کورسویی در هزارتوی رباعیّات خیّام گامی برای آماده‌سازی رباعیّات خیّام برای تحلیل‌های روانشناختی

نوع مقاله: مقاله پژوهشی

نویسندگان

1 دانشیار دانشگاه کردستان

2 دانشیار دانشگاه علاّمه طباطبائی(ره)، تهران

چکیده

رباعیّات خیّام از پرجاذبه‌ترین آثار ادبی ایران و جهان و از ناشناخته‌ترین آنهاست. در این مقاله، رباعیّات خیّام با هدف آماده‌سازی برای تحلیل‌های روانشناختی، از زاویة گسترة قابلیّت انتساب به شخص خیّام و از زاویة تفسیرپذیری مورد بررسی قرار گرفت. برای این منظور، 20 رباعی از مجموعة رباعی‌های منسوب به خیّام که بیشترین اجماع را دارند، بررسی و تحلیل روانشناختی شدند. نخست وضعیّت استثنایی رباعیّات خیّام در گسترة ادبیّات فارسی مطرح گردید. سپس مهم‌ترین نکات مورد اختلاف در باب آن ارائه شد. باورهای مذهبی، لاادری بودن، پوچ‌نگری و لذّت‌جویی، چهار مورد از این مجموعه هستند. در این میان، نگاه خاصّ خیّام به «مرگ» و «مَی» بررسی شد و در نهایت، گسترة تفسیرپذیری رباعیّات و چند رباعی محوری از آن میان بررسی شد. سه الگوی تفسیری برای تحلیل‌های مختلف، از جمله تحلیل روان‌شناختی ارائه گردید. این الگوها که بیان مستقیم، هدفمند و تلویحی نام گرفتند، رباعیّات خیّام را پذیرای تحلیل‌های روانشناختی مختلف می‌کنند. بخشی از سردرگمی نویسندگان مختلف در باب آثار خیّام، ناشی از تلاش آنها برای قرار دادن این آثار در چهارچوب خاصّی است که عموماً تناسب کافی با آن ندارند. ارائة الگو‌های تفسیری مختلف، راهی برای کاهش سوگیری‌های گمراه‌کننده و نزدیک شدن به واقعیّت‌های شخصیّت و آثار خیّام است.

کلیدواژه‌ها


عنوان مقاله [English]

A Glimmer of Light on the Complicated Khayyam's Rubaiyat: A Step towards a Psychological Analysis of Khayyam's Rubaiyat

نویسندگان [English]

  • Fateh Rahmani 1
  • Mohammad Hadi Moradi 2
2 Associate Professor at Allameh Tabataba’i University
چکیده [English]

Khayyam’s Rubaiyat are among the most fascinating and unknown world literatures' masterworks. In an attempt to prepare them for a psychological analysis, his Rubaiyat were examined for their possible attribution to Khayyam and interpretability. To do so, 20 of his Rubaiyat that are commonly believed by the experts to be written by him were selected and psychologically analyzed. First, the unique position of his Rubaiyat in Persian literature was considered. Then, the most controversial issues about his Rubaiyat, namely, his religious, agnosticistic, nihilistic and hedonistic themes, were discussed. In addition, Khayyam's views on two of his important ideas, namely, death and wine, were investigated. Finally, the possibility of a psychological interpretation of his Rubaiyat was explored. As a result, three interpretive models for different analytical perspectives, including the psychological one, were presented. These interpretative models, which were specified to be directive, purposeful, and implied, make the Rubaiyat prone to different psychological interpretations. Since some of the misunderstandings about Khayyam’s Rubaiyat are due to the misguided attempts to interpret them from perspectives not necessarily relevant to his ideas, these interpretive models could be quite helpful.

کلیدواژه‌ها [English]

  • Khayyam
  • Philosophical Explanations
  • Psychological Analysis
  • Interpretative Models

خیّام از مفاخر ملّی ایران (ر.ک؛ فروغی و غنی، 1373: 13) و رباعیّات او از ارزشمندترین قطعات ادبی جهان است (ر.ک؛ دهباشی، 1389: 16). در میان شاعران فارسی‌زبان، هیچ ‌کس شهرت جهانگیر عمر خیّام نیشابوری را ندارد (ر.ک؛ یوسفی، 1388: 107). شهرت فوق‌العادة خیّام در شرق و غرب، بیشتر یا فقط به ‌واسطة رباعیّات حکمت‌آمیز وی است (ر.ک؛ قزوینی و معین، 1389: 45؛ جعفری، 1365: 2) و عامّة مردم نیز خیّام را به سبب رباعیّات او می‌شناسند (ر.ک؛ فروغی و غنی، 1373: 15). گفتار خیّام در نهایتِ فصاحت و بلاغت است (ر.ک؛ همان: 21) و در آن حُسن ترکیب، سادگی بیان پیوسته با اندیشة فلسفی همراه است و این ترکیب به‌گونه‌ای است که باعث اعجاب سخن‌سنجان گردیده است (ر.ک؛ دشتی، 1356: 181). خیّام در سرودن رباعیّات خود از کسی پیروی نکرده است، امّا شاعران زیادی از او تقلید کرده‌اند (ر.ک؛ همایونفر، 1355: 30). وی سرآمد رباعی‌سرایان شناخته شده است؛ مانند سعدی در غزل‌سرایی، امّا حق این است که شهرت عظیم خیّام مدیون اروپایی‌ها و ترجمة انگلیسی فیتز جرالد است (ر.ک؛ فروغی و غنی، 1373: 23). هیچ متفکّر و اندیشمندی چون خیّام بر آیندگان اثر نگذاشته است (ر.ک؛ فرزانه، 1356: 44). اقتباس از خیّام را می‌توان در شاعران معروفی چون عطار، انوری، به‌‌ویژه حافظ مشاهده کرد (ر.ک؛ همان: 46). شاید کمتر اثری مانند مجموعة ترانه‌های خیّام تحسین شده، مردود و منفور بوده، تحریف‌شده، بهتان‌خورده، محکوم‌گردیده، حلاّجی‌شده، شهرت عمومی و دنیاگیر یافته است و بالأخره ناشناس مانده است (ر.ک؛ هدایت، 1356: 9).

خیّام به‌ معنای اصطلاحی عصر خود شاعر نبوده است. نه همچون قصیده‌سرایانی چون عنصری، فرّخی، منوچهری و انوری بوده است و نه در صف فردوسی و نظامی قرار دارد. پیشة اینان شاعری بوده است، امّا مسلّماً از برجسته‌ترین کسانی است که شعر را برای تفکّرات فلسفی خود به‌کار برده‌اند و چنان می‌نماید که ضرورتی روحی او را بدین کار کشانده است. می‌توان از این روی او را با ناصرخسرو (برای مقاصد مذهبی و سیاسی) یا سنایی (برای بیان افکار عرفانی)، یا ابوسعید ابوالخیر مقایسه کرد. بنابراین، خیّام به شکار مضمون نمی‌رود، به صنایع شعری مطلقاً توجّهی ندارد، به تزیین و ترصیع جمله نمی‌پردازد، به قریحه فشار نمی‌آورد که تعبیر تازه‌ای ابداع کند، ابداً قصد هنرنمایی در کار نیست و یا حتّی می‌توان گفت برای اقناع دیگری رباعی نسروده است. از این رو، نخستین خصوصیّت سخن او سادگی و عاری بودن از هر گونه بازی‌های لفظی و صنایع شعری است (ر.ک؛ دشتی، 1356).

با توجّه به ارزش ادبی، هنری و مفاهیم مهمّ این اثر به خصوص، تلاش برای بررسی‌های روانشناختی آن، برای روانشناسان و متخصّصان ادبیّات، بیش از هر چیز دیگری جلب توجّه می‌کند. برخلاف بسیاری از آثار ادبی که مهیّای تحلیل‌های روانشناختی مختلف هستند، رباعیّات خیّام، هم از نظر تفسیرپذیری و هم از زاویة درستی انتساب به شخصی واحد ـ واجد بیشترین ابهام و اختلاف نظر است. بدون حلّ این مشکلات، نمی‌توان از نظر علمی و قابل‌ اعتماد به تحلیل‌های روان‌شناختی این اثر ادبی بزرگ پرداخت. با توجّه به نوشته‌های موجود در مورد خیّام، گسترة رباعیّات منسوب به او بسیار متفاوت است (ر.ک؛ عابدینی‌فرد، 1389: 143ـ174؛ فاضلی، 1387: 61ـ89؛ شمیسا، 1374: 168ـ 170). همچنین می‌توان دیدگاه‌های متمایزی را در باب رباعیّات وی بازشناخت. هر یک از این دیدگاه‌ها مدعّی دریافت درست‌ترین تفسیر و عمیق‌ترین درک از رباعیّات خیّام هستند: نیهیلیسم (ر.ک؛ عابدینی‌فرد، 1389: 143ـ174؛ امینی‌لاری و میرقادری، 1388: 15ـ33)، مادی‌ّنگری (ر.ک؛ هدایت، 1356)، لاادری بودن (محسنی و فهیم‌کلام، 1390: 157ـ173) و مذهبی بودن (جعفری، 1365 )، رجوع به نوشته‌های محقّقان بیانگر چندگانگی حاکم بر این قلمرو است (ر.ک؛ حسن‌لی و حسام‌پور، 1384؛ فرزانه، 1356: 98؛ دهباشی، 1389؛ فروغی و غنی، 1373). بدین ترتیب، با وجود شهرت و برجستگی رباعیّات خیّام و مطالعات وسیع موجود، نمی‌توان آن را پذیرای تحلیل‌های روان‌شناختی تلقّی کرد. در این مسیر، مشکلات فراوانی وجود دارد که لازم است حدّاقل پاسخ‌های نسبی برای آنها یافت. مهم‌ترین این مشکلات، مربوط به درک واقع‌بینانه از رباعیّات و آفرینندة آن است. مسئلة مقالة حاضر، تدوین چهارچوبی قابل‌ قبول برای تحلیل‌پذیر کردن رباعیّات خیّام در میان نظرات و یافته‌های کنونی است.برای چنین موضوعی، لازم است که هیچ نکته یا احتمالی را از نظر دور نداشت و در حدّ امکان از پذیرش موضع‌های خاص که معتبرتر به‌ نظر می‌رسند، خودداری کرد. بنابراین، شرط نخست چنین مهیّاسازی علمی، پرداختن به تمام زوایای موجود دربارة این موضوع است.بدین ترتیب،هدف مقالة حاضر، جستجوی تصویرها یا الگو‌هایی از خیّام است که قابلیّت تحلیل روان‌شناختی داشته باشند، بدون آنکه هیچ نگاهی از نظر دور نگاه داشته شود. برای این هدف، کار از بررسی اختلاف‌ نظرها در باب خود رباعیّات آغاز می‌شود. سپس موضع‌گیری‌های مربوط به دیدگاه‌های نظری خیّام و مضامین مورد نظر او بررسی می‌شوند و در نهایت، کوتاه‌ترین مسیرهای استنتاج و استنباط هر چه عینی‌تر از رباعیّات خیّام جستجو می‌گردند.

آنچه برای چنان تحلیلی مورد نیاز است، آشکار بودن مضامین و معانی نویسنده، دریافت چهارچوب آثار نویسنده، امکان دستیابی به آثار دیگر نویسنده، دانش کافی در باب زندگی نویسنده و مواردی از این قبیل است. دربارة خیّام، تمام این موارد مملوّ از ناسازگاری و تعارض است. بدین ترتیب، بررسی نظرات، اختلاف‌نظرهای موجود و تبیین‌های مختلف مربوط به مضامین خیّام و دیدگاه‌های او در زیربنای چنین پژوهشی قرار دارد.

دو مقدّمة ضروری برای تحلیل هر اثر ادبی، درک درست نکات ارائه ‌شده در آن و دیگر داده‌های مربوط به آفرینندة آن است. در باب رباعیّات خیّام، نکتة اخیر با توجّه به تردیدهای موجود پیرامون تعلّق رباعیّات به خیّام و دور از دسترس بودن شناخت مستقل از آفرینندة این رباعیّات ـ حتّی اگر پذیرفته شود که شخص خیّام سرایندة رباعی‌ها بوده است ـ تا حدّ زیادی منتفی است. نبود امکان دستیابی به اطّلاعاتی در باب شخص مورد مطالعه از زوایای سخنان دیگران، رویدادهای عینی یا حدّاقل سایر منابعی که از آن شخص وجود دارد، به‌ اندازه‌ای مهمّ است که بدون آن، تفسیر حاصل را تفسیر کور می‌نامند. در واقع، تفسیر کور، تفسیر بدون اطّلاعات مستقلّ تأییدکننده است.

در آغاز، رباعیّات خیّام در گسترة ادبیّات فارسی بررسی می‌شوند. سپس دیدگاه خیّام در باب موضوع‌هایی که در محور رباعیّات او قرار گرفته‌اند، بررسی می‌شود. در نهایت، مبانی تفسیری رباعیّات خیّام و الگو‌های تفسیری پیشنهادی ارائه می‌گردد. بدین ترتیب، رباعیّات خیّام برای تحلیل‌های روان‌شناختی آماده می‌شود.

