بازتاب اندیشة صوفیانه در داستان جمشید و خورشید

نوع مقاله: مقاله پژوهشی

نویسنده

دانشیار دانشگاه خوارزمی، تهران

چکیده

«جمشید و خورشید» یکی از منظومه‌های داستانی از نوع نظیره‌هاست. سلمان ساوجی، از گویندگان قرن هشتم، این داستان را در سال 736 هحری قمری و در 2988 بیت به رشتة نظم در آورده است و به سلطان اویس ایلکانی تقدیم کرده است. این داستان اگرچه داستانی عاشقانه است و شباهت‌های زیادی هم با داستان‌های منظوم عاشقانة پیش از سلمان دارد، امّا شیوة پرداختن شاعر به آن به‌ گونه‌ای است که می‌توان چنین استنباط کرد که سلمان در این منظومه به دنبال آن است تا با درآمیختن عناصری از تصّوف با داستان عاشقانة خود، آن را از شکل یک اثر تقلیدی صرف بیرون آورد و آب و رنگی از نوآوری بدان ببخشد. از این رو، مثلاً مهراب که از شخصیّت‌های تأثیرگذار در داستان است، بیش از آنکه یک ندیم برای جمشید باشد، چنان‌که در داستان‌های عاشقانه می‌بینیم، تا حدّ زیادی خواننده را به یاد پیر طریقت در رهنمونی سالک برای رسیدن به معرفت می‌اندازد. شخصیّت جمشید و رفتارهای وی نیز در این منظومه غالباً حاکی از آن است که سرایندة داستان در پی آن بوده تا او را در جایگاه سالکی قرار دهد که به دنبال رسیدن به خورشید است؛ خورشیدی که از آن می‌توان به «خورشید معرفت» تعبیر کرد. سرانجام هم در پی مجاهدت‌های پیاپی و گذشتن از موانع متعدّد که یادآور هفت وادی سیر و سلوک است، به مقصود غایی خویش از این سفر پرفراز و نشیب عشق دست می‌یابد. در این نوشتار بر آنیم تا شواهد گوناگونی را که بیانگر تأثیرپذیری شاعر از برخی اندیشه‌های صوفیّه است، مورد بررسی قرار دهیم.

کلیدواژه‌ها


عنوان مقاله [English]

Reflection of Sufist Thoughts in the Lyric Poem of Jamshid O Khorshid

نویسنده [English]

  • Seyyed Morteza Mirhashemi
Associate Professor at Kharazmi University of Tehran
چکیده [English]

Jamshid o Khorshid is written in one Iranian literary genre known as "versified lyric story". This lyric story was written by Salman Savoji, a writer of the 14th century AD, and was offered to the Ilkani Sultan Oveis. Although Salman Savoji, to a great extent, has followed the literary style of the previous lyric stories within the same genre, his work cannot be considered a mere imitation of them. It seems that he has mixed some elements of mysticism and versified lyric stories in an innovative manner. Due to this innovation, for example, Mehrab, as an influential character in the story, acts more like a mystical guide (Pir) to help the wayfarers (Morids) to achieve the truth, rather than being a courtier (Nadim) to Jamshid. In addition, Jamshid himself seems more like a wayfarer in pursuit of Khorshid which is a symbol for knowledge. Overcoming numerous obstacles which remind us of the seven valleys of love, Jamshid finally achieves his main goal. This paper aims at presenting various pieces of evidence to show that Savoji has been extensively affected by Sufist thoughts while writing his story.

کلیدواژه‌ها [English]

  • Salman Savoji
  • Jamshid o Khorshid
  • Sufist thoughts

وقتی سخن از شعر غنایی به میان می‌آید، آنچه بیش از هر چیز جلب‌ نظر می‌کند، دو صورت برجستة این نوع ادبی، یعنی غزل و منظومه‌های عاشقانه است. بدیهی است که هر یک از این دو موضوع شعری در طیّ گذر از قرون متعدّد و چه‌ بسا تحت تأثیر عوامل گوناگون سیاسی، اجتماعی، دینی و جز آن دستخوش تغییر و تحوّلاتی شده‌اند و مراحل مختلف رشد و بالندگی را پشت سر نهاده‌اند و سرانجام به‌وسیلة گویندگانی خوش‌ذوق و توانا به کمال خویش دست یافته‌اند. در نگاهی گذرا به سیر و تحوّل داستان‌های منظوم عاشقانه با این واقعیّت روبه‌رو می‌شویم که ریشة این قبیل داستان‌ها را باید در شاهنامة فردوسی جستجو کرد. هرچند شاهنامه یک اثر حماسی است، امّا وجود برخی داستان‌ها چون زال و رودابه، بیژن و منیژه و جز آن، مؤیّد این ادّعاست. صرف‌ نظر از داستان‌های عاشقانة شاهنامه، وجود داستان‌های منظوم عاشقانة دیگری چون وامق و عذرای عنصری، ورقه و گلشاه عیّوقی و ویس و رامین فخرالدّین اسعد گرگانی نشانه‌ای از توجّه برخی از گویندگان به این موضوع شعری است. نظامی در قرن ششم هجری، با خلق سه منظومة عاشقانة خسرو و شیرین، لیلی و مجنون و هفت‌پیکر چنان‌که باید و شاید در این عرصه از شعر غنایی هنرنمایی کرد که به باور غالب اهل تحقیق، داستان‌های منظوم عاشقانه با او به اوج و کمال خود رسید. پس از نظامی، در ادوار مختلف شاعرانی پیدا شدند که به پیروی از وی بر آن شدند تا داستان‌های عاشقانة تازه‌ای را به سلک نظم درآورند؛ شاعرانی چون امیرخسرو دهلوی، خواجوی کرمانی، جامی و دیگران که غالباً کار این دسته از گویندگان را در این باب «نظیره‌گویی» می‌نامند.

یکی از داستان‌های منظوم عاشقانه که در قرن هشتم شاهد آن هستیم، منظومة جمشید و خورشید، سرودة سلمان ساوجی است که در آن هم نشانه‌هایی از توجّه سلمان به نظامی‌گنجه‌ای به چشم می‌خورد و هم ردّپایی از شاهنامه و ورقه و گلشاه را در آن می‌توان دید، چنان‌که مثلاً وجود نغمه‌پردازانی چون شهناز و شکر که در قالب نغمه‌هایی که سر می‌دهند، پیام عشق جمشید را به خورشید می‌رسانند، ما را به یاد باربد و نکیسا در بخش پایانی خسرو و شیرین می‌اندازد که یکی از زبان عاشق و دیگری از ربان معشوق سخن می‌گویند. از سوی دیگر، آوردن غزل‌هایی در جای‌جای داستان از زبان برخی شخصیّت‌های داستانی، می‌تواند بیانگر توجّه سلمان به عیّوقی باشد که برای نخستین بار در ورقه و گلشاه از غزل‌هایی در بطن داستان استفاده کرده است. آنجا هم که دختر شاه جنّیان چند تار موی خود را به جمشید می‌دهد تا در هنگام سختی با سوزاندن آن از یاری و کمک وی برخوردار شود، یادآور ماجرای سیمرغ در شاهنامه است که در وقت وداع با زال، پَرهایی از خود را به او می‌دهد تا هر زمانی که نیازمند یاری وی بود، آن را بسوزاند تا سیمرغ به یاریش شتابد.

