلاحات الفنون والعلوم. ج 2. هند: کلکته.

چامسکی، نوآم. (1380). دانش زبانی: ماهیت، منشأ و کاربرد آن. ترجمة علی درزی. تهران: نی.

ــــــــــــــــــ . (1392). زبان و ذهن. ترجمة کورش صفوی. تهران: هرمس.

ــــــــــــــــــ . (1379). اندیشه و زبان. ترجمة کورش صفوی. تهران: هرمس.

حافظ شیرازی، شمس‌الدّین محمد. (1362). دیوان حافظ. تصحیح قاسم غنی و محمد قزوینی. چ 4. تهران: چاپ انجمن خوشنویسان.

حسین، تلمّذ. (بی‌تا). مرآت المثنوی. حیدرآباد دکن: بی‌نا.

خاتمی، محمود. (1387). فلسفة ذهن. چ 1. تهران: نشر علم.

دو سوسور، فردینان. (1382). دورة زبان‌شناسی عمومی. ترجمة کورش صفوی. تهران: هرمس.

زارعی سبزواری، عباسعلی. (1373). شرح منظومة حکیم سبزواری. چ 1. تهران: انتشارات مشکوة.

زاهدی، کیوان. (1385). «زبان‌شناسی چامسکی». پژوهشنامۀ علوم انسانی. ش 50. صص 13ـ36.

زرین‌کوب، عبدالحسین. (1364). سرّ نی. ج 2. چ 1. بی‌جا: بی‌نا.

سجادی، سید محمد. (1362). فرهنگ لغات و اصطلاحات و تعبیرات عرفانی. چ 3. تهران: طهوری.

سرل، جان آر. (1385). افعال گفتاری؛ جستاری در فلسفة زبان. ترجمة محمدعلی عبداللّهی. چ 1. تهران: پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی.

سعدی شیرازی، مصلح‌الدّین. (بی‌تا). کلیات سعدی. تصحیح محمدعلی فروغی. تهران: مؤسسة مطبوعاتی علمی.

سنایی، مجدودبن آدم. (1380).طریق‌التحقیق. به همراه شرح و تعلیقات علی‌محمد مؤذنی. تهران: مؤسسة فرهنگی انتشاراتی آیه.

شایگان، داریوش. (1380). افسون‌زدگی جدید؛ هویت چهل‌تکه و تفکر سیار. ترجمة فاطمه ولیانی. چ 1. تهران: نشر فرزان.

شبستری، محمود. (1365). مجموعة آثار شیخ محمود شبستری. به اهتمام صمد موحد. چ 1. تهران: طهوری.

شریعت، محمدجواد. (1363). کشف الأبیات مثنوی. چ 1. اصفهان: انتشارات کمال.

عطار نیشابوری، فریدالدّین محمد. (1356). منطق‌الطیر. تصحیح و تعلیق صادق گوهرین. چ 3. تهران: بنگاه ترجمه و نشر کتاب.

فروزانفر، بدیع‌الزّمان. (1361). احادیث مثنوی. چ 3. تهران: امیرکبیر.

فروغی، محمدعلی. (1367). سیر حکمت در اروپا. 3 ج. چ 2. تهران: زوّار.

کالر، جاناتان. (1386). فردینان دو سوسور. ترجمة کورش صفوی. تهران: هرمس.

کورنفورت، موریس. (1358). نظریة شناخت. ترجمة فرهاد نعمانی و منوچهر سناجیان. تهران: بی‌نا.

مؤذنی، علی‌محمد. (1380). گلگشت در جزیرة مثنوی؛ برگزیده‌ای از شش دفتر مثنوی معنوی. تهران: اندیشة پویا.

مولوی، جلال‌الدّین محمد. (1330). فیه‌مافیه، گفتار جلال‌الدّین مولوی. به تصحیح و حواشی بدیع‌الزّمان فروزانفر. تهران: دانشگاه تهران.

ـــــــــــــــــــــــــــــــ . (بی‌تا).مثنوی معنوی. به تصحیح رینولد آ. نیکلسون. تهران: مؤسسة مطبوعاتی علمی.

ناتل خانلری، پرویز. (1365). تاریخ زبان فارسی. 3 ج. تهران: نشرنو.

واعظ کاشفی، حسین. (1362). لب لباب مثنوی. چ 2. تهران: بنگاه مطبوعاتی افشاری.

ویگوتسکی، لوسمنوویچ. (1365). زبان و اندیشه. ترجمة حبیب‌الله قاسم‌زاده. چ 1. تهران: نشر آفتاب.