1ـ رباعیّات خیّام در گسترة ادبیّات فارسی

اشعار سرگردان و اسامی فراوانی که به آنها منسوب شوند، در ادبیّات غیرمعمول نیست. شاعران زیادی هستند که اشعاری به آنها منسوب است و گاهی تشخیص درستی این نسبت‌ها دشوار است. می‌توان برای چنین وضعیّتی دلایل تاریخی فراوانی ارائه کرد؛ از جمله، نبودن چاپ، استنساخ به‌ عنوان تنها راه تکثیر متون، گم شدن اثر یا نام نویسنده (که احتمالاً چنان‌که معمول است، در قسمت‌های خاصّی از آن قرار گرفته است)، اتّکای برخی از آثار، به‌‌ویژه شعر بر حافظه تا نوشته (حدّاقل در مراحلی از تاریخ آنها) و ... . امّا ممکن است در برخی از موارد نیز در گم شدن نام نویسنده یا انتساب آن به دیگری، عمدی هم در کار بوده باشد. برای مثال ملامتی‌گری اجتناب از شهرت اجتماعی مرسوم نزد صوفیان، تهدیدهای واقعی از سوی مراجع و ارباب قدرت یا مواردی از این قبیل. امّا به ‌نظر می‌رسد در میان نمونه‌های انتساب یک اثر به یک نویسنده، رباعیّات خیّام نمونة کم‌نظیری باشد. از کمتر از 100 رباعی تا بیش از 1000 رباعی در طول قرن‌ها به خیّام نسبت داده شده است. از این نظر، خیّام در نویسندگان شناخته‌ شدة ادبیّات فارسی موقعیّت منحصر به‌فردی دارد. شروع کتابت رباعیّات خیّام، سال‌ها بعد از مرگ او بوده است. در مقابل، زندگینامه و نوشته‌های غیرشعری او موجودند و تردید کمتری دربارة آنها وجود دارد. به‌ همین دلیل، برخی از محقّقان تلاش کرده‌اند معانی رباعیّات او را از دیدگاه‌هایی که در آثار دیگرش موجود است، تفسیر کنند (ر.ک؛ جعفری، 1365). هنگامی مسئله پیچیده‌تر می‌شود که برخی رباعیّات منسوب به خیّام را منسوب به فردی دیگر با نامی مشابه (خیّامی) دانسته‌اند1 و برخی گفته‌اند که بسیاری از این رباعیّات، متعلّق به اشخاص دیگری مانند افضل کاشی یا کاشانی بوده است (ر.ک؛ رشیدی تبریزی، 867؛ به نقل از همایی، 1389). خلاصه اینکه زمانی انتساب اثری به فردی مطرح می‌شود که نویسندة حقیقی ناشناخته باشد. امّا چگونه می‌توان نسبت دادن چندین نوشتة پراکنده را که در زمان‌ها و مکان‌های مختلف ارائه شده‌اند، به شخص خیّام، به‌طور معقولی اعتباریابی کرد؟ ظاهراً اگرچه در باب گسترة رباعی‌های واقعی خیّام توافقی وجود ندارد، امّا اتّفاق نظری وجود دارد که تمام رباعیّات منسوب به خیّام، به او تعلق ندارند، یا اینکه با توجّه به لفظ یا معنای آنها، غیرممکن است متعلّق به او باشند. بدین ترتیب، آیا با خیّام به‌ عنوان یک شخص مواجه هستیم، یا آنکه خیّام فکر یا سبک بیانی بوده است که با گذشت زمان گسترش (یا حتّی تغییر) یافته است! سبکی که علاقه‌مندان فراوانی را با طرح افکار انقلابی، طغیانگرانه، جسورانه، مطرود، غیرمعمول یا بدیع مجذوب خود ساخته است و افراد زیادی افکار خود را در قالب آن بیان کرده‌اند. بر این اساس، محقّقانی مانند شمیسا (1374) و عابدینی‌فرد (1389) سخن گفتن از مکتب خیّام را مناسب‌تر از رباعیّات شخص خیّام می‌دانند. فاضلی (1387) نیز معتقد است که عمر خیّام در شعر و ادب فارسی مظهر و نمایندة جهان‌بینی ویژه و صدای بسیاری از متفکّران و شاعران خاموشی است که دم فروبستند و سخن خویش را به نام او منتشر ساختند.

2ـ رباعیّات جعلی

ظاهراً خیّام به سبب نشر اندیشه‌های سنّت‌شکنانه در رباعی‌های خود، در معرض حملة متشرّعان و تکفیر متزهّدان قرار گرفته است (ر.ک؛ فرزانه، 1356: 80). رباعی‌های خیّام در زمان حیات او تدوین نشد، یا اگر شد، از بین رفت. ظاهراً پس از مرگ او به ‌وجه پراکنده‌ای، هر چند رباعی در ورقی به‌ ‌جا ماند و شاید یکی از علل آن، قلّت اشعار یا دوگانگی با عقاید و سُنَن جاری بود. تا زمان حملة مغول کمتر نویسنده‌ای جرئت می‌یافت که رباعیّاتی را با نام عمر خیّام نقل کند. امّا پس از آن و پس از قرن هفتم، دوستداران رباعی‌ها فزونی گرفت و به جمع و تدوین آنها همّت گماشتند. صد سال بعد از مرگ خیّام، زمان نسبتاً کافی بود که رباعی‌های اشخاصی مانند ابوسعید ابوالخیر، خواجه عبدا... انصاری، عینالقضاة همدانی، سنایی، شیخ عطّار، افضل کاشانی، مولوی، عراقی، حافظ و ... در رباعی‌های خیّام تداخل کند. مجموعة رباعیّات منسوب به خیّام تا سدة دهم میدانی بود برای طبع‌آزمایی مخالفان، شکّاک‌ها، باده‌گساران و هر آن که طبعی داشت، ولی فاقد شهامت ابراز آن بود. برخی نیز رباعی‌های اصیلی را که با عقاید خویش دمساز نمی‌یافتند، حذف می‌کردند (ر.ک؛ همان: 38). افزون بر این، مؤلّفان زیادی معتقدند چنان‌که باید، خیّام شناخته نشده است (ر.ک؛ هدایت، 1356: 9) و برخی نیز نوشته‌اند: «انصاف آنکه هم‌اکنون که این سطور را می‌نویسم، خود نیز نمی‌دانم تا چه حد خیّام را شناخته و از او درست سخن گفته‌ام!» (ر.ک؛ یوسفی، 1388: 124).

بر این اساس، یکی از مشکلات بزرگ محقّقان، تعیین و تشخیص رباعیّات خیّام است (ر.ک؛ فروغی و غنی، 1373: 24). به‌ دلیل در دست نبودن نسخة معتبر کهن از مجموعة اشعار او در گذر زمان، رباعیّات زیادی به او منسوب گردیده است و تشخیص آنها از رباعیّات سرگردان با مشکل جدّی روبه‌رو ساخت (ر.ک؛ پارسا و مظهری، 1388). در آثار معروف قدیمی و معاصر خیّام، از اشعار او اسمی نیامده است. گویا ترانه‌های خیّام در زمان حیات او به‌ واسطة تعصّب مردم مخفی بوده، تدوین نشده است و تنها بین یک دسته از دوستان همرنگ و صمیمی او شهرت داشته یا اینکه چند رباعی از او در حاشیة کتاب‌ها ضبط، و پس از مرگش منتشر شده‌اند (.ک؛ هدایت، 1356: 11).

فولادوند چهار نوع رباعیّات را به خیّام منسوب دانسته است که عبارتند از: رباعیّات درست، رباعیّات خیّام‌وار، رباعیّات تقلیدی و رباعیّات غیرخیّامی (ر.ک؛ فولادوند، 1347: 7ـ 11). یکی از راه‌های تمایز رباعیّات خیّام، جدا کردن رباعیّاتی است که نام خیّام در آنهاست، امّا تعداد آنها زیاد نیست. راه دیگر، رجوع به نسخه‌های قدیمی نزدیکتر به زمان خیّام است (ر.ک؛ فروغی و غنی، 1373: 24ـ47). از دیگر معیارهای ردّ و قبول رباعیّات، نقل در آثار ادبی دیگران (مانند افضل‌الدّین کاشانی، دیوان عراقی و انوری)، سیاق نوشته، کلمات و ترکیب آنها، تناسب با قرن 5ـ6 هجری (طرز جمله‌بندی، کلمات و عبارات، مقایسه با گویندگان آن زمان)، تناسب با فکر خیّام، گونه‌گونی و تفاوت‌های ظاهری و معنایی کلام است (ر.ک؛ همایی، 1389).

از سوی دیگر، از آنجا که هیچ یک از معاصران خیّام، او را شاعر ندانسته‌اند و برداشت‌های متباین با باورهای مذهبی از رباعیّات او رایج است، برخی دیگر معتقدند که ترانه‌های منسوب به او یا حدّاقل این نوع رباعی‌ها، هیچ ارتباطی با وی ندارند (ر.ک؛ نائینی، 1389 و جعفری، 1365). البتّه این نکته تأیید شده است که خیّام این رباعی‌ها را در دنبال تفکّرات فلسفی خود سروده است و در عهد خود شهرتی به شاعری نداشته است (ر.ک؛ صفا، 1363). امّا برخی معتقدند که این رباعی‌ها سرودة شاعر دیگر خراسانی متأثّر از دیدگاه‌های مادّی‌نگر با نام خیّامی است. مدّعی است که حتّی پس از سه یا چهار نسل نیز سخنی از شاعری او به زبان فارسی گفته نشده است و مؤلّفان و تذکره‌نویسان بعدی، رباعیّات شاعر گمنام خراسانی را ناروا و به ‌خطا از فلکی معروف، یعنی خیّام نیشابوری دانسته‌اند و خیّام فیلسوف و حکیم به خیّام شاعر تبدیل شد (ر.ک؛ نائینی، 1389: 177).

جعفری (1365)، نیز کوشید رباعیّات خیّام را در کنار سایر آثار او و ابعادی از شخصیّت وی که از نکات فلسفی، علمی و مذهبی موجود در سایر نوشته‌های او  قابل دستیابی است، قرار داده است و مقایسه کند. وی رباعیّات منسوب به خیّام را به بخش متناسب با تصویر فلسفی، علمی، مذهبی خیّام محدود کرد (مانند رباعیّات در بر دارندة زودگذر بودن عمر و زوال دنیا) و رباعی‌هایی که محتوایی مانند پوچی، لذّت‌جویی و بی‌اعتنایی به باورهای مذهبی را می‌توان از آنها استنباط کرد، مستثنی نمود. به ‌این ترتیب، وی دسته‌ای از رباعیّات را در بر داندة ترویج لذّت و خوشی مهارگسسته می‌داند و دسته‌ای دیگر را مروّج پوچ‌گرایی و بی‌اساس بودن هستی. از نظر او، این دو دستة رباعیّات را که با شخصیّت خیّام (چنان‌که از خلال آرای فلسفی، اظهار نظرهای مذهبی و القاب دینی او قابل استنباط است) ناسازگارند، می‌توان به‌شیوه‌های مختلف توضیح داد که یا در دوران‌های مختلفی سروده شده‌اند، یا سرایندگان آنها بیش از یک نفر است و استنباط ناممکن آن است که خیّام چند شخصیّت داشته است!

در مقابل، محقّقانی قرار دارند که اساساً خیّام را فیلسوفی مادّی‌نگر می‌دانند (ر.ک؛ حسن‌لی و حسام‌پور، 1383: 17ـ44). هدایت معتقد است که گسترة افکاری که به خیّام نسبت داده‌اند، آنقدر وسیع است که اگر کسی صد سال عمر کند و روزی دو مرتبه تغییر عقیده دهد، قادر به گفتن چنین افکاری نیست. امّا از نظر او این ترانه‌های چهارمصراعی کم‌حجم و پرمعنی اگر دَه تا از آنها هم برای ما باقی می‌ماند، باز هم می‌توان فهمید که گویندة این رباعیّات در مقابل مسائل مهمّ فلسفی چه رویه‌ای را در پیش گرفته است و می‌توان طرز فکر او را دریافت (ر.ک؛ هدایت، 1356: 11). وی نیز معتقد بود که خیّام فیلسوفی مادّی و طبیعی بود (ر.ک؛ همان: 13). برخی نیز برای یافتن نوعی هماهنگی بین افکار مختلف او کوشیده‌اند و برای مثال تردیدهای خیّام را به ندانستن، حیرانی و جویای حقیقت بودن او تعبیر کرده‌اند (ر.ک؛ فروغی و غنی، 1373: 19).

ظاهراً بین تعداد زیادی از محقّقان در این باب اتّفاق نظر وجود دارد که بخش‌هایی از این آثار متعلّق به خیّام هستند؛ بخش‌هایی که از لحاظ تاریخی کهن‌ترند (ر.ک؛ یوسفی: 1388؛ دشتی: 1356 و هدایت: 1356). امّا ممکن است بخش‌هایی از رباعیّات خیّام تا دهه‌ها بعد، نشر عمومی نیافته باشد و به ‌همین دلیل، در هیچ اثری نقل نشده باشند. آنچه که به خیّام نسبت داده می‌شود، بخش‌های مبالغه‌آمیز و کاریکاتورهایی از آثار اوّلیّة اوست که احتمالاً نویسندگان آنها از زیر بار مسئولیّت آن، شانه خالی کرده‌اند و آنها را به خیّام نسبت داده‌اند (ر.ک؛ هدایت: 1356). طبعاً با گذشت زمان بر حجم این آثار افزوده شده است و تردید در باب آنها نیز افزایش یافته است. ظاهراً آنچه که بیشتر مورد توجّه قرار گرفته، می (در درجة نخست) و خوشگذرانی (در درجة دوم) است که برخی از آنها با ذوق کافی هم همراه نبوده‌اند (ر.ک؛ دشتی: 1356).