جمشید و خورشید که سلمان ساوجی آن را در 2988 بیت و به نام سلطان اویس ایلکانی در سال 736 هجری به انجام رسانده است1، به عشق و دلدادگی جمشید (پسر فغفور چین) و خورشید (دختر قیصر روم) می‌پردازد. به روایت شاعر، جمشید با دیدن یک رؤیا عاشق خورشید می‌شود و آنگاه علی‌رغم اصرار پدر که وی را از رفتن به روم بازمی‌دارد، به همراهی مهراب بازرگان که مردی سفرکرده و تجربه‌آموخته است، روانة آن سرزمین می‌شود و پس از روبه‌رو شدن با حوادث گوناگون، سرانجام به دربار قیصر راه می‌یابد و به دامادی او درمی‌آید و پس از چندی با محبوب خویش به چین بازمی‌گردد.

در زمینة داستان جمشید و خورشید، هرچند پژوهش‌هایی انجام شده است ودر قالب مقالاتی به چاپ رسیده، امّا نباید از نظر دور داشت که این نوشته‌ها غالباً به تحلیل داستان و برخی مقولات دیگر مربوط می‌شود و با آنچه که در این نوشتار مدّ نظر ماست، متفاوت است؛ از جملة این مقالات عبارتند از:

شریفی ولدانی، غلامحسین و محبوبه اظهری. (1391). «جمشید در گذر از فردانیّت (نقد کهن‌الگویی داستان جمشید و خورشید)». شعرپژوهی. شمارة 11. صص 101ـ121.

قاسم‌زاده، سیّد علی، آسیه ذبیح‌نیا و حسن بردخونی. (1393). «بازخوانش بینامتنی منظومة جمشید و خورشید سلمان ساوجی از منظر تاریخ‌نگاری نو». شعر پژوهی. دورة 6. شمارة 1. صص 161ـ188.

ذوالفقاری، محسن و یوسف اصغری بایقوت. (1388). «تحلیل عناصر داستانی مثنوی جمشید و خورشید». نشریّة‌ اندیشه‌های ادبی. دورة 1. شمارة 1. صص 93ـ108.

واشقانی فراهانی، ابراهیم، لیلا هاشمیان و مریم رحمانی. (1393). «تحلیل خورشید و جمشید بر پایة نظریّة پراپ». فصلنامة مطالعات ادبیات تطبیقی. دورة 8. شمارة 3. صص 91ـ111.

این نوشتار بر آن است تا از منظری دیگر این منظومة عاشقانه را مورد بررسی قرار دهد و با توجّه به شواهد گوناگون به اثبات این مطلب بپردازد که شاعر در پرداختن داستان تا اندازة زیادی از اندیشه، آداب و تعالیم صوفیّه متأثّر بوده است.

جمشید و خورشید از چشم‌اندازی دیگر

وجود بعضی از عناصری که مربوط به اندیشه و آداب و رسوم صوفیّه است، در جمشید و خورشید موجب قوّت گرفتن این ادّعا می‌گردد که سراینده داستان در پی آن بوده تا داستان را به گونه‌ای بپردازد که تلفیقی از داستان‌های عاشقانه و عارفانه باشد، چنان‌که مثلاً دورة سرگردانی جمشید را در دریا تا آنگاه که کشتی‌ او دچار طوفان می‌شود و درهم می‌شکند، چهل روز ذکر می‌گوید که این موضوع چه‌ بسا با آداب صوفیّه و موضوع چلّه‌نشینی آنان پیوندی داشته باشد2. همچنین شیوة عاشق ‌شدن جمشید در خواب است که مقولة اهمیّت رؤیا را نزد صوفیّه تداعی می‌کند. البتّه عناصر بسیاری هم در داستان به چشم می‌خورد که داستان‌های عاشقانة پیش از سلمان نیز از آن بهره برده‌اند، امّا در اینجا شاعر با آب و رنگی که به این عناصر و حوادث داستانی می‌بخشد، به نوعی پرده از این واقعیّت برمی‌دارد که سرایندة داستان در پرداختن به احوال و رفتار شخصیّت‌های داستانی و طرح حوادث مختلف نمی‌تواند از افکار صوفیّه که در عصر شاعر رواج نسبتاً گسترده‌ای داشته، متأثّر نباشد. اکنون می‌کوشیم تا با تأمّل و درنگ در برخی از این‌ گونه عناصر مشترک و یا متفاوت، این مطلب را هم یادآور شویم که سرایندة منظومة جمشید و خورشید به نظر می‌رسد که در عین حال بر آن بوده تا از خلق و آفرینش یک اثر تقلیدی صرف پرهیز کند و آفریننده اثری با آب و رنگی تازه باشد.

2ـ چند نکتة قابل تأمّل در جمشید و خورشید

1ـ در نخستین نگاه به منظومة جمشید و خورشید، آنچه که بیش از هر چیز دیگری توجّه خواننده را به خود جلب می‌کند، صحنة داستان و محلّ جغرافیایی آن است. به تعبیر بعضی از صاحب‌نظران داستانی، «صحنه، سه وظیفة اساسی را می‌تواند به عهده بگیرد: 1ـ فراهم آوردن محلّی برای زندگی شخصیّت‌ها و وقایع داستان. 2ـ ایجاد فضا و رنگ یا حال و هوای داستان، حالت شادمانی، غم‌انگیزی و... . 3ـ به وجود آوردن محیطی که اگر بر رفتار شخصیّت‌ها و وقوع حوادث، تأثیری عمیق و تعیین‌کننده به جا نگذارد، دست کم بر نتیجة آنها موثّر واقع شود» (میرصادقی، 1388: 451). اینکه سرایندة داستان جمشید و خورشید، دو سرزمین کاملاً دور از هم را برای قهرمانان داستان عاشقانة خویش برمی‌گزیند که یکی در مشرق و دیگری در مغرب است، چه بسا با توجّه به نتیجه‌ای است که ذهن و خیال سلمان را به خود مشغول ساخته است، اگرچه در منظومه‌های غنایی پیش از سلمان نیز کمابیش عاشق از سرزمینی است و معشوق از سرزمین دیگر، چنان‌که مثلاً در ویس و رامین، «شاه موبد» و برادر او «رامین» هر دو از مرو هستند و «ویس» از ماه‌آباد (همدان). یا در خسرو و شیرین، محلّ نشو و نمای خسرو، مداین است و زیستگاه شیرین، مُلک بردع در آذربایجان، امّا ظاهراً در هیچ‌ یک از این دو داستان با دو سرزمین کاملاً متفاوت روبه‌رو نمی‌شویم. مرو و ماه‌آباد هر دو اجزای یک سرزمین بزرگترند و نیز مداین و آذربایجان، هرچند که فاصله‌ای میان آنها به چشم می‌خورد، امّا اینکه سلمان ساوجی چین و روم را برای قهرمانان اصلی داستان خود برمی‌گزیند که یکی جای برآمدن آفتاب است و دیگری جای فروشدن آن، نمی‌تواند امری تصادفی تلقّی شود. این موضوع، به ‌ویژه وقتی که می‌بینیم گویندة دیگر هم‌عصر سلمان، یعنی خواجوی کرمانی هم در دو منظومة عاشقانه خود، یعنی همای و همایون و گل و نوروز بدان بی‌توجّه نبوده است3، مقبولیّت بیشتری می‌یابد و بر قوّت این مدّعا می‌افزاید که این هر دو شاعر داستان‌سرا باید در دست یازیدن به چنین انتخابی متأثّر از اندیشة صوفیّه بوده باشند. با توجّه به این معنا، شاید بی‌فایده نباشد که در اینجا اشارتی داشته باشیم به دو عنصر مشرق و مغرب در زبان صوفیان. شاید بدین ‌طریق بهتر بتوانیم به پیوند این ‌گونه تعابیر با داستان مورد بحث خود دست یابیم.