قبل از هر چیز، بهتر است به معیارهای نویسندگان مختلف بپردازیم. از نخستین تردیدها، تردید در امکان‌پذیر بودن ارائة موضع‌گیری‌های متفاوت و متعارض در آثار مختلف منسوب به یک شخص است؛ به‌عبارت دیگر، میزانی از تغییر یا گونه‌گونی را می‌توان از نویسندة خاصّی، معقول و واقع‌بینانه تلقّی کرد، امّا در باب خیّام هرگز نمی‌توان به ‌درستی قضاوت کرد، حتّی اگر تمام رباعیّات منسوب به خیّام از خودِ او باشند، باز هم نوع تفسیر آنها متفاوت است. اگرچه کار بسیار سهل‌تر می‌شود، امّا به ‌طور کلّی، از دیدگاه روانشناختی، رخ‌ دادن چنین دوگانگی‌ها یا چندگانگی‌ها امکان‌پذیر است، ولی از زاویة روانشناختی، ویژگی‌هایی که به خیّام نویسندة آثار غیر رباعیّات نسبت داده می‌شود، مواردی از قبیل شهرت به دانش، خساست علمی، کم بودن آثار، تندمزاجی و مورد احترام همگان بودن (ر.ک؛ دشتی، 1356: 181؛ هدایت، 1356: 9؛ جعفری، 1365: 2؛ یوسفی، 1388: 107 و فروغی و غنی، 1373: 21) با چنین تصویری هماهنگ نیست؛ زیرا شخصیّت‌هایی با اینگونه ویژگی‌ها، مشخّصه‌هایی مانند پایداری در افکار و آرای خود نیز دارند (Cloninger & Svrakic, 2005: 2063 و Clarkin, Yeomans & Kernberg, 2006: 42). عواملی مانند فشارهای محیطی، مصلحت‌اندیشی و دوگانگی روانشناختی یا ناپایداری شخصیّتی می‌توانند با چنین گوناگونی در آثار همراه گردند، امّا آنچه که با احتمال زیاد به خیّام نسبت داده شده است (ر.ک؛ یوسفی، 1388: 124)، گونه‌گون‌تر از آن است که قابل توجیه با چنین تبیین‌هایی باشد.

معمّای انتشار نیافتن آثار خیّام را در زمان حیات و بعد از مرگش، تا ده‌ها سال به‌سختی می‌توان حل کرد. هر چه هست، ظاهر این اشعار غیرمعمول است. ممکن است دلیل این امر در شرایط زمان خیّام قرار داشته است یا در انتخاب‌های خودش؛ به‌عبارت دیگر، ممکن است به‌ دلایل بسیار متفاوت، خود او نتوانسته یا نخواسته است آثارش را به‌طور عمومی منتشر کند. افزون بر این، شاید دیگران او را ‌چنان‌که هست، نمی‌فهمیدند، یا طرح چنان مطالبی صرف ‌نظر از انگیزة سرایندة آن، عواقب نامطلوبی داشته است، یا اینکه نخواسته در باب او سوء ‌تفاهم ایجاد شود، از شهرت‌گریزان بوده، سطح رباعیّات خود را فراتر از مردم عادی و بسیاری از عالمان می‌دانسته، واقعاً دوگانگی‌هایی داشته که مایل نبوده است دیگران آن را مشاهده کنند و ... ، امّا توجّه به این نکته هم لازم است که در زمان خیّام، محدودیّت‌ها و نبودن چاپ و انتشار آثار و لزوم دست‌نویسی نکات یا اشعار مطلوب برای افراد می‌تواند چنین پیامدهایی را برای آثار مهم نیز در برداشته باشند. چنین وضعیّتی خود محدودیّت‌های فراوانی در پی دارد؛ برای مثال، می‌توان از گزینشی شدن مطالب بر حسب دانش افراد، سلیقة آنها یا عوامل دیگر نام برد. چون سخن از فرض است و هیچ شاهدی برای مبنا قرار دادن آن وجود ندارد، می‌توان فرض‌های زیادی را معقول دانست؛ برای مثال، شاید خیّام، گریزان از تعارض با ظاهربینان، رباعیّات خود را به ‌صورت کتابی دست‌نوشته در آورده، برای دیگران گذاشته است، امّا بنا بر اتّفاق‌هایی از بین رفته یا پس از او، دیگران تصمیم‌های دیگری برای آن گرفته‌اند.

دربارة درک درست نکات ارائه شده در رباعیّات، بررسی‌های صورت‌‌گرفته به ‌هیچ وجه برای آماده‌سازی این مجموعه برای تحلیلی روان‌شناختی کفایت نمی‌کند. هنگامی می‌توان از درک درست موضوع سخن گفت که منبع کلام مشخّص باشد. هنگامی که مشخّص نیست مطالب ارائه‌شده از یک نفر است یا چند نفر، مطالعه دشوارتر می‌گردد. برای محقّقان و گردآورندگان آثار خیّام انسجام فکری و ارزش ادبی رباعیّات، همراه با نزدیکی زمانی به زندگی خیّام، معیار انتساب بوده است (ر.ک؛ همان: 124 و دهباشی، 1389: 17). امّا تعداد رباعیّاتی که در باب آنها اتّفاق‌نظری شکل گرفته، حدود 20 مورد است (ر.ک؛ یوسفی، 1388: 124). برای اجتناب از گونه‌گونی رباعیّات منسوب به خیّام که با قطعیّت می‌توان گفت به یک شخص واحد تعلّق ندارند، در این مقاله، تحلیل‌ها با پذیرفتن این فرض صورت می‌گیرد که 20 رباعی ارائه شده از سوی یوسفی دقیقاً ساخته و پرداختة شخص خیّام هستند. در باب معانی این رباعی‌ها، بیشتر محقّقان در پی استخراج نکات مورد نظر خود از رباعیّات خیّام و تدوین چهارچوبی برای شخصیّت او بوده‌اند که مورد نظر خود آنهاست. بنابراین، سعی شد که در عین بررسی نکات موجود در این مجموعه، الگوها یا چهارچوب‌های تفسیری برای آن تدوین شود.

مسئلة دیگری که می‌تواند یاریگر درک معقول‌تر از دیدگاه خیّام باشد، به‌ دست آوردن ترسیمی از مخاطبان اوست؛ برای مثال، به ‌نظر می‌رسد که مخاطبان خیّام از میان مردم عامّی نبوده‌اند، ممکن است از میان ثروتمندان، حاکمان، رهبران مذهبی و دانشمندان زمان او یا دوستان و نزدیکان او بوده باشند. با توجّه به کمیابی و محدودیّت سواد خواندن و نوشتن در گذشته، می‌توان چنین فرضی را معقول دانست. اگرچه اشعار را می‌توان بدون نیاز به نوشتن در حافظه نگاه داشت و تکرار آن موجب حفظ آن است، امّا بدون نوشتن نمی‌توان به‌درستی انتقال مطلب اطمینان یافت. تأمّل در رباعیّات خیّام می‌تواند نمایان سازد که مردم عوام نمی‌توانند مخاطب بسیاری از رباعیّات او باشند؛ برای مثال، رباعیّات او اکتفای به حدّاقلی از واقعیّت‌های دلپذیر زندگی را پیشنهاد می‌کند و این حدّاقل برای افرادی مناسب است که امکان دسترسی به فراتر از آن را داشته باشند.

3ـ تناسب و هماهنگی بین شخص و موضوع

گویندة رباعیّات خیّام به‌طور معمول نمی‌تواند فردی عادی بوده باشد؛ زیرا فرد عادی معمولاً چشم به دهان عالمان و دانشمندان زمان خود دارد یا به تکرار نکات آنها اکتفا می‌کند. به‌ این ترتیب، منحصر به ‌فرد بودن رباعیّات خیّام، بیانگر منحصر به ‌فرد بودن شخصیّت اوست. افزون بر این، لازم است علم زمان خود را در حدّ عالی دانسته باشد تا بتواند در برابر اندیشمندان زمان خود چنان ابراز وجود کند و لازم است فلسفه را فهمیده باشد و به نجوم علاقة وافر داشته باشد تا معنای زندگی را در چرخش اجرام انعکاس‌یافته ببیند. صرف نظر از این موارد، ضروری است که بسیار باهوش و با شخصیّتی متّکی به ‌خود بوده باشد تا چنان اثر متفاوتی از خود باقی گذاشته باشد و محقّقان بزرگ ادبیّات چنان از او نام برند.

نکتة مهم این است که رباعی‌ها و شخص خیّام به هم مرتبط شده‌اند. در این راستا، احتمالاً این رباعیّات سرگردان و آن حکیم نام‌آور، بدون شعر هماهنگ به ‌نظر رسیدند. از نظر زمانی، احتمالاً در آغاز، شخص خیّام مهم‌تر بوده است، امّا بعدها رباعی‌ها مهم‌تر شدند. در واقع، رباعیّات نیازمند فردی برجسته و شناخته شده به علم (به‌ویژه نجوم/ افلاک) بود که نه صوفی باشد، نه فقیه و نه موضع فلسفی خاصّی داشته باشد. به‌همین دلیل، نیز این همه ابهام و اختلاف ‌نظر پدید آمد. به‌ این ترتیب، این دو که کاملاً متناسب به‌ نظر می‌رسند، اگر هم واقعاً همراه نبوده‌اند، تصادفاً همراه شده‌اند. شاید این دریافتی شهودی از هماهنگی و اسرارآمیزی این دو باشد. اگر این نسبت درست باشد، پس از انتشار رباعیّات خیّام، دیگر پنهان نماند. شاید اگر این رباعیّات در ایران با نام شخص دیگری شناخته می‌شد، این چنین گیرا و مؤثّر نمی‌افتاد؛ زیرا سخن مهم است، امّا گاهی گوینده مهم‌تر و تعیین‌کنندة گسترة معنایی و ذوقی آن است. از این زاویه، معانی برخی از رباعیّات، بسته به نویسنده، می‌توانند ساده و عامیانه یا عمیق و فلسفی به‌ نظر آیند؛ برای مثال، بیت زیر را در نظر بگیرید:

«آمد شدن تو اندرین عالم چیست؟

 

آمـد مگسی پـدیـد و نـاپیـدا شـد»

اگر بتوان تصوّر کرد گویندة آن، فردی عامی یا حتّی بی‌سواد بوده است و یا دانشمندی بلندمرتبه، قضاوت دربارة آن بسیار متفاوت خواهد بود.

خلاصة سخن اینکه این دو با هم متناسب‌ هستند. جالب آنکه اگر اثبات می‌شد که این اشعار از خیّام نیست. وی احتمالاً آن جایگاه رفیع را از دست می‌داد و به منجّم و ریاضی‌دانی تبدیل می‌شد که دیگر نه به علم او نیازی است و نه احترام او نزد بزرگان زمان خود اهمیّت چندانی دارد. از دیگر سو، اگر گفته می‌شد این رباعیّات از شاعری گمنام و ناشناخته است، شاید دیگر آن همه اشتیاق برای تفسیرهای عارفانه، پوچ‌گرایانه، اباحی‌گرایانه و ... رنگ می‌باخت. به ‌این ترتیب، همه چیز برای نسبت دادن این دو به یکدیگر و طرح این مباحث پیچیده فراهم است؛ شخصی بزرگ و آثاری بزرگ. هیچ شخصی مانند خیّام پذیرای نسبت دادن آن آثار نبوده است؛ هم شخص بسیار معروف و شناخته‌شده‌ای است و هم نوع شخصیّت و موضع‌گیری‌های فلسفی و اجتماعی او مانع از این نسبت دادن نمی‌شوند، امّا به ‌نظر می‌رسد در حدّ دانش کنونی نمی‌توان واقعیّت را دریافت.

4ـ دیدگاه خیّام

اوّلین چیزی که در رباعیّات خیّام جلب توجّه می‌کند، نه زیبایی لفظ و ظرافت معنای آن، بلکه غیرمعمول بودن مضامین آن، در عین بدیع بودن آنهاست؛ زیرا بیش از هر چیز مورد توجّه واقع شده‌اند2. خیّام مضامینی را مورد توجّه قرار داد که طرز برخورد معمول با آنها کنار گذاشتن و فراموشی آنها به ‌دلیل لاینحل بودن آنهاست. شاید این مفاهیم، تلخ‌ترین جنبه‌های زندگی انسان را نمایان می‌سازند که معمایی لاینحل می‌نمایند. مهم‌ترین این مفاهیم، مرگ است (ر.ک؛ دشتی، 1356: 173 و سیّدی و آدینه کلات، 1389: 117ـ 137). از جمله نکات مهم که برای درک و تحلیل شخصیّت و رباعیّات خیّام و نیز درک راز اثرگذاری عمیق آنها بر مخاطبان ضرورت دارد، مشخّص کردن دیدگاه خیّام یا جهان‌بینی اوست. متأسّفانه شواهد کافی و مستقلّ از رباعیّات در این زمینه وجود ندارد.

در تفسیر رباعیّات خیّام، دوگانگی مشخّصی قابل توجّه است. برخی با تکیه بر نقد دنیا و خدا یا مَی و معشوق، تأکید را بر مادّی‌نگری و دشمنی با مذهب (ر.ک؛ هدایت، 1356: 15)، لااَدری بودن (ر.ک؛ محسنی و فهیم کلام، 1390: 157ـ173)، نیهیلیسم (ر.ک؛ عابدینی‌فرد، 1389: 143ـ 174 و امینی‌لاری و میرقادری، 1388: 15ـ33)، لذّت‌جویی، اباحه‌گری یا لاقیدی گذاشتند (مسبوق و دیگران، 1391: 147ـ162) و برخی با تکیه بر نکات اخلاقی ارائه شده از سوی او، بر اخلاقی، معنوی و یا حتّی مذهبی بودن خیّام تأکید داشتند (ر.ک؛ جعفری، 1365: 2). می‌توان برای این تعدّد تفسیرها، دو گونه تبیین در نظر گرفت. ابتدا یک تبیین عام و مبتنی بر نظر شخصی و واکنش‌های عاطفی مفسّر به موضوع مورد تفسیر است که در بسیاری از تفسیرها قابل مشاهده است. نکته‌سنجی خیّام، صراحت و شجاعت او، دقّت‌نظر و برانگیختن واکنش‌های عاطفی عمیق در مخاطبان را می‌توان در مبنای چنین تأثّرهایی فرض کرد. سپس دوگانگی موجود در نوشته‌های خیّام را می‌توان در چنین تفسیرهایی مؤثّر دانست. در رباعیّات خیّام، شاهد نبود موضع‌گیری صریح و اکتفا به طرح مسائل عمیق و ظاهراً بدون پاسخ هستیم، امّا نوشته‌های موجود غیرشعری خیّام، شامل طرح بدون ابهام باورهای فرهنگی و مذهبی و فقدان نکات و تردیدهای موجود در رباعی‌هاست.

یادآوری می‌شود که اگر خیّام مذهبی بوده است، مذهبی متعارف نبوده است و اگر مادّی‌نگر بوده، مادّی‌نگر صریح نبوده است. همچنین نشانه‌هایی دالّ بر لااَدری نبودن خیّام در رباعیّات او مشهود است؛ مواردی که القاکنندة گرایش‌های مذهبی یا مادّی‌نگر در اوست. مهمّ این است که بیشترین تأکید خیّام بر واقعیّت‌ها و طرز برخورد با آنها بود تا نتیجه‌گیری‌های فلسفی یا مذهبی؛ به ‌این ترتیب که عمدتاً موضوع‌ها، روش‌ها و قواعد اندیشیدن خود را ارائه داد تا نتیجه‌گیری‌های فلسفی و نظری به دور از واقعیّت‌های زندگی. توجّه به این مطلب هم لازم است که صداقت و صراحت در بیان تردیدها و نکات ظریفی که ذهن به آنها پی برده است، با موضعی که خواستار تعیین تکلیف خود به ‌شیوه‌ای مطلق و بدون چون و چراست، متفاوت است. شاید صراحت نکردن خیّام، به ‌واسطة اهداف خاصّی باشد که در خلال رباعیّات خود جستجو کرده است.

نکته‌ای که در آغاز بررسی موضع‌گیری خیّام قابل توجّه است، درجة حقیقی بودن نکات بیان شده در رباعی‌ها برای خیّام است. ممکن است خیّام هدفی جز بیان ذهنیّات و تفکّرات خود نداشته است. همچنین ممکن است که اهداف دیگری را دنبال کرده باشد؛ اهدافی که موجب سازماندهی مطالب مورد نظر او به‌ شیوه‌ای مؤثّر شده باشند، برای ارزیابی تمام موضع‌گیری‌ها توجّه به این نکته ضروری است.

4ـ1) خیّام و باورهای مذهبی

تأکید مفرط خیّام بر واقعیّت‌های زندگی بشر، بسیار گسترده‌تر از آن است که محدود به برخورد با باورهای مذهبی یا نفی آنها باشد. گویا مخاطب او فرد مذهبی محدودبین و کوته‌نظری نیست که تمام جهان را در کف دست خود می‌پندارد و خدا و جهان را با خود و خواسته‌هایش هماهنگ می‌یابد. مخاطبان خیّام کسانی هستند که بر اساس موقعیّت خود، برای خود و زندگی‌شان، طول و عرضی نامحدود قائل هستند و خود را فراتر از محدوده‌های زندگی می‌بینند. به ‌نظر می‌رسد بی‌توجّهی به فناپذیری، خودبزرگ‌بینی، اعتماد و دل بستن به دنیا و داشته‌های آن، بیش از هر چیزی مورد نقد خیّام باشند. خیّام برای حلّ معمّاهای بزرگ هستی، مذهب را به یاری نمی‌گیرد، امّا زبان و نظر وی غیراخلاقی هم نیست؛ چون به‌نظر نمی‌آید در جهت دوری از رنج و گسترش لذّت با هر شیوه‌ای باشد یا اگر چنین بنمایاند شاید برای مخاطبی باشد که کاملاً مقیّد به ظاهر مذهب و اخلاق متعارف است.

باید گفت که مسئلة خیّام نفی جهانی دیگر یا عدم باور به آخرت هم نیست. او در مورد این دنیا سخن می‌گوید و این نوع سخن گفتن به معنای اجتناب از سخن گفتن در مورد مسائلی است که از آنها چیز زیادی نمی‌داند و در مورد آنها پرسش‌های بسیار دارد و شاید کمک زیادی به حلّ مسائل این دنیا نکنند. لازم به یادآوری است که خیّام در شرایطی سخن می‌گوید که باور عمومی به آخرت نتوانسته است از خشونت و نخوت مردمان بکاهد؛ بلکه خود، ابزار تخریب و آزار شده است. مگر غیر از این است که تمام طرف‌های جنگ‌ها و خونریزی‌های زمانة پرآشوب خیّام، حدّاقل در ظاهر، مذهبی و خداپرست بودند؟ ،امّا او ساده و آسان سخن می‌گوید و هیچ باوری را طلب نمی‌کند. تنها چیزی که خیّام می‌خواهد باز گذاردن چشم‌هاست تا واقعیّت‌هایی انکارناپذیر مشاهده شوند. ذکر این نکات برای کسانی است که دل‌مشغولی تبیین باورهای شخصی خیّام را دارند: اینکه به خدا باور داشته است یا خیر؟ یا آخرت را پذیرفته یا نفی کرده است، امّا نکتة مهم‌تر آن است که می‌توان با باور داشتن به جهانی دیگر یا حتّی بدون این باور، از رباعیّات خیّام سود برد و از آنها متأثّر شد.

توجّه به تفاوت پرسش و حکم نیز اهمیّت دارد. پرسش‌های خیّام مخاطب را به تأمل و تفکّر وامی‌دارد، امّا حکم به نفی خدا و مذهب و طرح یا تأکید بر محدودة زندگی انسان، مخاطب را به این‌چنین تأملی وادار نمی‌سازد؛ به‌ عبارت دیگر، «پرسش»، مخاطب را در برابر «واقعیّت چیست؟» و ابهام‌های مربوط به آن قرار می‌دهد. امّا «حکم» او را در جهت پذیرش موضع‌گیری خاص و بدون ابهام سوق می‌دهد. به‌نظر می‌رسد کلام خیّام از نوع اوّل باشد، شاید جاذبة رباعیّات خیّام، از سویی در اسرارآمیز بودن، بیان کنایی و بی‌پاسخ گذاشتن پرسش‌ها و از سوی دیگر، در روحیة طغیان‌گری و نقّادی نهفته است که لزوماً متمرکز بر خدا و هستی نیست، بلکه ممکن است تفکّرات ساده‌اندیشانة زمان او را هدف قرار داده باشد. در هر صورت، با در نظر گرفتن رباعیّاتی که متضمّن نقد خدا و طبیعت و طغیان در برابر مسلّمات فرهنگی و اجتماعی زمان خود است، می‌توان مخاطبان و مفسّران خیّام را سه دسته دانست:

1ـ دسته‌ای که خود موضع مخالف مذهب و باورهای عمومی مذهبی ـ اجتماعی دارند و این رباعیّات را به ‌معنای نفی موضع‌گیری دینی و یا تأیید و روی آوردن به شراب و دنیادوستی تلقّی می‌کنند (ر.ک؛ هدایت، 1356: 12).

2ـ دسته‌ای که خود موضع دینی دارند، امّا نقد و پرسشی را که معقول باشد یا پاسخ روشنی برای آن وجود نداشته باشد، می‌پذیرند، اگرچه مخاطب آن خدا باشد (ر.ک؛ یوسفی، 1388: 107).

3ـ دسته‌ای که هر نوع شبهه و تردیدافکنی مستقیم یا غیرمستقیم را در قلمرو مسائل مذهبی، مردود و کفرآمیز تلقّی می‌کنند و تکلیف خیّام را یا به ‌صورت رد (اگر رباعیّاتِ شک‌برانگیز از او باشند)، یا به ‌صورت تأیید (اگر این رباعی‌ها منسوب به او باشد ) روشن می‌کنند (ر.ک؛ جعفری، 1365: 2).

بنابراین، برای برخی از مذهبیّون، عقلانی بودن پرسش‌ها و برای دیگران، تردیدافکنی آنها اهمیّت دارد.

تحلیل‌های جامعه‌شناسانه‌ای نیز در باب مفاهیم و مضامین مورد نظر خیّام ارائه شده است؛ دیدگاه‌هایی که رباعی‌های خیّام را انعکاس وضعیّت اجتماعی او می‌دانند (ر.ک؛ حسن‌لی و حسام‌پور، 1384: 17). بر این نکته تأکید شده است که عصر خیّام، عصر عصیانگران مذهبی و ملّی است؛ عصیان بر حکومت اعراب و ترکان، ناصرخسرو، حسن صبّاح، عمر خیّام و عین‌القضاة از عاصیان برجسته و مشاهیر ملّی این دوره‌ هستند (ر.ک؛ فرزانه، 1356: 98). از نظر دهباشی، ترانه‌های خیّام همان فریاد ملّتی کهن، علیه تعصّب و صلابت احکام شریعت است. از نظر او، رباعیّات خیّام بیانگر اندیشه‌های ژرف و کهن ایرانی است (ر.ک؛ دهباشی، 1389: 17). فروغی و غنی یاغی‌گری خیّام و نیش طنزهای کفرآلود وی را پیکار با تازی‌گری، نفرت از یوغ یونانیان و بیگانگان و عشق به استقلال ایران می‌دانستند (ر.ک؛ فروغی و غنی، 1373: 35). از نظر هدایت نیز رباعیّات خیّام، شورش روح آریایی را بر ضدّ اعتقادات سامی نشان می‌دهد (ر.ک؛ هدایت، 1356: 17).

با وجود این، می‌توان چند نکته را در تفسیر رباعیّات خیّام قابل توجّه دانست:

m رباعیّات خیّام مخاطب را به تأمّل وامی‌دارد؛ تأمّلی که با تجربه‌های عاطفی مهمّی در باب معنا و ماهیّت زندگی و دنیا همراه است.

m خیّام کمترین توجّهی به باورهای مذهبی رایج دربارة مسائل مورد توجّه خود ندارد.

m خیّام آن‌چنان‌که میل به نادیده گرفتن باورهای مذهبی نشان می‌دهد، میلی به قبول یا ردّ آنها (حدّاقل به‌ صراحت) ندارد.

m صراحت در اعلام بهره‌مندی از دنیا و تأکید بر می و معشوق، موضع‌گیری خیّام را متمایز می‌کند؛ موضعی که حدّاقل در ظاهر با باورهای عمومی زمان خود سازگار به‌ نظر نمی‌رسد.

4ـ2) خیّام و لااَدری‌گری

از این دیدگاه، خیّام هیچ‌ یک از الگوهای فکری زمان خود را (مذهبی و غیرمذهبی) در درک و تبیین دنیا و زندگی انسان، کافی و قانع‌کننده نیافته است؛ زیرا هر یک متّکی به مفروضه‌های دور از دسترس بودند. بنابراین، به نقد آنها پرداخته است. در بخشی، نقد خدا و در بخش دیگر به معمّای زندگی در دنیا پرداخته است (که احتمالاً متعلّق به نقد مذهبی‌ها و دهری‌ها است). وی شخصی واقع‌نگر بوده که توانسته است بین واقعیّت3 و فرض به‌خوبی تمایز قائل شود و ساخته‌ها و مفروضات ذهنی را از دریافت‌های خارجی متمایز کند. به‌ این ترتیب، نه خدا را می‌پذیرد و نه رد می‌کند. در واقع، خیّام هیچ الگوی جایگزینی برای دنیا و زندگی انسان ندارد و صرفاً به طرح معمّا می‌پردازد. در نهایت، راه‌ حلّ او نیز متناسب با معمّای مطرح شده است و در پی آشکار‌سازی وهمی رازهای هستی نیست.

به‌نظر می‌رسد گریزی مجدّد به موضوع مذهب در این قسمت ضروری است. اگر به سخن اشخاصی توجّه شود که به دیگر نوشته‌های خیّام استناد می‌کنند و او را مذهبی معرّفی می‌کنند (ر.ک؛ جعفری، 1365؛ یوسفی، 1388)، می‌توان تبیین‌های دیگری را نیز برای رباعیّات خیّام در نظر گرفت. بی‌توجّهی به باورهای عمومی مذهبی در رباعیّات لزوماً به‌ معنای باور نداشتن به آنها نیست، حتّی ممکن است به‌ عنوان هدف مورد نظر باشند و شاعر در راستای آنها بکوشد. پس باید اهداف خیّام از رباعیّات او را در نظر گرفت.