غالباً در مقوله‌های عرفانی، شرق و غرب نماد دو عالم متفاوت است. در حکمت اشراقی یکی از این دو، عالم در بالا و آن سوی فلک‌الافلاک است که عالم نور محض یا جهان فرشتگان و نیز وطن روح انسانی است و معمولاً از آن به مشرق تعبیر می‌کنند. دیگری عالمی است در پایین و زیر فلک قمر که عالم مادّه است و آن را مغرب خوانند؛ جایی که نفس ناطقه و حقیقت انسان در آن فرو افتاده است و باید بکوشد تا از آن بگریزد و به وطن اصلی خویش پیوندد4. این موضوع یعنی وجود دو عالم و تعلّق روح به عالم بالا و غربت آن در عالم مادّه، مطلبی نیست که از نگاه عرفا پوشیده مانده باشد. سنایی در منظومة کوچک رمزی خود ـ سیرالعباد إلی‌المعاد ـ به تعبیر دکتر عبدالحسین زرّین‌کوب، «عبور روح را به رهنمایی عقل از مراتب و حجاب‌های یک دنیای نوافلاطونی شرح می‌دهد. این سفر روحانی از قلمرو نفس نامیه آغاز می‌شود و در حال صعود، به قلمرو نفس عاقله می‌رسد. قوّة عاقله به رهرو کمک می‌کند تا از قلمرو عناصر چهارگانه که از آن به شهرهای خیالی مجازی تعبیر رفته است، گذر کند» (زرّین‌کوب، 1363: 238). عطّار هم که در منطق‌الطّیر به شکلی نمادین از سیمرغ و جلوة او نیم‌شبی در چین و افتادن پَری از وی که موجب پدیدآمدن عوالم مختلف شده، یاد می‌کند، به‌گونه‌ای به همین تفکّر اشراقی نظر دارد5. داستان مِری‌ کردن چینیان با رومیان هم که در جایی از مثنوی مجال طرح یافته است، می‌تواند به‌گونه‌ای بیانگر تفکّر اشراقی و عرفانی در زمینة دو مقولة شرق و غرب باشد6. جلوه‌گر شدن آثار هنر چینیان در آینة دستکار رومیان در واقع، یادآور همان مُثُل افلاطونی است که برای هر آنچه در عالم فرودین (غرب) به چشم می‌خورد، به حقیقتی در عالم بالا (شرق) قائل است و این توجّه و اشتیاق به اصل که در نی‌نامة مثنوی نیز شاعر به وضوح از آن سخن می‌گوید، نشانه‌ای از سیر و حرکت از شرق به غرب و بازگشت دیگرباره به جایگاه نخستین است.

در داستان جمشید و خورشید، وقتی که سرایندة داستان از حرکت جمشید از چین که تجلّی‌گاه خورشید است و رمزی از عالم ورای مادّه، به سوی روم (مغرب) که می‌توان آن را نماد عالم مادّه دانست، سخن می‌گوید، به نظر می‌رسد که متأثّر از اندیشه و تفکّر صوفیّه باشد که کمابیش بر فضای جامعة عصر شاعر سایه افکنده است. این معنا در فرجام داستان هم به نوعی احساس می‌شود، آنگاه که جمشید پس از رسیدن به خورشید بر آن می‌شود تا با معشوق به سرزمین اصلی خود (چین) بازگردد، بازگشتی که حاکی از «بازگشت به اصل خویش» و به‌گونه‌ای یادآور سفر روح در عالم ناسوت و نیز بالیدن و به کمال رسیدن و صعود به عالم ملکوت است. در عین حال، اگر اصرار مادر خورشید در بازداشتن آن دو از رفتن به چین را به تعلّق نفس به روح و تلاش آن برای در اختیار داشتن روح تأویل کنیم، به بیراهه نرفته‌ایم، چراکه این قبیل تأویل‌ها چیزی نیست که در آثار صوفیّه مسبوق به سابقه‌ نباشد. از سوی دیگر، بازگشت جمشید به چین و نشستن او بر مسند پادشاهی، خود می‌تواند حاکی از روح کمال‌یافته‌ای باشد که پس از مدّت‌ها سیر و سلوک و تحمّل ریاضت‌های گوناگون، شایستگی خلیفة‌اللّهی خداوند را یافته و بر مسند کرامت و عزّت نشسته است. به هر روی، یکی از عواملی که موجب ‌شده تا این داستان عاشقانه، آب و رنگی تازه به خود بگیرد و از یک اثر تقلیدی صِرف بیرون آید، همین بهره‌گیری‌های مناسب از عناصر عرفانی است که بیشتر به ‌گونه‌ای نامحسوس و غیرمستقیم در بافت و پیکرة منظومة او راه یافته است و به نحوی این داستان عاشقانه را تأویل‌پذیر ساخته است.