بدین شکل، شاید بتوان از موضعی دیگر نیز به مسئله نزدیک شد، شاید طرح موضع‌گیری‌های مذهبی به آنچه خیّام در پی آن است، لطمه برساند. شاید یادآوری باور به آخرت همیشه یاری‌کننده نباشد، به‌ویژه برای اشخاصی که این سخن‌ها برای آنها عادی یا روزمرّه شده باشد. می‌توان چهار وضعیّت مختلف را که احتمالاً در آنها باورهای مذهبی نمی‌توانند مطلقآً یاریگر فرد در برابر خواسته‌های دنیوی و نفسانی خود یا دیگران در راستای دنیاپرستی باشند، اینگونه برشمرد:

1ـ آخرت تصوّر یا رؤیایی دوردست (برای پس از مرگ) و بی‌اثر باشد.

2ـ دنیا برای آخرت کاملاً رها شود و زمینه برای بهره‌گیری دیگران فراهم گردد.

3ـ کنار آمدن با این باورها و زندگی با آنها بدون تأثّر عاطفی از آنها باشد.

4ـ راه‌هایی از میان گناهان به ‌سوی آخرتی امیدبخش گشوده شده باشد؛ برای مثال، توبه و انجام برخی کارهای پسندیده یا ... در کنار زندگی آلوده به زشتی و ستم.‌

این وضعیّت‌ها ممکن است توسّل به دیدگاهی دیگر را ضروری سازند تا با ارائة آن، مردم یاری شوند که چگونه با زندگی خود و دیگران مواجه شوند، البتّه برای بسیاری از انسان‌ها باور به آخرت و خدا (که گاه بسیار دور جلوه می‌کند،) نمی‌تواند مانند واقعیّت مرگ محسوس و اجتناب‌ناپذیر باشد. قابل توجّه است که پایبندی پایدار به باورهای دینی نیازمند شرایط عاطفی، ارتباطی و فکری خاصّی نیز می‌باشد. از سوی دیگر، تمام نکات مذکور، در باب نگاه مادّی‌نگر، دهری یا طبیعی نیز صدق می‌کند. بنابراین، معقول‌ترین موضع‌گیری، همان موضع احتمالی لااَدری خواهد بود.

در نهایت، شاید بتوان این صراحت نداشتن را بیانگر محافظه‌کاری او دانست. همچنین ممکن است مبیّن در نظر گرفتن توان و ظرفیّت مخاطبان او باشد. از سوی دیگر، ممکن است تردیدهای گسترده‌ای که در رباعیّات خود عنوان کرده است، واقعی باشند که وی صرفاً به بیان صادقانة آنها پرداخته است. در صورت توجّه به فرض اوّل، ممکن است خیّام از طرح مضامین خود اهدافی داشته باشد که به بیان صریح آنها نپرداخته است؛ اهدافی پنهان که با منطق و روش خود دنبال کرده است.

4ـ3) خیّام و نیهیلیسم

اگرچه خیّام زندگی انسان را فاقد معنا معرّفی نکرد، امّا نقد خدا، نفی یا حدّاقل نادیده گرفتن غایت مذهبی زندگی و قرار دادن سرنوشت و زندگی انسان در ابهام و تردید، در رباعیّات وی موجب گردید برخی او را پوچ‌نگر بدانند و مضمون فلسفی نیهیلیسم را مهم‌ترین مؤلّفة فکری خیّام در نظر گیرند (ر.ک؛ عابدینی فرد، 1389: 143ـ 174). امّا خیّام در پی زندگی و حدّاکثر بهره‌مندی معقول از فرصت محدود زندگی است. درست است که خیّام به غایت زندگی از دید مذهب، روی خوش نشان نداد، امّا آن را هرگز نفی نکرد. به ‌همین شکل، خیّام خدا را نیز نفی نکرده است. هرچند آخر زندگی نامعلوم است و گذشته‌ها بر باد رفته، کسی نشانی نیاورده است و امید پیشینیان بیهوده می‌نماید، امّا در مقابل بر تمرکز بر زندگی در اینجا و اکنون افزوده است و فرد را از تلاش‌ها و امیدهای بیهوده منع می‌کند. می و معشوق، دو نماد پررنگ زندگی‌ هستند و غنیمت شمردن لحظات زندگی و هدر ندادن (بیهودة) آنها از اهداف مسلّم خیّام‌ هستند. نکتة مهم این است که آنچه در رباعی‌های خیّام مشاهده می‌شود، پوچی نیست، بلکه زندگی در آن جریان دارد. شاید ابدی بودن زندگی بیش از آنکه می‌توانست معنایی به آن ببخشد، می‌توانست بیانگر نفی ستمی باشد که با محدود بودن آن غلبه می‌یابد. می‌توان در دو رباعی زیر توجّه به بهره‌مندی از دنیا و معنای زندگی را دریافت:

«بـر چشم تـو عالـم اَرچه می‌آراینـد،
بسیـار چـو تـو رونـد و بـسیـار آینـد

 

مـگرای بـدان کـه عـاقلان نگـراینـد
بربای نصیب خویش کِت بـربـاینـد».

*****

«چون نیست مقام ما در این دهر مقیم
پس بی می و معشوق خطایی است عظیم
تا کی زِ قدیم و محدث امیدم و بیم
چون من رفتم جهان چه محدث چه قدیم».

حتّی برای شرایطی که نتوان کاری انجام داد، دوری از احساس استیصال و اندوه را پیشنهاد می‌کند:

«چون روزی و عمر بیش و کم نتوان کرد
دل را بـه چنیـن غصّه دژم نتوان کرد
کـار من و تو چنان که رأی من و توست
از مـوم به دست خـویش هـم نتـوان کـرد».

بنابراین، اساساً خیّام اندوه، استیصال، رنج و تسلیم شدن در برابر ناگواری‌ها را پیشنهاد نکرده و نپذیرفته است و قابل کنترل نبودن دنیا و قرار نگرفتن آن در چهارچوب ذهن وی، او را به نفی دنیا یا اساس و معنای آن نکشانیده است؛ به‌عبارت دیگر، خیّام هرگز زندگی را کنار نگذارده است. واقعیّت‌ها خشن هستند، امّا خیّام مهربان جلوه می‌کند و آنچه را که هست، به‌ درستی درمی‌یابد. به‌ همین دلیل، است که رباعی‌های او بیش از آنکه مخاطب را دردمند و مأیوس کنند، به او آرامش می‌دهند.

4ـ4) مضمون مرگ در رباعیّات خیّام

از نظر فراوانی مضمون‌های مورد توجّه خیّام، شاید مرگ در رتبة نخست قرار دارد. «مرگ» محور مضامین رباعیّات خیّام است (ر.ک؛ سیّدی و آدینه‌کلات، 1389: 117ـ137). مفهوم مرگ تکیه‌گاه تمام استدلال‌هایی است که خیّام را با افکار نیهیلیستی تلقّی می‌کند. هر شاعر مسخّر فکری است که محور سیر فکری اوست. در واقع، محور اندیشة شاعرانة خیّام، مرگ و زندگی بوده است. از نظر دشتی، رباعی‌ها گریزگاه یا پناهگاهی برای این اندیشة سمج است که دائماً خیّام را به ‌خود مشغول کرده است (ر.ک؛ دشتی، 1356: 176).

حرکت از جلوه‌های رنگارنگ و دل‌انگیز زندگی (سبزه، باغ، گلزار، جویبار، مهتاب و زیبارویان) با فنا و مرگ همراه‌ هستند و با سکون جاودان. در پسِ هر جلوه‌ای از زیبایی، شبحی از فرسودگی و ویرانی دیده می‌شود (گردی که بر رخسار نازنین می‌نشیند، غباری از رخ نازنینی بوده، خاک گلرویان که پیاله و سبو ساخته است، سبزة تماشاگر از خاک تو خواهد رست، خاک ناچیز، مغز کیقباد و چشم پرویز است ...؛ ر.ک؛ یوسفی، 1388: 118). یوسفی معتقد است دو موضوع مهم پایة اصلی تفکّر خیّام است: مرگ و زندگی. وی پایة اصلی اندیشه‌های خیّام را تأمّل در راز هستی و نیستی و سرنوشت انسان دانست (ر.ک؛ همان). در تحلیلی که علی دشتی از 36 رباعی خیّام انجام داد نیز وی محور آنها را مرگ و زندگی دانست (ر.ک؛ دشتی، 1356: 173). از نظر او، خیّام پیوسته به مرگ و زندگی اندیشیده است و فکر شاعرانة او بر این دو محور چرخیده است (ر.ک؛ همان). اگرچه یوسفی معتقد است که یأس سرد و مرگ‌آلود در افکار خیّام وجود دارد، امّا به این نکته نیز توجّه کرد که شاید تأکید بر بی‌اعتباری جهان (که از آن روح نومیدی و پوچ‌انگاری می‌تراود)، انعکاسی از توجّه به حرص سیری‌ناپذیر بشر یا سعی در تعدیل آن است. با وجود این، فاضلی ناپایداری را محور اندیشه‌های خیّام دانسته است و مرگ را نمادی از ناپایداری دانست (ر.ک؛ فاضلی،1387: 61ـ 89).

ترکیب مضامین شهوانی، گستاخانه، ضعیف و مأیوس، مادّی، دینی و فلسفی در رباعیّات خیّام از نظر دشتی، بیانگر طبیعت جدّی و منطقی، فطرت مایل به اعتدال اوست (ر.ک؛ دشتی، 1356)، امّا هدایت معتقد است که یکی از اختصاصات فکر خیّام است که پیوسته با غم و اندوه و نیستی و مرگ آغشته است. از نظر او، خیّام مرگ را نه از دیدگاه الهی و جدا شدن روح، که استحالة ذرّات اجسام و تجزیة مادّه می‌داند (ر.ک؛ هدایت، 1356). برای خیّام، در ماورای مادّه چیزی نیست، امّا فروغی و غنی معتقدند که اگر خیّام گفته باشد سر از حکمت خدا در نیاورده است و به ندانستن و حیرانی اقرار کرده باشد، کفر نیست. کسی که این پرسش‌ها را طرح کرده، جویای حقیقت است. شاید خیّام نه از نگاه یک ملحد یا منکر، بلکه از نگاه کسی که حقیقت را قبول دارد، امّا قدرت تحلیل آن را ندارد و یا تحلیل‌های متعارف او را متقاعد نمی‌کند، با طرح سؤال‌هایی دربارة مرگ و زندگی، در نقطة مرگ به بُن‌بست می‌رسد و چاره‌ای جز پناه بردن به خوشباشی و دم غنیمت شمردن نمی‌بیند (ر.ک؛ رحمدل، 1386: 117ـ 141). در این تفسیر از می و معشوق، نکتة اصلی لذّتی است که جبران‌کنندة رنج‌هاست، امّا آیا حقیقتاً آنچه وجود داشت، پناه بردن به لذّت‌ها بود؟!

با وجود این، دشوار بتوان گفت که خیّام مرگ را چنان دهشتناک می‌پنداشته یا واقعیّت مرگ را به ‌صورتی آشکار و بی‌پیرایه در برابر مخاطب خود قرار می‌داده تا او را از واقعیّت‌های مهارناپذیر زندگی، به‌ویژه گذرا بودن آن آگاه سازد. در صورتی ‌که در دل چندان از این ناپایداری زندگی هم ناراضی نباشد، به‌ویژه در مواردی که تصویر درهم‌ شکنندة مرگ را با زیبایی ترسیم می‌کند و چهره‌های قدرتمند آرمانی را اسیر آن می‌نمایاند (: مغز سَرِ کیقباد و چشم پرویز)؛ انگار از مرگ استفاده می‌کند تا فرد از غرور خود دست بردارد (: آمد مگسی پدید و ناپیدا شد).

4ـ5) خیّام و لذّت‌جویی

استنباط اباحی‌گری و لذّت‌جویی از رباعی‌های خیّام شایع و مستند به توصیه‌های صریح او، به مطلوب بودن خوشی‌ها، به‌ویژه می است. اگر خیّام به طرح واقعیّت مرگ پرداخت، در برابر آن به جبران رنج‌های وارد شده با تکیّه بر لذّت‌های دنیا نیز پرداخته است. صفا معتقد است که او فنای فرزندان آدم را از مصائب جبران‌ناپذیر می‌شمارد و می‌خواهد این مصیبت آینده را با استفاده از لذّات آنی جبران کند (ر.ک؛ صفا، 1363: 122). از نظر هدایت نیز مقصود از زندگی، کیف و لذّت است، امّا وی مرگ را برتر می‌شمارد و معتقد است خیّام در ظاهر دعوت به خوشگذرانی می‌کند و در حقیقت، تمام اسباب و لوازم خوشگذرانی تزئینی برای مرگ و نابودی است (ر.ک؛ هدایت، 1356: 37).

در واقع، رباعیّات خیّام آنقدر دردمندانه است که توصیه به لذّت‌جویی را به‌عنوان تنها هدف زندگانی، به سختی می‌توان از آن دریافت. اگر لحظات خوش زندگی یا خوشایندسازی لحظات زندگی را مطلوب می‌نمایاند، اینها را چارة بی‌چارگی معرّفی می‌کند و تأکید اوّلیّة او بر تردیدها و ناکامی‌های عمیق زندگی بشر است. از نظر خیّام، شواهد موجود برای صرف عمر در راه رسیدن به قدرت و ثروت ناپایدار دنیا و خود را اهمّ هستی دانستن کافی نیست. اینها همه درد و ناکامی است. واقعیّت‌ها تلخ‌اَند و راه حلّ قاطعی یافت نمی‌شود. بنابراین، طلب لذّت را مطلوب معرّفی نمی‌کند و مصداق‌های آن را به فرد وانمی‌گذارد. بلکه خود تنها جلوه‌های بهره‌مندی از زندگی را در کنار رنج و ناکامی پایان‌ناپذیر و مرگ اجتناب‌ناپذیر پُر از ابهام قرار می‌دهد. بنابراین، به ‌نظر می‌رسد بهره‌مندی از لحظات زندگی برای خیّام، برخواسته از واقعیّت موجود است، نه اندیشة آرمانی شخص او به‌ عنوان آرزو و هدف نهایی زندگی انسانی؛ برای مثال:

«هر ذرّه که در خاک زمینی بوده ا‌ست
گـرد از رخ نـازنیـن بــه ‌آذرم فشــان

 

پیش از من و تو تاج و نگینی بوده ا‌ست
کـان هم رخ خوب نازنینی بـوده ا‌ست».

«گرد و خاک» همان نازنینی است که پناه جستن به او نتیجه‌گیری معقول از مشکلات حل ناشدنی زندگی بود.

«چون نیست مقام ما در این دهر مقیم
پس بی می و معشوق خطایی است عظیم
تـا کی زِ قدیم و محدث امّیدم و بیـم
چون من رفتم، جهان چه محدث چه قدیم».

یا اینکه:

«بـرگیر پیـالـه و سبـو ای دلـجـوی!
بس شخص عزیز را که چـرخ بـدخـوی،

 

خوش‌خوش بخرام گردِ باغ و لب جوی
صـدبـار پیـاله کـرد و صـدبـار سبـوی».

امّا در واقع، «عزیز» همان مخاطبی است که توصیه می‌شود گرد باغ و لب جوی بگردد. شاید بتوان گفت آنچه که خیّام با تأکید بر لذّت‌های آنی در پی آنهاست، نه خود لذّت‌ها، که چیزهایی است که این لذّت‌ها جایگزین آن می‌شوند؛ به ‌عبارت دیگر، گریز از پلیدی‌ها، به‌ویژه ستم و خشونت، نکتة اصلی اوست. خیّام نمی‌گوید «چه مکن»، می‌گوید «چه بکن»، تا رها شوی. اگر نقدهای خیّام اساساً اخلاقی است، نتیجه‌گیری‌های او نیز مستقیم یا غیرمستقیم اخلاقی است.

4ـ6) خیّام و باده‌گساری

خیّام چه در خارج از ایران و چه در ایران به باده‌ستایی اشتهار دارد، به ‌حدّی که نام وی ملازم میگساری و گاهی عنوان میکده‌ها می‌شود. از نظر هدایت (1356)، منظور خیّام از میهمان شراب است و در رباعیّات، شراب برای فرونشاندن غم و اندوه زندگی است. امّا به ‌نظر فروغی و غنی (1373) آنچه از می و معشوق در رباعیّات خیّام آمده است، مجاز و استعاره است. در نظر آنها، وقتی خیّام می‌گوید دم را غنیمت بدان و شراب بنوش که عمر را اعتباری نیست، مقصود این است که قدر وقت را بشناس و عمر را بیهوده تلف نکن (ر.ک؛ فروغی و غنی، 1373: 19). بدین گونه، مضمون باده به‌عنوان پناهگاهی برای خیّام در برابر سؤال‌های بدون پاسخ در باب معنای زندگی و مرگ (ر.ک؛ حسن‌لی و حسام‌پور، 1383: 17ـ 44) در مقابل این نکته قرار می‌گیرد که باده در زبان خیّام، نمادی از بهره‌مندی از زندگی است (ر.ک؛ سیّدی و آدینه کلات، 1389: 117ـ 137). در رباعیّات نقل شده از خیّام، می بیشترین بسامد یا تکرار را دارد (ر.ک؛ پارسا و مظهری، 1388). امّا در رباعیّات اصیل خیّام که در مستندات قابل وثوق آمده است، چنین نیست (ر.ک؛ دشتی، 1356: 215).

در برخی از رباعی‌ها، مطلقآً سخنی از باده نیست و در برخی دیگر، بخش کوچکی به آن اختصاص یافته است. در مواردی هم که سخن از باده رفته است، باده تنها موضوع سخن نیست و با تفکّری توأم است یا مقرون به صورتی از انفعالات نفس شاعر است. رباعیّاتی که صرفاً باده را می‌ستاید، حتّی در رباعی‌های دست دوم نیز (که ظنّ اصالت در آنها کمتر می‌رود) انگشت شمارند و از 5 یا 6 مورد تجاوز نمی‌کند (ر.ک؛ همان)؛ مثلاً از 31 رباعی نزهةالمجالس، 5 رباعی و از 13 رباعی مونس‌الأحرار نیز بیش از 5 رباعی نیست. در مرصادالعباد و تاریخ گزیده، تاریخ جوینی و تاریخ وصّاف مطلقآً سخنی از باده نیست. نکتة مهم‌تر این است که در هیچ یک از این دَه رباعی نزهة‌المجالس و مونس‌الأحرار، باده مستقلاً و بالذّات موضوع سخن نیست، بلکه همه جا با تفکّری توأم است و یا مقرون به صورتی از انفعالات نفس شاعر است (ر.ک؛ یوسفی، 1388: 107). از نظر یوسفی، مظهر برخورداری از نعمت‌های حیات، باده است. از نظر او، در 20 رباعی که تا حدود زیادی مورد اتّفاق هستند، آنجا که سخن از باده است، نموداری از تمتّع از حیات است، نه صِرف باده‌نوشی (ر.ک؛ همان: 121).

نسخه‌ها و مجموعه‌ها هر اندازه از عصر خیّام دورتر شده، بیشتر محتوی رباعیّاتی است که مفادّ آن صرفاً باده‌گساری است. امّا در واقع، باده برای خیّام مقرون به اندیشه یا تأمّلی در معمّای مرگ و زندگی بوده است و این قضیه به ذهن می‌آید که باده در زبان خیّام، رمزی است از مطلق تمتّع و شعاری برای بهره گرفتن از زندگی است. بی‌توجّهی به این نکته باعث شده است که تأمّلات روحی خیّام از نظرها پوشیده بماند و لاقیدی و بی‌اعتنایی به قوانین اجتماعی از آنها استنباط شود (ر.ک؛ دشتی، 1356: 216).

4ـ7) بادة مجازی در عرفان

پرسش‌های فراوانی در باب وصف باده در ادبیّات عرفانی وجود دارد. اساساً چرا می و باده در ادبیّات عرفانی وارد شد؟ چرا برای بیان مفاهیم عرفانی واژة «می» که مربوط به قلمروی کاملاً متعارض با قلمرو عرفان است، به‌عاریت گرفته شد؟ آیا عرفا واژة بهتری برای توصیف مفاهیم خود نداشتند؟ این مسئله می‌تواند متأثّر از واقعیّت نقش یا جایگاه اجتماعی می و تلاشی برای ارائة تجربه‌ای جایگزین برای آن باشد؛ جایگزینی با مزایایی مهمّ و فاقد مشکلات آن. بدین ترتیب، دو مسیر متفاوت، مفاهیم مشابه خواهند داشت. امّا احتمالاً مسئله فقط این نیست. ممکن است برخی از متفکّران پیشین میل داشته‌اند، علیه ظاهربینی و کوتاه‌نظری موجود در مذهب و فقه زمان خود بشورند و آلترناتیوی که ارائه داده‌اند، مفاهیم و لوازم ظاهراً ناسازگاری با آن داشته است. در این میان، ممکن است تأثیر شراب طهور قرآنی (ر.ک؛ برای مثال؛ محمّد/ 15) در این انتخاب بی‌اثر نبوده باشد و این افراد در رفتار به باورهای فکری و مذهبی جامعة خود وفادار مانده باشند. بنابراین، اینها ظاهر کلام خود را باور نداشته‌اند و برای آن عمق متفاوتی را تعریف کرده‌اند. خلاصه اینکه بدون ردّ ماهیّت اصلی دین، پیرایه‌های ساختگی آن به ‌صورت گسترده‌ای نفی شده است و اصالت به چیزهایی داده شده که جوهر دین فرض می‌شد4.

به این صورت، از مضامینی استفاده گردید که در ظاهر ناسازگار با دین است، امّا ناسازگاری آن ناشی از پیامدهای بد آن است. برای مثال، «می» تجربه‌های خوشایندی در فرد ایجاد می‌کند، امّا موجب می‌شود بدی‌هایی نیز در او پدیدار شود یا بدی‌های درون او آشکار شود. بنابراین، می برگزیده می‌شود یا قمارباز آرمانی فرض می‌شود، امّا ظلم یا تجاوز تأیید نمی‌شود. همچنین می‌توان نکات مثبتی را با استفاده از این مضامین توصیف کرد؛ برای مثال، شخصی که می خوردن خود را پنهان نمی‌سازد، بهتر از کسی است که در پنهان می می‌خورد و در آشکار مدّعی زهد است. بر این اساس، در نوشته‌های آنها نخست از زوایای دیگر به رند یا قمارباز نگاه شده است، بدون آنکه اعمال بد آنها توجیه یا پذیرفته شود. به تدریج، این مفاهیم، معانی استعاری و کاربردهای متفاوت یافته‌اند. بدین ترتیب، گناهکاران می‌توانند افراد صادقی باشند که تظاهر نمی‌کنند و به‌ همین سبب، بیش از تظاهرکنندگان به مذهب و اخلاق که نمایانگر بزرگترین آفت دین هستند، قابل احترام باشند. شاید خیّام پیشرو این گروه و منظور او از باده، در همان معنای حقیقی آن نبود.

از دیدگاه حسن‌لی و حسام‌پور (1383)، خیّام از ما می‌خواهد آن هنگام که در برابر هستی درنگ می‌کنیم و سؤال‌هایی ذهن ما را برمی‌آشوبد، به باده پناه ببریم تا با نوشیدن آن، سؤال را فراموش کنیم. از این رو، برای گریز از این سؤال باید مست شد و آنگاه به آرامش رسید. امّا تمرکز خیّام بر مسائل هستی و مرگ بیش از مواجهة با آن به ‌نظر می‌رسد. در رباعیّات خیّام، شاید باده بیشتر هموارکنندة رابطه با معشوق یا بهره بردن از زیبایی‌های طبیعت و به‌ معنای نفی هشیاری است که در خدمت معیشت و فراموش کردن خود و معنای زندگی است تا صِرف مستی، فراموشی و کنار گذاشتن همه‌ چیز در نظر باشد که با مقدّمات طرح موضوع از نظر خیّام که پُر از تردید و تلخی است، ناسازگار به‌نظر می‌رسد؛ به ‌عبارت دیگر، خیّام این همه توجّه را به کوتاهی عمر و ناشناخته بودن مرگ مبذول نمی‌دارد که در نتیجه‌گیری همه چیز را به فراموشی بسپارد. در مواردی، خیّام آشکارا از غفلت انتقاد می‌کند (از دی که گذشت هیچ از او یاد مکن ...: از حال غافل مباش). بدین شکل، «می‌خور و بی‌خیال» نمی‌تواند نتیجه‌گیری متناسبی باشد! پس شاید خیّام در زمینة به‌کارگیری استعاری می، واقعاً پیشرو بوده است و تا سال‌ها کسی مانند او عمل نکرده است.

تفسیر مقابل می‌تواند این باشد که تمام مقدّمات (، به‌ویژه نقد خدا) برای کاهش نگرانی فرد از انجام کار گناه یا اعمال بد باشد. بدین صورت، وی نتیجه می‌گیرد که فکرش را نکن، بنوش. امّا در این معنا، تمام آن تأمّلات زیبا و عمیق، تنها مقدّمه‌ای برای توجیه می خوردن می‌شود؛ چیزی که به هر حال در نظر عموم مردم گناه تلقّی شده است، حتّی اگر اینگونه توجیه شود.

بنابراین، می‌توان از میان دو موضع یکی را برگزید: یکی اصل و مبنا قرار دادن امور مربوط به جهان و انسان، دیگری میخوارگی یا برتری و اهمیّت نکات مربوط به جهان و انسان (که جاذبة اصلی کار خیّام را نشان می‌دهد)، یا تقدّم میخواری بر آنها؛ به‌عبارت دیگر، می‌توان هر یک را مبنا قرار داد و دیگری را تابع. ناهماهنگی تفسیر مبتنی بر اهمیّت می و تفسیر مبتنی بر اهمیّت مقدّمات رباعی‌ها و سؤال‌ها و تردیدها در باب انسان و جهان می‌تواند راه حلّ مشکل فوق باشد. در صورت ترجیح موضع نخست، می‌توان می را استعاره‌ای از رهایی و بی‌توجّهی به امور و قضایای موقّت و زائد دانست.