2ـ نقش رؤیا در پدید آمدن عشق جمشید به خورشید، نکتة دیگری است که در این منظومة داستانی شایسته تأمّل است. جمشید خورشید را به خواب می‌بیند و چنان شیفتة وی می‌شود که پس از برخاستن از خواب کسی را یارای آرام ساختن او نیست. در منظومه‌های غنایی پیش از سلمان غالباً آنچه سبب برانگیختن شعلة عشق در عاشق می‌شود، یا از طریق دیدن است و یا با شنیدن اوصاف معشوق. اینکه در اینجا رؤیا ـ آن هم رؤیایی که نیازمند هیچ‌گونه تأویلی نیست و عین واقعیّت است ـ جای دیدن یا شنیدن در عالم محسوس را می‌گیرد، خود مطلبی است که نمی‌توان آن را با نقش رؤیا در آثار صوفیّه بی‌ارتباط دانست. درنگ در برخی آثار صوفیان و یافتن نمونه‌های متعدّد از اموری که منشاء آن را عالم رؤیا دانسته‌اند، کم نیست، چنان‌که مثلاً در جایی از ترجمة رسالة قشیریّه آمده است: «احمد خضرویّه حق را به خواب دید. گفت: یا احمد! همة مردمان از من آرزوها می‌خواهند، مگر ابویزید که مرا می‌خواهد» (قشیری، 1361: 706). همچنین در جایی دیگر از همین کتاب می‌نویسد: «حکایت کنند از ابوسعید خرّاز که او گفت ابلیس را در خواب دیدم. عصا برگرفتم که او را بزنم. مرا گفت: من از عصای شما نترسم. من از نور دل شما ترسم!» (همان: 720). عبدالحسین زرّین‌کوب در شرح احوال مولانا، از جمله به لقب سلطان‌العلمایی پدر مولانا اشاره می‌کند که بر اساس ادّعای وی در خواب، از جانب پیامبر(ص) به او داده شده، می‌نویسد: «اتّکا بر رؤیا در این ‌گونه امور در این ایّام بین خاصّ و عام رواج و قبولی داشت، چنان‌که محیی‌الدّین ابن‌عربی (متوفّی 638 ق.) که چند سالی بعد از خروج بهاء ولد از قلمرو خوارزمشاه، کتاب معروف فصوص‌الحکم خویش را تصنیف کرد، آن را همچون اثری که پیغمبر در عالم رؤیا به وی اعطا کرده باشد، عرضه کرد و بعد از وی نیز آن کتاب در نزد اکثر صوفیّه غالباً به همین عنوان نگریسته شد» (زرّین‌کوب، 1374: 70). وجود شواهد فراوان از رؤیاهای صوفیان، بی‌گمان در ذهن و خیال سلمان آن‌چنان اثری از خود باقی گذاشته بود که می‌توان گفت شاعر مستقیم یا غیرمستقیم از آن در داستان بهره برده است.

3ـ یکی دیگر از مقوله‌هایی که در داستان جمشید و خورشید شایستة تأمّل است، وجود راهنمایی کاردان و باتجربه است به نام مهراب بازرگان که در طیّ داستان، روی هم‌رفته جایی نیست که شاهد حضور او نباشیم. از همان آغاز داستان، پس از اینکه جمشید از مهراب می‌خواهد تا تصویر زیباترین دختری را که تاکنون دیده است، برای او نقاشی کند، مهراب نیز تصویر دختر قیصر روم را در برابر دیدگان عاشق سرگشته قرار می‌دهد و جمشید درمی‌یابد که او همان دختری است که در خواب دیده است و بدین گونه، کار مهراب شروع می‌شود. هرچند شخصیّت مهراب بازرگان تا اندازة زیادی تداعی‌کنندة شخصیّت شاپور در داستان خسرو و شیرین است. با این حال، به نظر می‌رسد که سلمان بیشتر بر آن است تا او را در جایگاه پیر طریقتی قرار دهد که دست راهرو عاشق را می‌گیرد و در همة مراحل این سلوک و سفر عاشقانه او را راه می‌نماید و همواره در پیمودن این راه پرحادثه و دشوار، رفتار و کردار او را زیر نظر دارد و همّت خویش را لحظه‌ای از وی دریغ نمی‌کند. چنان‌که از شواهد گوناگون برمی‌آید، در میان آثار عرفانی، مکرّر بر این معنا تأکید شده است که بی‌رهنمایی پیر، تلاش و مجاهدت سالک ره به جایی نخواهد برد؛ از جمله نجم‌الدّین رازی در فصل نهم مرصادالعباد که آن را به «بیان احتیاج به شیخ در تربیت انسان و سلوک راه» تخصیص داده، به تفصیل در این باب سخن گفته است7. به نظر می‌رسد که سرایندة داستان در اینجا در پی این است که از تلفیق شخصیّت «ندیم» در داستان‌های عاشقانه و «پیر طریقت» در نزد صوفیّه، از مهراب شخصیّتی بسازد که از سویی، چون ندیم همدم و مونس او و از سوی دیگر، در مقام پیر طریقت، راهنما و مرشد وی است. امّا در مجموع، آگاهی مهراب از پیچ و خم راه پرحادثة عشق و حضور دائم او در کنار عاشق، در این سفر طولانی و همّت گماردن وی در عبور جمشید از گردنه‌های دشوار و پرخطر و نشان‌ دادن موانعی که بر سَرِ راه عاشق است. مسائلی از این دست، او را بیشتر در جایگاه پیر طریقت قرار داده است که لحظه‌ای سالک راه را به حال خود رها نمی‌کند و پیوسته بر کردار و رفتار او ناظر است.

4ـ وجود عقبه‌های دشوار و سهمناک بر سر راه سالک که صوفیّه گاه از آن به وادی‌های پرخطر تعبیر می‌کنند، نکتة دیگری است که در داستان جمشید و خورشید درخور تأمّل است. اگرچه شاعر در اشاره به این عقبه‌های سهمناک ممکن است در وهلة اوّل از «هفت‌خوان» رستم در شاهنامه متأثّر باشد، امّا در عین حال، توجّه او را به هفت وادی که عطّار در منطق‌الطّیر از آن سخن گفته نیز نمی‌توان نادیده گرفت؛ زیرا در این داستان آنچه بیش از پیش جمشید را به جدال با این موانع برمی‌انگیزد، نیروی عشق است. اهمیّت عشق نزد صوفیّه چیزی نیست که بر کسی پنهان باشد. به تعبیر عطّار، همین که سالک پای در وادی طلب می‌نهد که نخستین وادی از هفت وادی است، هر زمانی با صد گونه تعب روبه‌رو می‌شود که باید در سایة مجاهدت‌های سخت و پیاپی، آنها را پشت سر نهد و از جان خویش نیز در این راه پروایی نداشته باشد:

«چون فرود آیی به وادی طلب
صد بلا در هر نَفَس اینجا بُوَد
جدّ و جهد اینجات باید سال‌ها
در میان خونْت باید آمدن

 

پیشت آید هر زمانی صد تعب
طوطی گردون مگس اینجا بُوَد
زانکه اینجا قلب گردد حال‌ها
وَز همه بیرونْت باید آمدن»
      (عطّار نیشابوری، 1387: 216).