5ـ مبانی تفسیری رباعیّات خیّام و الگوهای تفسیری پیشنهادی

5ـ1) چهار رباعی از خیّام برای تدوین مبانی تفسیر رباعیّات او

«یـک قطرة آب بـود و بـا دریـا شـد
آمـد شـدن تو اندر این عالم چیست؟

 

یـک ذرّة خـاک و بـا زمیـن یکتا شـد
آمـد مـگسی پـدیـد و نـاپـیـدا شـد»

*****

«بر چشم تـو عـالم اَرچه می‌آرایند
بسیـار چـو تـو رونـد و بسیـار آینـد

 

مگـرای بـدان کـه عـاقـلان نگراینـد
بربای نصیـب خـویـش کِت بربایند»

*****

«از جملة رفتـگان این راه دراز،
پس بـر سَـرِ ایـن دو راهة آز و نیـاز

 

بـازآمده‌ای کو که به ما گوید راز؟
تـا هیـچ نـمانی کـه نمی‌آیـی بـاز»

*****

«چون روزی و عمر بیش و کم نتوان کرد
کـار من و تو چنان که رای من و تـوست

 

دل را بـه چنین غصّه دژم نتوان کرد
از موم بـه دست خویش هم نتوان کـرد»

مشخّصة سه رباعی نخست، درک محدودیّت‌های عمیق بشر در مورد خود، خواسته‌ها و جهان و نیز توصیة قناعت و بردباری است. این سه رباعی، بیانگر تفسیر و ارزیابی خیّام از خود، زندگی و دنیا، به‌شیوه‌ای بسیار صریح و مستقیم هستند. شاید بسیاری از پرسش‌های مربوط به سایر رباعی‌ها را تنها بتوان بر اساس اینها دریافت. می‌توان خودپندار5 خیّام را از خلال نوشته‌های او بررسی کرد. خودپندار بیانگر آن است که او خود را چه می‌پندارد و چگونه به‌ تصویر می‌کشد و وصف می‌کند. دو واژه‌ای که خیّام در این رباعی‌ها، غیرمستقیم خود را با آنها توصیف کرده است، عاقل و مگس است. اینها فرافکنی‌های وی است و به ‌طور کلّی، می‌توان دیدگاهی اندیشمندانه و متواضعانه را از این مفاهیم استنباط کرد. تشبیه انسان به مگس می‌تواند بیانگر نوعی جهان‌بینی مبتنی بر ضدّیّت با تکبّر در اندیشه‌های خیّام باشد. در این اندیشه، وی از مخاطبان می‌خواهد که حدّ و مرز واقعی خود را بشناسند. تنها پاسخی که می‌تواند برای چنین اندیشة خودبینی‌ستیز عنوان شود، باور به جاودانگی انسان در قالب دیدگاه‌های مذهبی است. شاید بسیاری از رباعی‌های بعدی وی به‌صورت تردیدافکنی در جاودانگی بشر، پاسخی به چنین موضع‌گیری و دفاعی از نظر نخست خویش باشد. چنین نظری محور احتمالی بسیاری از رباعی‌های وی خواهد بود. به هر روی، تمایز مخالفت با مذهب یا مذهبیّون، گاهی بسیار دشوار است. امّا به ‌طور کلّی، به ‌نظر می‌رسد که این موضع‌گیری فایده‌ای نداشته باشد. آنکه بشر فانی خود را خدا بپندارد، یا خود را با محدودیّت‌های واقع‌بینانه دریابد، تفاوتی ندارد. ممکن است هدفی که خیّام جستجو می‌کند، بیش از تصویری فلسفی از انسان و در راستای تبیین فهمی باشد که منجر خواهد شد به محدود کردن خواسته‌های مهارگسستة بشر برای سلطه‌جویی و فزون‌خواهی. خیّام در رباعی‌های دیگری نیز اکتفای به می و معشوق را از درک حقیقت محدودیّت زندگی و فانی بودن انسان نتیجه می‌گیرد و تجویز می‌کند.

خیّام عقل را در تقابل با گرایش به دنیا قرار داده است و از مخاطب می‌خواهد که عاقل باشد و به دنیا نگراید. موضوع آراستن جهان برای فریب انسان که موضوع مصراع نخست است نیز یادآور گرایشی دینی است. امّا اگر آن را با رباعی‌های دیگر وی مقایسه کنیم، می‌توانند در یک خط قرار گیرند و در راستای توصیة به محدود کردن و مهار ساختن خواسته‌های بی‌حدّ و مرز بشری باشند؛ زیرا ناپایداری دنیا را به‌عنوان مبنای نظر خویش مطرح کرد. اگر این تفسیر درست باشد، می‌توان بیت نخست را بخش ناپیدای بسیاری از رباعی‌های وی تلقّی کرد؛ استنباط و نوعی نتیجه‌گیری و تفسیر از ناپایداری دنیا. نکتة مهمّ دیگر این است که در عین توصیه به نداشتن گرایش/ نگراییدن به دنیا توصیه می‌شود به ربودن نصیب خویش. شاید خیّام در چنین تعبیری در پی نوعی اعتدال در گرایش به دنیاست.

بر سَرِ دوراهة آز و نیاز ماندن، معادلِ گرایش به دنیاست. بدین ترتیب، خیّام دیگربار دنیادوستی و دنیاگرایی را نفی می‌کند. ‌ظاهراً باید به آنچه طلب می‌شود، قناعت پیشه کردن و خودداری باشد. امّا ذکر نکتة «عاقلان نگرایند» می‌تواند بیانگر پیشنهاد اندیشه برای جایگزینی بهتر برای مهار آز و نیاز خود باشد.

در صورتی‌که این تفسیرها درست باشد، خیّام تواضع را با عقل آمیخته است و به ‌عنوان دوای دردهای بشر تجویز می‌کند. اگر این استنباط هم صحیح باشد، احتمالاً وی تکبّر و جهان‌خواهی را مبنای مشکلات انسان می‌دانست. شاید کنار آمدن با دو منبع مهمّ رنج در زندگی انسان، طمع بی‌پایان و آرزوی عمر جاودان، منشأ و مبنای شروع زندگی آرام و بی‌آلایشی است که خیّام طلب می‌کند.

چنان‌که مشخّص است، این رباعی‌ها از نظر مضمون با دیگر رباعیّات خیّام تفاوت آشکار دارند و احتمالاً بیانگر این است که وی میلی به نصیحت و توصیه به مخاطبان خود ندارد، بلکه احتمالاً گرایش او به «به حرکت درآوردن» پنهانی مخاطبان در جهت و سویی است که درست تلقّی می‌کند؛ به‌عبارت دیگر، بدون اینکه هدف نهایی خود را مستقیماً عرضه کند، تمام مقدّمات را فراهم می‌کند و نتیجه‌گیری را به مخاطب واگذار می‌کند. این نکته که رباعیّات خیّام در راستای توصیه، نصیحت و آموزش مخاطب خود، برای چگونه زیستن نیست، بلکه بیشتر برای به اندیشه واداشتن اوست، بیانگر نکته‌ای بدیع در اندیشة اوست. احتمالاً به اندازة کافی متون در بر دارندة نکات آموزشی و اخلاقی وجود داشته است که خیّام را از تلاش در آن مسیر بازدارد.

رباعی‌های دیگر خیّام، نظام فکری مشابهی را عرضه می‌کنند که شامل تذکّر مرگ و زندگی، از سویی، و می و معشوق از سوی دیگر است که تا اندازه‌ای مورد بررسی قرار گرفتند.

5ـ2) الگوهای تفسیری پیشنهادی برای رباعیّات خیّام

می‌توان به افکار خیّام از سه زاویة متفاوت نگریست و به تفسیر آن پرداخت: 1ـ به ‌عنوان بخشی از افکار زمان خود که به‌ صورتی بدیع ارائه شده است. 3ـ به‌صورت واکنش یا برخوردی با افکار زمانة خود. 3ـ به‌صورت زاویة فکری مستقل، بدیع و متعلّق به شخص خیّام. برای دستیابی به الگوی تفسیری رباعیّات خیّام، می‌توان از دو الگوی درونی و بیرونی سخن گفت. در الگوی درونی، فرض بر این است که خیّام آگاهانه یا ناآگاهانه به طرح افکار و احساسات آشکار یا پنهان خود پرداخته است و در الگوی بیرونی فرض می‌شود که وی به‌ صورت هدفمند، اندیشمندانه و آگاهانه در پی نتایج خاصّی بوده است که شاید بتوان با بررسی رباعیّات وی به آنها دست یافت. با ترکیب دو الگوی فوق، می‌توان الگوی سومی را نیز برای تفسیر رباعیّات خیّام مطرح ساخت.

5ـ2ـ1) الگوی مستقیم

طبق این الگو، خیّام به بیان مستقیم و مشخّص اندیشه‌های خود پرداخته است. در این الگو، هشیاری کامل به محتواها ضرورت ندارد و ممکن است تنها بخش‌های ظاهری از معانی ارائه شده مورد توجّه هشیار گوینده باشند. در چهارچوب الگوی اوّل، می‌توان به بررسی نکات مهمّ موجود در رباعیّات خیّام، در باب خدا، انسان و جهان پرداخت.

در رباعیّات خیّام، دو نکته جلب توجّه می‌کند: الف) نقد منابع قدرت، شامل قدرت مطلق (خدا) تا پادشاهان و حاکمان. ب) طرح گرایش به می و معشوق. هر دو قسمت با اتّکا به ناپایداری دنیا و نامعلوم بودن واقعیّت و غایت دنیا و زندگی مطرح می‌شوند. ناپایداری دنیا ممکن است موجب احساس اضطراب شود و مخاطب را تحت فشار و تنش قرار دهد. برخورد با خدا و حاکمان متفاوت است. خدا صرفاً مورد پرسش قرار می‌گیرد یا حدّاکثر مورد نقد قرار گیرد. امّا حاکمان مکرّراً تحقیر می‌شوند. می و معشوق نیز اگرچه به ‌عنوان باارزش‌ترین مطلوب‌ها تلقّی می‌شوند، امّا مشخّص نیست که معنای حقیقی دارند، یا معنای مجازی، و به‌نوعی القاکنندة اجتناب از آنها هستند. اگر معنای نخست درست است، طلب تعارض برجسته می‌نماید وگرنه انحلال آن جلب توجّه می‌کند.

در باب نخست، نامشخّص بودن طرح سازماندهی دنیا و نقدپذیر بودن آن، حدّاقل در ظاهر، در کنار اندک بودن دانش بشر، موجب می‌شود که خدا به‌ نوعی مورد سؤال قرار گیرد؛ نقدی که می‌تواند خیلی هم جدّی نباشد. از سوی دیگر، پایان قاطع قدرت و سیطرة قدرتمندان و زوال بی‌چون و چرای آنها، بزرگترین نقد بر آنهاست که با این نتیجه‌گیری دنبال می‌شود که هیچ نیستند و هیچ ندارند و در یک کلام، آنها نیز مگسی بیش نیستند. امّا در باب دوم، مسئله به‌ صورت جبران در مقابل ناکامی‌های مربوط به زندگی محدود در دنیا و دانش محدود به آن طرح می‌شود. پس خلاصه اینکه یک تکیه‌گاه وجود دارد و دو نتیجه‌گیری؛ یکی در جهت نفی یا گریز و دیگری در جهت گرایش.

چنان‌که ذکر شد، اگرچه خیّام خدا و آخرت را نفی نمی‌کند، گویی برای او وجود ندارند6. جدال با منابع قدرت، در نقد خدا و پرسش از درستی کارهای او نمایان است. موضوع‌های عینی این جدال، افراد برجسته و صاحب قدرت (پادشاهان و حاکمان) و نفوذ مذهبی (رهبران مذهبی) است. می و معشوق دو جلوة ویژة ناسازگاری با فرهنگی عمومی هستند که اجتناب از آنها را اخلاق می‌داند؛ می مؤلّفة آشتی‌ناپذیر مخالفت با مذهب و معشوق، جلوه‌ای آشکار است از لذّتی حرام. نکتة مهم این است که تعارض‌های خیّام بدین صورت پایان نمی‌پذیرد و به وصف ناپایداری و به‌ نوعی، نقد خود معشوق نیز می‌رسد. تلخی می تنها شیرینی نزاع با فرهنگ و مذهب عمومی است. با این وصف، اشعار مذهبی خیّام به قبل از این اشعار تعلّق دارد، ترجمان لحظات متفاوت او هستند، نوعی ابراز هماهنگی گاهگاهی با فرهنگ عمومی است و یا در چهارچوب فکری متفاوت از فرهنگ عمومی قرار دارد.

5ـ2ـ2) الگوی هدفمند

الگوی دیگر، این است که خیّام بیش از آنکه به بیان اندیشه‌های خود پرداخته باشد، هدفمند سخن می‌گوید. سخن هدفمند به‌معنای تدوین کلام برای اثرگذاری خاص بر مخاطب است، بیش از آنکه بیان نکات خاصّی هدف باشند. در مقابل، نویسنده‌ای ممکن است به بیان خود بپردازد و برای تأثیر نوشتة خود بر مخاطب اهمیّت زیادی قائل نباشد. به ‌این ترتیب، درک هدف‌ها، روش‌ها، و انگیزه‌های وی مستلزم درک شرایط وی است. امّا از سوی دیگر، می‌توان شرایط وی را از خلال نکات مطرح از سوی او تا اندازه‌ای بازشناسی کرد. بدین ترتیب، خیّام از مقدّمات خود برای رسیدن به اهداف خود استفاده می‌کند. در این الگو، خیّام از آنچه بیان کرده است، به ‌عنوان ابزاری در راستای اهداف خاصّ خود استفاده کرده است.