ظاهراً با توجّه به همین نکته است که سرایندة داستان از همان آغاز که از حرکت جمشید به سوی روم با راهنمایی مهراب سخن می‌گوید، از مواجه ‌شدن آنان با دو راه، یکی کوتاه و پرخطر و دیگری طولانی و ایمن یاد می‌کند. در عین حال، به این مطلب هم اشاره‌ای دارد که جمشید قدم در آن راهی می‌گذارد که پُر از عقبه‌های دشوار است:

«در آن منزل که جان از ترس می‌کاست
مَلِک ،مهراب را گفت اندرین راه،
طریقِ راست راه مرز روم است
ره چپ هم ره روم است، لیکن
سراسر بیشه است و کوه و دریا
ملک را شوق در دل جوش می‌زد
عنان بر جانب راه دوم تافت

 

دو ره گشتند پیدا از چپ و راست
چه می‌گویی؟ جوابش داد: کای شاه!
همه ره کشور و آبادبوم است
در آن ره زآدمی کس نیست ساکن
کُنام اژدها و جای عنقا
هوایش راه صبر و هوش می‌زد
دوان اندر پیش مهراب بشتافت...»
                    (ساوجی، 1389: 645).

هرچند مهراب می‌کوشد تا با بیراه خواندن آن راه، او را از تصمیمی که گرفته است، منصرف سازد، امّا راه به جایی نمی‌برد. اگرچه در این بخش از داستان، به نظر می‌رسد که سلمان از شاهنامة فردوسی تأثیر پذیرفته است، امّا از تفاوت‌هایی که در شیوة روایت فردوسی و سلمان به چشم می‌خورد، می‌توان چنین استنباط کرد که سرایندة داستان جمشید و خورشید در وصف این دو راه، بیشتر متأثّر از اندیشه‌های صوفیانه است.

چنان‌که از روایت فردوسی برمی‌آید، وقتی کیکاووس در دست دیو سپید گرفتار می‌شود، فرستاده‌ای را نزد زال روانه می‌کند و از وی یاری می‌جوید. زال از رستم می‌خواهد که بی‌درنگ برای رهایی پادشاه ایران راهی مازندران شود. البتّه او از همان آغاز به رستم می‌گوید که دو راه در پیش دارد: یکی کوتاه که در طیّ دو هفته می‌تواند آن را بپوید، امّا راهی است پُر از «دیو و شیر و تیرگی» که چشم از مشاهدة آن خیره می‌گردد و آن راه دوم، راهی ایمن است، امّا نسبتاً طولانی که آن را در شش ماه می‌توان پیمود. پس از رستم می‌خواهد که راه کوتاه را در پیش گیرد (ر.ک؛ فردوسی، 1386، ج 2: 19). البتّه در سخن فردوسی، به این موضوع که یکی از این دو راه بر جانب چپ است و دیگر بر جانب راست، اشاره‌ای نمی‌شود. اینکه سلمان از دو راه یاد می‌کند که کاملاً در جهت مخالف یکدیگرند، امّا هر دو به یک‌ جا ختم می‌شوند، چه‌بسا ممکن است از یک طرف به سلوک اهل طریقت نظر داشته باشد که راه رسیدن به معرفت و مشاهدة جمال الوهیّت را در سایة عشقی لاابالی و مجاهدت‌هایی سخت و جان‌فرسا ممکن می‌دانند و از سوی دیگر، می‌تواند اشارتی به شیوة اهل شریعت داشته باشد که پیوسته دامن سلامت می‌جویند و به تعبیر نجم‌الدّین رازی، از ذوق حلاوت ملامتیان بی‌بهره‌اند (ر.ک؛ رازی، 1365: 70). بنابراین، اگر سلمان می‌کوشد تا عشق جمشید را همچون عشقی نشان دهد که بزرگان صوفیّه از آن یاد می‌کنند، با توجّه به رواج تصوّف در این عصر، امری طبیعی می‌نماید. از همین ‌روست که قهرمان داستان او نیز قدم ‌نهادن در راهی دشوار را می‌پذیرد و نصیحت مهراب را نادیده می‌گیرد که او را از رفتن در آن راه برحذر می‌دارد. در واقع، مجاهدت‌های پیاپی و ستیز با موانع سهمناک و پرخطر را برای عاشق امری اجتناب‌ناپذیر تلقّی می‌کند.

به روایت سلمان ساوجی، جمشید در سفر به روم با موانع متعدّدی روبه‌رو می‌شود که از سویی، عبور رستم را از هفت‌خوان تداعی می‌کند و از سوی دیگر، وادی‌های هفت‌گانه‌ را که عطّار در منطق‌الطّیر از آن سخن گفته، به یاد می‌آورد8. اگر بخواهیم مطابق این هر دو اثر که بی‌تردید سلمان بدان‌ها توجّه داشته است، از هفت مانع بزرگ بر سر راه جمشید سخن بگوییم، آنها عبارتند از: شهر پریان، اژدهای کوه سقیلا، اکوان دیو، طوفان، جزیره، رقیب (شاهزادة شامی) و پادشاه شام. هرچند برخی از این عناصر چون دیو و اژدها در شاهنامه از سابقه‌ای برخوردار است، امّا به نظر می‌رسد برخی دیگر همچون رسیدن جمشید به شهر پریان و عبور از آن تازگی دارد و چه ‌بسا بیانگر حضور گسترده‌تر عنصر جنّ و پری در فرهنگ مردم زمانه، از جمله داستان‌های آنها باشد. هرچند ممکن است سرایندة داستان جمشید و خورشید در جایی که از مواجه ‌شدن جمشید با طوفانی مهیب در دریا یاد می‌کند (زمانی که برای رهایی خواهران خود از بند ارجاسب، ناگزیر از هفت خوان گذشت)، نظری به گذشتن اسفندیار از برف و رود هم داشته باشد، امّا شیوة پرداختن شاعر در این بخش از داستان و ترتیب‌ دادن چنین صحنه‌ای بیشتر یادآور برخی از آداب صوفیّه برای تهذیب نفس است.

چلّه‌نشینی‌های صوفیّه از جمله آدابی است که این جماعت پایبندی به آن را برای سالک امری ضروری می‌دانستند و رسیدن به معرفت که لازمة آن زدودن زنگار از آینة دل است، از نظر صوفیّه بدون این ریاضت‌های چهل‌روزه ظاهراً ناممکن می‌نمود. بنابراین، شاید چندان دور از واقع نباشد، اگر بپذیریم که سرایندة داستان جمشید و خورشید هم با توجّه به همین نکته، در ترتیب‌ دادن صحنة «گذشتن جمشید از دریا» می‌کوشد مدّت زمانی را که قهرمان داستان در دریا سیر می‌کند تا آنگاه که دچار طوفان می‌شود و کشتی‌ وی درهم ‌می‌شکند، به چهل روز محدود سازد. در عین حال، در روایت شاعر فقط از شکسته ‌شدن همان کشتی‌ که جمشید به تنهایی در آن نشسته است، سخن به میان می‌آید که این مطلب هم البتّه خالی از نکته‌ای نیست: آزمودن عاشق.

«صد و هشتاد کشتی ساز کردند
مَلِک در کشتیی بنشست تنها
چهل روز اندران دریا براندند
به یک دم بحر شد با شاه دشمن
فلک سنگ حوادث داشت در دست

 

در او چیزی که می‌بایست بردند
چو خورشید فلک در برج جوزا
شبی در موج گردابی بماندند
زِ سر تا پای درپوشید جوشن
بزد کشتی جم را خُرد بشکست»
                (ساوجی، 1389: 656).

سخن سلمان در پی این ابیات که می‌گوید:

«هر آن کس کو درین دریا نشیند،

 

طریقی جز فرو رفتن نبیند»
                           (همان: 656).

می‌تواند اشارتی به مفهوم «دریا» در اندیشة صوفیّه باشد، چنان‌که میبدی در کشف‌الأسرار و در تأویل کار خضر برای تخریب کشتی می‌گوید: «گفته‌اند که دریا، دریای معرفت است و آن کشتی، کشتی انسانیّت که خضر می‌خواست تا به دست شفقت آن را خراب کند» (میبدی، 1361، ج 5: 728). ظاهراً چنین به نظر می‌رسد که سرایندة داستان جمشید و خورشید در پی آن است تا قهرمان داستان غنایی را همچون سالکی در پیمودن راه معرفت نشان دهد که با آنچه مقتضیّات عصر تلّقی می‌شود، سازگارتر باشد. چه‌بسا جزیره‌ای هم که جمشید پس از رهایی از طوفان یک چند در آن گرفتار می‌آید، آن‌گونه که سلمان به توصیف آن پرداخته، در راستای اندیشة دینی و عرفانی حاکم بر فضای عصر باشد. به روایت سلمان، جمشید پس از فرونشستن طوفان به کمک تخته‌پاره‌ای به جزیره‌ای می‌افتد که آکنده از میوه‌های رنگارنگ است. هرچند در ابتدا از شدّت گرسنگی به سوی آن میوه‌ها کشیده می‌شود، امّا در واقع، دوری از معشوق آرام و قراری برای او باقی نمی‌گذارد و پیوسته در اندیشة رهایی از آن خلوت‌سرای عزلت است. اگرچه شاید بتوان از انواع نعمت‌هایی که قهرمان داستان در آن جزیره با آن روبه‌رو شده، به موهبت‌هایی تعبیر کرد که سالک را در پی ریاضت‌ها و مجاهدت‌های سخت از آن برخوردار می‌کنند. با این حال، دل نبستن جمشید به آنها نیز به‌گونه‌ای حاکی از احوال عاشقان راستین و اهل معرفت است که توجّه به معشوق، آنان را از مجذوب‌ شدن به هر آنچه جز اوست، بازمی‌دارد9.

چگونگی رهایی جمشید از جزیره به کمک «نازپرورد» (فرستادة دختر پادشاه جنّیان)، رسیدن به ساحل روم و دیگربار مهراب را یافتن و به تدبیر او معشوق را برای نخستین ‌بار دیدن و در برابر معشوق از خود بی‌خود گشتن، اگرچه کمابیش شباهت‌هایی با بعضی حوادث داستان‌های منظوم عاشقانه پیش از سلمان دارد، امّا نباید از نظر دور داشت که وقتی سرایندة منظومة جمشید و خورشید از آن سخن می‌گوید، آن را با توجّه به فرهنگ عامّه از یک سو و اندیشة دینی و صوفیانه از سوی دیگر می‌پرورد و بازگو می‌کند، چنان‌که اگر پیش‌تر در شاهنامه، زال با سوزاندن پَرِ سیمرغ در مواقع دشوار از او یاری می‌خواست، در اینجا جمشید برای رهایی از جزیره‌ای که در آن گرفتار آمده، مویی را که دختر پادشاه جنّیان به او داده بود، می‌سوزاند و از کمک وی برخوردار می‌شود. یا وقتی که «نازپرورد»که از طرف دختر شاه پریان برای کمک به جمشید به آن جزیره آمده، از جمشید می‌خواهد که بر مرکبی دریانورد بنشیند تا آن مرکب او را به ساحل روم برد، به نظر می‌رسد که شاعر از رفتن پیامبر(ص) به معراج با نشستن بر براق الهام گرفته باشد که البتّه از سوی دیگر، موضوع بی‌اختیار بودن سالک را در برخی موارد سیر و سلوک تداعی می‌کند که: «سالک چنان مسلوب‌الإختیار گردد که به خودش اختیار هیچ فعل نماند» (کاشانی، 1367: 427). در این مقطع از داستان، جمشید دیگر خود نیست که می‌رود، بلکه گویی نیرو و جاذبه‌ای فراتر از کوشش و مجاهدت اوست که وی را از آن مرحله می‌گذراند.

قهرمان داستان پس از عبور از دریا و رسیدن به ساحل روم، دیگربار پیر و راهنمای خویش، یعنی مهراب را می‌بیند و اوست که شیوه و چگونگی راه‌ یافتن جمشید را به درگاه قیصر و تقرّب جستن به او را به وی می‌آموزد. بنابراین، چنان‌که از روایت سرایندة داستان برمی‌آید، باز هم مجاهدت‌های عاشق است که او را به سوی هدف و مقصود خویش سوق می‌دهد، امّا مجاهدت‌هایی که در سایة هدایت شیخ و پیر قرار دارد. این معنا را می‌توان در فرجام داستان، یعنی وقتی که جمشید در حضور قیصر به هنرنمایی می‌پردازد و شایستگی و برتری خود را بر دیگران آشکار می‌کند، به‌خوبی دریافت. جمشید در یک مبارزة تنگاتنگ با رقیب خود «شادیشاه» ـ شاهزادة شامی ـ در میدان گوی و چوگان بر او غالب می‌شود و با کشتن شیری که در شکارگاه به قیصر حمله‌ور شده، شایستگی خود را بیش از پیش به پادشاه روم نشان می‌دهد و تحسین او را در حقّ خویش بر می‌انگیرد. قیصر به همسر خود می‌گوید:

«بدو گفت این پسر خسرونژاد است
رُخَش آیینة آیین شاهی است

 

که خسروسیرت و خسرونهاد است
زِ سر تا پا همه فرّ الهی است»
               (ساوجی، 1389: 742).

دربارة شادیشاه نیز می‌گوید:

«عیار گوهرش گرچه درست است،
زِ جاه و گوهر اَرچه بانصیب است،

 

ولی در کار من یکباره سُست است
ولی در کار چون تیغ خطیب است»
                                   (همان).

سخن قیصر روم دربارة جمشید و شادیشاه که از زبان سرایندة داستان در قالب تعابیری چون «زِ سر تا پا همه فرّ الهی» و «در کار سُست و بی‌فایده چون تیغ خطیب» بیان شده است، از یک‌ سو، تصویری روشن و گویا از عاشق سالکی را که در سایة هدایت پیر و در پی مجاهدت‌های پیاپی به کمال رسیده، به نمایش می‌گذارد و از سوی دیگر، پرده از حقیقت کار کسانی برمی‌دارد که در طریق سیر و سلوک قدمی برنداشته‌اند و در همان مرحلة خامی خویش به سر می‌برند.