ممکن است خیّام متناسب با شرایط و ویژگی‌های ابنای زمان خود، عوامل و مبانی مشکلات اجتماعی و اخلاقی را در قدرت، ثروت و جلوة اجتماعی/ شهرت یافته است و سوء استفاده از آخرت و احساس‌های پایداری و ابدی بودن زندگی را نیز تأییدکنندة آن عوامل دانسته است. ذاتی و ابدی بودن عظمت شخصی/ فردی و طلب آرزوها و اهداف دوردست پایان‌ناپذیر، احتمالاً موانع مهمّ اخلاق هستند. به‌ همین دلیل، خیّام می‌کوشد اصل خودخواهی و نخوت را از فرد بگیرد، در واگذار کردن دستیابی به خواسته‌های انسانی به خدا (: بهشت)، تردید ایجاد کند، در خلال رخدادهای زندگی روزمرّه و انجام هر کاری برای منافع فردی بر موقّتی بودن زندگی و بیچارگی انسان تأکید ورزد و ... . در نهایت هم نتیجه می‌گیرد به کمترین چیزی که برایش فراهم شده است، اکتفا کند (معشوق) و او را نیز ابدی نپندارد. امّا در باب می، مسئله اندکی متفاوت است. وی احتمالاً می را برای نفی مذهبیّون قشری به‌کار برده است که تنها ظاهر اعمال را می‌نگرند و سطحی‌ترین تحلیل‌ها را از زندگی و اخلاق دارند. همچنین وی می را طرح کرده است که بیان کند شخص در خلوت خود به دور از ستم و آزار خلق، هر آنچه می‌خواهد انجام دهد. می برای هر آن که درک نمی‌کند، معنایی عینی و برای هر آن که درک می‌کند، یا زندگی خیّام را می‌بیند، معنایی نمادی و انتزاعی داشته است. یکی از جنبه‌های این تفسیر برای رباعیّات خیّام، دنبال کردن اهداف اخلاقی در خلال تأکید بر واقعیّت‌های انکارناپذیر زندگی انسان (به‌ویژه مرگ)، و مقابله با موانع مهمّ اخلاق (نخوت و تکبر) از سوی اوست.

نکتة مهمّ دیگر که به تبیین دقیق‌تر نکات مورد نظر خیّام می‌انجامد، توجّه به مخاطبان احتمالی رباعیّات خیّام است. به ‌نظر می‌رسد که مخاطبان خیّام، احتمالاً اشراف یا ثروتمندان و حاکمان قدرتمند بوده‌اند. برای درستی چنین فرضی، می‌توان به محدودیّت دسترسی به سواد خواندن و نوشتن نزد عموم مردم و دشواری درک مفاهیم پیچیده و دشوار طرح شده از سوی خیّام در آنها توجّه کرد. در صورت درستی چنین فرضی، تنها کاری که خیّام انجام داده، تلاش برای محدود کردن گسترة وسیع خواسته‌های بی‌حدّ و حصر مخاطبان خود و یادآوری و توصیة زندگی واقع‌بینانه و به دور از خود خواهی‌های بی‌اساس است.

شاید بتوان گفت ترکیبی از دو عامل فوق درست‌تر است: خیّام چیزی را گفته که به آن باور کامل داشته است. امّا هدف او محدود کردن هواهای نفسانی، خودخواهی و زیاده‌خواهی و دیگرآزاری بوده است؛ انگار به مخاطب بگوید: «مرا به خیر تو امیدی نیست، شر مرسان»7.

5ـ2ـ3) الگوی تلویحی یا تأثیرگذاری

در الگوی سوم، خیّام به‌طور نهفته عمل می‌کند. وی تأثیرهایی بر مخاطب خود می‌گذارد که مطلوب وی است. امّا این تأثیرهای فراتر از چیزی است که در رباعی‌های خود مستقیماً به آنها اشاره کند. به ‌این معنا وی می‌داند که مضامینی که مطرح می‌کند چه تأثیری بر مخاطب دارد. به ‌همین دلیل، آنها را عنوان می‌کند. امّا به‌ جای آنکه خواستة خود یا نتیجه را طلب کند، یا آن را توصیه کند، منتظر می‌ماند تا پیامد را در مخاطب خود مشاهده کند. نمی‌توان گفت که ممکن است بسیاری از رباعیّات خیّام، برگردان و انعکاس روایاتی باشد که از مرگ و تأمّل در آن سخن می‌گویند؛ زیرا آن روایات دو بخش دارند: ناپایداری دنیا و محاسبات آخرت. از این دو، می‌توان بخش نخست را آشکارا در رباعیّات خیّام مشاهده کرد. امّا اثری از موضع دوم وجود ندارد. شاید ذکر آن چندان رایج بوده است که دیگر گوش شنوایی برای شنیدن آن وجود نداشته است. علاوه بر این، بسیاری از افراد مذهبی بر انکار نابودی و تأیید تداوم زندگی در دنیایی فراتر تأکید داشته‌اند که ممکن است در آن همچنان اشراف و بزرگان برتر بمانند. خیّام نابودی را تأیید یا انکار نمی‌کند، بلکه آن را به‌ صورت معمّایی می‌نمایاند که مخاطب را به‌شدّت متأثّر می‌کند: مرگ قطعی و حتمی است و بازگشتی به این دنیا وجود ندارد. پس نمی‌توان فهمید چه می‌شود. مهم این است که در هر دو وجه، پذیرش نابودی یا تداوم زندگی، چنان تأثیری وجود ندارد. این نگاه بسیار به دیدگاه نویسندگان هستی‌نگر نزدیک است که برای آنها مرگ بزرگترین محرّک و عامل معنادهنده به زندگی است (Yalom, 1980: 54).

نتیجه‌گیری

گسترة اختلاف نظرها در باب جهت‌گیری‌ها و تفسیر رباعیّات خیّام، بیش از تعلّق رباعیّات به او، یا حدّاقل به همان اندازه است. هر نویسنده‌ای با حفظ دیدگاه خاصّ خود به خیّام نزدیک شده است8 و بخشی از سردرگمی نویسندگان مختلف در باب آثار خیّام، به تلاش آنها برای قرار دادن این آثار در چهارچوب خاصّی برمی‌گردد که تناسب کافی با آن ندارد. ارائة الگوهای تفسیری مختلف راهی برای کاهش سوگیری‌های گمراه‌کننده و نزدیک شدن به واقعیّت‌های شخصیّت و آثار خیّام است. با توجّه به فقدان الگوهای انسجام‌یافتة تفسیری، سه الگوی تفسیری قابل استفاده برای تحلیل‌های مختلف، از جمله تحلیل روانشناختی ارائه گردید. این الگو‌ها بیان مستقیم، هدفمند و تلویحی نام گرفتند. بر اساس این الگوها، می‌توان رباعیّات خیّام را پذیرای تحلیل‌های روانشناختی مختلف دانست.

پی‌نوشت‌ها

1ـ تا حدّی که محمّدتقی جعفری در عنوان کتاب خود تحلیل شخصیّت خیّام؛ بررسی آرای فلسفی، ادبی، مذهبی، علمی عمر بن ابراهیم خیّامی از دو نام خیّام و خیّامی استفاده کرده است.

2ـ از تکرار منابع خودداری گردید.

3ـ Fact

4ـ «آن تلخ‌وش که صوفی ام‌ّالخبائث‌اَش خواند ...» و «مباش در پی آزار و هرچه خواهی کن ...».

5ـ Self-concept : تصویری که فرد از خود می‌سازد و بیش از آنکه بیانگر واقعیّت او باشد، بیانگر تصوّر او از خودش است.

6ـ شاید نمی‌خواهد راه‌حل‌های مذهبی، مقدّمات او را به هم بریزد.

گلستان سعدی؛ باب چهارم، حکایت دهم.

8ـ «هر کسی از ظنّ خود شد یار من».

منابع و مآخذ

افشارتویسرکانی، صالح. (1389). «از کرزان تا نیشابور». حافظ. شمارة 70(2). صص 43ـ44.

امن‌خانی، عیسی، مراد اسماعیلی و حسین حسن‌پور آلاشتی. (1389). «تبارشناسی شهرت خیّام در غرب». (20)11. صص 187ـ201.

امینی لاری، لیلا و سیّد فضل‌ا... میرقادری. (1388). «بررسی تطبیقی افکار و عقاید ابوالعلاء و خیّام». بوستان ادب. (1) 1. صص 33ـ15.

پارسا، سیّد احمد و محمّد آزاد مظهری. (1388). «ویژگی‌های مشترک فکری ساقینامه و تفاوت‌ها و شباهت‌های آن با سبک فردی رباعیّات خیّام». بهار ادب. شمارة 2 (3). صص 9ـ33.

جعفری، محمّدتقی. (1365). تحلیل شخصیّت خیّام. تهران: کیهان.

حسام‌پور، سعید و کاووس حسنلی. (1388). «رویکردهای پنج‌گانه در خیّام‌شناسی». فصلنامة کاوش‌نامه. (18)10. صص 183ـ200.

ـــــــــــــــــــــــــــــــــــ . (1384). الف. «پرسش‌های حیرت‌آلود خیّام چگونه پدید آمد؟». مجلّة علوم اجتماعی و انسانی دانشگاه شیراز. (3)22. 64ـ75.

ـــــــــــــــــــــــــــــــ . (1384). ب. «قرینه‌گرایی خیّام در رباعیّات». نشریّة دانشکدة ادبیّات و علوم انسانی دانشگاه کرمان. (14) 17. صص 1ـ 25.

ـــــــــــــــــــــــــــــــ . (1383). «زمان گذران در نگاه بیقرار خیّام». نشریّة دانشکدة ادبیّات و علوم انسانی دانشگاه تبریز. 47. صص 17ـ44.

درگاهی، محمود. (1384). «مبانی عرفان و اندیشة خیّام». کاوش‌نامه. (11) 6. صص 7ـ30.

دشتی، علی. (1356). دمی با خیّام. تهران: انتشارات امیرکبیر.

دهباشی، علی. (1389). می و مینا (سیری در زندگی و آثار حکیم عمر خیّام). تهران: انتشارات گویا.

رحمدل، غلامرضا. (1386). «مقایسة اغتنام فرصت در اندیشه‌های حافظ و خیّام». ادب‌پژوهشی. 2. صص 117ـ141.

سیّدی، سیّد حسین و فرامز آدینه کلات. (1389). «بررسی تطبیقی مفهوم مرگ در اندیشة ابوالعلاء معرّی و عمر خیّام نیشابوری». نشریّة ادبیّات تطبیقی. (2) 1. 117ـ137.

شمیسا، سیروس. (1374). سیررباعی.تهران: فردوس.

صفا، ذبیح‌الله. (1368). تاریخ ادبیّات در ایران. ج 2. تهران: فردوسی.

عابدینی‌فرد، مصطفی. (1389). «نیهیلیسم در رباعی‌های خیّامی». نقدادبی. (10) 3. صص 143ـ174.

فاضلی، محمود. (1387). «نظام فکری خیّام». فصلنامة پژوهشهای ادبی. (20) 5. صص 61ـ89.

فرزانه، محسن. (1356). نقد و بررسی رباعیات عمر خیّام. تهران: کتابخانة فروردین.

فروغی محمّد‌علی و قاسم غنی. (1373). خیّام. تهران: اساطیر.

فولادوند، محمّدمهدی. (1347). خیّام‌شناسی. تهران: فروغی.

قزوینی، محمّد و محمّد معین. (138). «خواجه عمر خیامی». می و مینا (سیری در زندگی و آثار حکیم عمر خیام نیشابوری). به کوشش علی دهباشی. تهران: انتشارات آوردگاه هنر و اندیشه.

کیخای فرزانه، احمدرضا. (1389). «عوامل مشترک شادمانگی در رباعیّات خیّام، مولوی و شرفنامة نظامی». پژوهشنامة ادب غنایی. (15) 8. صص 119ـ144.

محسنی، محمّدرضا و محبوبه فهیم کلام. (1390). «تأمّل در مرگ و نظام هستی در شعر گورستاندریایی پل والری و رباعیّات خیّام». فصلنامة پژوهش‌های زبان و ادبیّات تطبیقی. (3) 3. صص 157ـ173.

مسبوق، سیّد مهدی، هادی نظری منظّم و حدیثه فرزبود. (1391). «خوشباشی و دم غنیمت شمری در اندیشه‌های خیّام نیشابوری و طرفة بن عبد». پژوهش‌های زبان و ادبیّات فارسی. (1) 4. صص 147ـ162.

میرزایی، فرامرز، مهدی شریفیان و علی پروانه. (1389). «مرگ‌اندیشی خیّامی در آثار دو شاعر فارسی و عربی: صلاح عبدالصّبور و نادر نادرپور». فصلنامة پژوهش‌های زبان و ادبیّات تطبیقی. (1) 1. صص 159ـ177.

هدایت، صادق. (1356). ترانههای خیّام. تهران: انتشارات جاویدان.

همایی، جلال‌الدّین. (1389). «مقدّمه‌ای بر طربخانه». می و مینا (سیری در زندگی و آثار حکیم عمر خیّام نیشابوری). به کوشش علی دهباشی. تهران: انتشارات آوردگاه هنر و اندیشه.

همایونفر، فتح‌الله. (1355). سیمای خیّام. تهران: فروغی.

یوسفی، غلامحسین. (1388). چشمة روشن. تهران: انتشارات علمی.

Clarkin, J. F., F. E.Yeomans & O. F. Kernberg. (2006). Psychotherapy for borderline personality: focusing on object relations. The USA: American Psychiatric Publishing, Inc.

Cloninger, C. R. & D. M. Svrakic. (2005). Personality disorders’’. Kaplan & Sadock's Comprehensive Textbook of Psychiatry. 9th Edition by Sadock, B. J., V. A. Sadock & P. Ruiz. NY: Lippincott Williams & Wilkins.

Yalom, I. D. (1980). Existential Psychotherapy. N Y: Basic Books.