جدال جمشید با پادشاه شام که آخرین مانع بر سَرِ راه عاشق است، در عین حال، حاکی از آخرین مرحله از مجاهدت‌های اوست. شاید راوی داستان با توجّه به معنای شام که تداعی‌کنندة تیرگی نیز می‌باشد، می‌خواهد به مخاطبان خود این‌گونه القا کند که «خورشیدِ» حقیقت وقتی به عاشق سالک رخ می‌نماید که حجاب ظلمت و تیرگی از میان برخیزد. به هر روی، جمشید پس از غلبه بر پادشاه شام است که به وصال خورشید می‌رسد و حاصل رنج‌ها و مجاهدت‌های خویش را در کنار خود می‌بیند.

5ـ اشتیاق جمشید برای بازگشت به چین نیز نکتة دیگری است که چه‌ بسا بتوان با توجّه به فکر و اندیشة صوفیّه به تأویل آن پرداخت. چنان‌که پیش‌تر هم یادآور شدیم، جمشید پس از رسیدن به وصال خورشید بر آن می‌شود که به چین بازگردد. خورشید مادر را از این تصمیم جمشید آگاه می‌کند، امّا وقتی با خشم وی روبه‌رو می‌شود، سخن خود را از نوع مزاح و شوخی تلّقی می‌کند تا ا‌ینکه در فرصتی مناسب از قیصر اجازه می‌خواهند تا چند روزی را به عیش و طرب در صحرا بگذرانند. در عین حال، آنچه را که از اسباب و لوازم سفر است، فراهم می‌کنند و پس از دَه روز روانة چین می‌شوند. به نظر می‌رسد در این فراز از داستان، سلمان به‌گونه‌ای در پی آن است که از بازگشت اجتناب‌ناپذیر آدمی به اصل خویش سخن گوید. البتّه این موضوع یکی از موضوع‌های مورد توجّه در میان صوفیّه است که مکرّر دربارة آن سخن گفته‌اند؛ از جمله نجم‌الّدین رازی در مرصادالعباد به تفصیل به این مقوله پرداخته است (ر.ک؛ رازی، 1365: باب چهارم). سخن مولانا نیز در دیباچة مثنوی که به نی‌نامه معروف است، در واقع، ناظر به همین معناست9 و یا آنجا که در غزلی می‌گوید:

«ما زِ بالاییم و بالا می‌رویم
ما از آنجا و از اینجا نیستیم
کشتی نوحیم در طوفان روح
هین زِ همراهان و منزل یاد کن
ای کُهِ هستی ما ره را مبند

 

ما زِ دریاییم و دریا می‌رویم
ما زِ بیجاییم و بیجا می‌رویم
لاجرم بی‌دست و بی‌پا می‌رویم
پس بدان که هر دمی ما می‌رویم
ما به کوه قاف و عنقا می‌رویم»
            (مولوی، 1363، ج 4 :30).

باز هم به گونه‌ای از همین اشتیاق بازگشتن آدمی به جایگاه اصلی خویش حکایت می‌کند.

نتیجه‌گیری

اگرچه داستان جمشید و خورشید داستانی عاشقانه است، امّا سرایندة آن از همان آغاز داستان که از عاشق‌ شدن جمشید در عالم رؤیا یاد می‌کند، به‌گونه‌ای مخاطب را در جریان این موضوع قرار می‌دهد که نشان می‌دهد سلمان ساوجی در پرداختن داستان از اندیشه‌های صوفیّه بی‌تأثیر نبوده است. سفر جمشید به راهنمایی مهراب به سوی روم و روبه‌روشدن با عقبه‌های دشوار و گذشتن از آنها و مسائلی از این دست، اگرچه کمابیش در داستان‌های غنایی دیگر هم به چشم می‌خورد، امّا در سخن سلمان طرح آن به‌گونه‌ای است که تا حدّ زیادی احوال سالکان طریق را در پیمودن مسیر سیر و سلوک تداعی می‌کند. در واقع، به نظر می‌رسد که راوی داستان بیشتر بر آن است تا در قالب دو شخصیّت داستان (جمشید و مهراب) تصویری از سالک و پیر را به نمایش بگذارد و از آمیختن شخصیّت‌های داستان‌های عاشقانه و عارفانه، معجونی فراهم آورد که نیاز اهل زمانه را برآورد. به هر روی، شاعر داستان‌سرا در این منظومة عاشقانه، همچنان که برخی از شاعران غزل‌سرا در عرصة غزل‌سرایی به سرودن غزل‌هایی با مضامین عاشقانه، عارفانه، اجتماعی و جز آن پرداخته‌اند، بر آن بوده که داستان را به نحوی بپرورد که جای تأویل‌های عرفانی در آن باز باشد و بتوان از منظری صوفیّه نیز بدان نگریست.

پی‌نوشت‌ها

1ـ برای شرح احوال سلمان ساوجی، ر.ک؛ صفا، 1363، ج 3: 1004ـ1100.

2ـ موضوع چلّه‌نشینی صوفیّه از جملة آداب آنهاست که سالک در پیمودن مسیر سیر و سلوک، ملزم به انجام آن است. اهمیّت این موضوع با توجّه به حدیث نبوی است که می‌فرماید: «مَن اَخلَصَ لِله اَربَعین صَباحاً جَرَت یَنابِیعُ الحِکمَةِ مِن قَلبِهِ عَلَی لِسَانِهِ» (ر.ک؛ رازی، 1365: 281).

3ـ در منظومة همای و همایون، پسر پادشاه شام، همای نام دارد و همایون نیز دختر فغفور چین است. در منظومة گل و نوروز، معشوق (گل) دختر قیصر روم است و عاشق (نوروز) پسر پیروز پادشاه خراسان.

4ـ برای آگاهی بیشتر در این باب، ر.ک؛ پورنامداریان، 1364: 296ـ300.

5ـ عطّار ذیل عنوان «حکایت سیمرغ» می‌گوید:

«ابتدای کار سیمرغ ای عجب
در میان چین فتاد از وی پَری
هر کسی نقشی از آن پَر برگرفت
آن پَر اکنون در نگارستان چینست
گر نگشتی نقش پَرِّ او عیان،
این همه آثار صنع از فرِّ اوست

 

جلوه‌گر بگذشت بر چین نیم‌شب
لاجرم پُرشور شد هر کشوری
هر که دید آن نقش کاری برگرفت
اطلبوا العلم و لو بالصّین از اینست
این همه غوغا نبودی در جهان
جمله انمودار نقش پَرِّ اوست»
          (عطّار نیشابوری، 1387: 108).

6ـ این داستان که در دفتر اوّل مثنوی آمده، بدین قرار است که چینیان و رومیان بر سَرِ این موضوع که کدام‌ یک در نقاشی از مهارت بیشتری برخوردارند، با یکدیگر به جدال افتادند. سرانجام پذیرفتند که هر یک در خانه‌ای جداگانه به هنرنمایی بپردازند تا پس از پایان کار معلوم گردد که کار کدام یک از آنان بهتر است. چینیان با انواع رنگ‌ها نقش‌های زیبا بر در و دیوار خانه کشیدند، امّا رومیان تنها به صیقل دادن دیوار خانه پرداختند. سرانجام وقتی پرده از میان دو خانه کنار رفت، همة نقش‌های چینیان بر دیوارهای صیقل‌خورده رومیان نشست، به ‌طوری‌که گویی آن دو یکی بیش نیست (ر.ک؛ مولوی، 1373: 3467ـ3482).

7ـ نجم‌الدّین رازی در این بخش از اثر خویش، برای بیان این معنا که مرید سالک در پیمودن راه، همواره نیازمند راهنمایی شیخ است، به وجوهات مختلفی قائل است، امّا جهت اختصار تنها به ده وجه آن در کتاب خویش پرداخته است (برای اطّلاع بیشتر، ر.ک؛ رازی، 1365: 226ـ235).

8ـ در شاهنامة فردوسی از دو هفت‌خوان سخن رفته است. یکی هفت‌خوان رستم که عبارتند از: جنگ رخش با شیر، یافتن رستم چشمة آب را، کشتن رستم اژدها را، کشتن رستم زن جادو را، برکندن رستم هر دو گوش دشتبان را، کشتن رستم ارژنگ دیو را و کشتن دیوسپید. دیگری هفت‌خوان اسفندیار شامل کشتن اسفندیار دو گرگ را، کشتن شیر، کشتن اژدها، کشتن زن جادو، کشتن سیمرغ، گذشتن از برف و گذشتن از رود و کشتن گرگسار. عطّار در منطق‌الطّیر از هفت‌ وادی نام می‌برد که عبارتند از: وادی طلب، وادی عشق، وادی معرفت، وادی استغنا، وادی توحید، وادی فقر و فنا (برای آگاهی بیشتر، ر.ک؛ فردوسی، 1386، ج2 : 21ـ45؛ همان، ج 5: 225ـ263 و عطّار نیشابوری، 1387: 216ـ246). در این باب، می‌توان شواهد متعدّدی را به‌ویژه در آثار صوفیّه یافت که نقل آنها موجب تطویل کلام خواهد شد. از این ‌رو، به عنوان شاهد به سخن نظامی دربارة ننگرستن پیامبر(ص) به غیر، وقتی که به معراج می‌رفت، اشاره می‌کنیم، آنجا که می‌فرماید:

«زان گل و زان نرگس کان باغ داشت

 

نرگس او سرمة مازاغ داشت»
             (نظامی گنجوی، 1363: 71).

در این بیت نظامی با اقتباس از آیة هفدهم سورة مبارکة نجم که می‌فرماید: ﴿مَا زَاغَ البَصَرُ وَمَا طَغَی: چشم خطا نکرد و از حد در نگذشت﴾، این ننگریستن پیامبر(ص) را به غیر در قالب تعبیری لطیف و شاعرانه به تصویر کشیده است.

9ـ دیباچة مثنوی که با این بیت آغاز می‌شود:

«بشنو از نی چون حکایت می‌کند

 

از جدایی‌ها شکایت می‌کند»
                        (مولوی، 1373: 1).

به تعبیر برخی شارحان مثنوی، بیان حال انسان کامل است که از خود فانی شده است و یا حاکی از روح قدسی است که از عالم خود جدا افتاده، در زندان تن محبوس گشته است و از این رو، در اشتیاق بازگشت به مأوای اصلی خود بی‌قرار است (برای اطّلاع بیشتر در این زمینـــه، ر.ک؛ مولوی، 1361، ج 1: 1ـ24).

 

منابع و مآخذ

قرآن کریم.

پورنامداریان، تقی. (1364). رمز و داستان‌های رمزی در ادب فارسی. تهران: علمی و فرهنگی.

خواجوی کرمانی، کمال‌الدّین. (1370). خمسه. تصحیح سعید نیازکرمانی. کرمان: دانشگاه شهید باهنر.

رازی، نجم‌الدّین ابوبکر. (1365). مرصادالعباد. تصحیح محمّدامین ریاحی. چاپ دوم. تهران: علمی و فرهنگی.

زرّین‌کوب، عبدالحسین. (1363). جستجو در تصوّف ایران. چاپ دوم. تهران: امیرکبیر.

ـــــــــــــــــــــ . (1374). سرّ نی. ج 1. چاپ ششم. تهران: علمی.

ساوجی، جمال‌الدّین سلمان. (1389). دیوان اشعار. تصحیح عبّاس‌علی وفایی. تهران: سخن.

صفا، ذبیح‌الله. (1363). تاریخ ادبیّات در ایران. ج 3. چاپ سوم. تهران: فردوسی.

عطّار، فریدالدّین محمّد. (1387). منطق‌الطّیر. تصحیح محمّدرضا شفیعی‌کدکنی. چاپ چهارم. تهران: سخن.

فروزانفر، بدیع الزّمان. (1361). شرح مثنوی شریف. ج 1. چاپ سوم .تهران: زوّار.

فردوسی، ابوالقاسم. (1386). شاهنامه. به کوشش جلال خالقی‌مطلق. تهران: مرکز دایرة‌المعارف بزرگ اسلامی.

قشیری نیشابوری، عبدالکریم‌بن هوازن. (1361). ترجمة رسالة قشیریّه. به تصحیح و استدراکات بدیع‌الزّمان فروزانفر. چاپ دوم. تهران: علمی و فرهنگی.

کاشانی، عزالدّین محمود. (1367). مصباح‌الهدایة و مفتاح‌الکفایة. تصحیح جلال‌الدّین همایی. چاپ سوم. تهران: هما.

مولوی، جلال‌الدّین محمّد. (1373). مثنوی معنوی. تصحیح رینولد نیکلسون. به اهتمام نصرالله پورجوادی. ج 1. چاپ دوم. تهران: امیرکبیر.

ـــــــــــــــــــــــ . (1363). کلّیّات شمس. تصحیح بدیع‌الزّمان فروزانفر. ج 4. چاپ سوم. تهران: امیرکبیر.

میبدی، ابوالفضل رشیدالدّین. (1361). کشف‌الأسرار و عدّة‌الابرار. به اهتمام علی‌اصغر حکمت. ج 5. چاپ سوم. تهران: امیرکبیر.

میرصادقی، جمال. (1388). عناصر داستان. چاپ ششم. تهران: سخن.

نظامی گجوی، ابومحمّد الیاس. (1363). مخزن‌الأسرار. تصحیح حسن وحیددستگردی. چاپ دوم. تهران: علمی.