تتبّع در اشعار ملاّصدرا از منظر توصیف برخی گروه‌های اجتماعی عصر وی

نوع مقاله: مقاله پژوهشی

نویسندگان

چکیده

ملاّصدرا یکی از فیلسوفان بزرگ عصر صفوی است که صوفیان و دانشمندان صاحب‌قدرت این روزگار را در قالب آثار مختلف خود توصیف، ترسیم و نقد می‌کند. وی مانند بسیاری از حکما و فلاسفة شیعه در این دوره، مشربی ذوقی و صوفیانه اتّخاذ می‌نماید و در مقام دفاع از تصوّف و ردّ و انکار تشرّع خشک ظاهری و فقهای منسوب به حکومت برمی‌آید و با تلفیق و ترکیب متناسبی از براهین عقلی و کشف و شهودهای عرفانی موجد حکمت صدرایی و عرفان فلسفی و تصوّف شیعی می‌گردد که بازتاب این تفکّرات در آثار گوناگون وی دیده می‌شود. از جمله آثار ذوقی ملاّصدرا که جلوه‌گاه اندیشه‌های ناب و متعالی اوست، مجموعه اشعار صوفیانة وی می‌باشد که در عین حال، آیینة تمام‌نمایی از روزگار و ابنای زمانة اوست و سرشار است از بُن‌مایه‌های کلّی تصوّف با رویکردی جدید که عبارتست از ترکیب تعالیم نظری تصوّف با عرفان عملی و فلسفه. اینپژوهشبابررسیاشعارصوفیانةاوبهروشتحلیلمحتواضمناستخراجومعرّفیاینموتیف‌هایصوفیانه،در صدد پاسخ به این پرسش است که چگونه ملاّصدرا بابه‌کارگیریبرخیاز موتیف‌ها،اصطلاحاتورمزهایادبیّاتتصوّفچونعشق، میوساقیوخراباتو...درمنظومةتداعی‌های عارفانه به توصیف برخی از گروه‌های اجتماع عصر خویش می‌پردازد و تا اندازه‌ای، بعضی منش‌هاوکنش‌هایصوفیان،عالمان،فقیهانومتشرّعان زمانةخویشرابازمی‌نمایاند.

کلیدواژه‌ها


ملاّصدرا از فیلسوفان بنام عصر صفوی است. در این دوره (1125ـ906) تصوّف وضع پیچیده‌ای می‌یابد و با بسیاری از نهادهای قدرت و مذهب پیوند می‌یابد یا در چالش قرار می‌گیرد. منظومة فکری ملاّصدرا تلفیقی آشتی‌جویانه بین فلسفة مشّا و فلسفة اشراق، عرفان و معارف کتاب و سنّت از مجاری عقل و وحی و دل است و در ابعاد نظری و عملی نگاهی جامع به هستی و انسان دارد. حکمت متعالیّة او در حقیقت، حکمت متعادلی است که با رهیافتی نوین همة طُرُق معرفت‌شناسانه را همسو و سازگار می‌کند و انحصارهای برهانی فیلسوفان، یافته‌های اشراقی عارفان و براهین وحیانی متکلّمان را نقض‌ می‌کند و با رویکردی مسالمت‌جویانه، یافته‌های عرفانی در سفرهای روحانی را با ترازوی برهان می‌سنجد و سنجش می‌کند، اشراق سهروردی و ابن‌عربی را با برهان فارابی و سینَوی در هم می‌آمیزد و با محصول آن به تبیین رهاورد وحیانی خاتم پیامبران می‌پردازد و قاعدة ملازمت عقل و دین را مبنای معرفت‌شناسی خویش قرار می‌دهد (ر.ک؛ ابراهیمی دینانی،1376: 37 و 38؛ نیز، ر.ک؛ فنایی اشکوری، 1389: 114 و 115).

یکی از ارکان مهم در اندیشة ملاّصدرا جایگاه سیاست و اجتماع است که در آثار گوناگون وی به اشکال مختلف بازتاب می‌یابد. فلسفه و عرفان او در مقام جداکردن غیب و شهادت، عقل و شهوت، دنیا و آخرت، معقول و محسوس، دین و سیاست نیست، بلکه او غرض از وضع همة شرایع و ایجاد طاعات را آن می‌داند که «غیب، شهادت را خدمت کند و شهوات، عقول را خدمت کنند و جزء به کُلّ و دنیا به آخرت برگردد و محسوس معقول شود و از عکس این امور منزجر گردد تا آنکه ظلم و وبال لازم نیاید و موجب وخامت عاقبت و سوءِ مآل نشود (ر.ک؛ ملاّصدرا، 1362، ب: 56). وی به خصوص در رسالة سه اصل،خطاب به متشرّعان و صوفیان و در اغلب موارد با ارائة شواهدی از قرآن، بسیاری از گروه‌های مختلف اجتماعی را نقد و صفات ناپسندی چون قدرت‌طلبی، مال‌دوستی، ریاکاری و نَفْس‌پرستی را با نگاه کارکردی آن در جامعه تقبیح می‌کند (ر.ک؛ همان، 1384: 43 و 44). نظیر این اظهارات با همان معناهای پنهان اجتماعی را در اشعار وی نیز می‌یابیم. از این رو، این پژوهش با رویکردی اجتماعی به نقد اشعار صوفیانة او می‌پردازد و به این نتیجه دست می‌یابد که ملاّصدرا با توصیف‌های شاعرانه جهان پیرامون خویش و مناسبات قدرت مبتنی بر مذهب و تصوّف یا دیگر نهادهای اجتماعی را به بوتة نقد می‌کشاند و جلوه‌هایی از احوال و افکار برخی از گروه‌های عصر خود را در لایه‌های پنهان سخن خویش باز می‌نمایاند.

پیشینة پژوهش

تحقیق در باب منظر اجتماعی اندیشة ملاّصدرا یکی از حلقه‌های مفقوده در موضوعات پژوهشی مرتبط با آثار وی است. اگرچه که برخی از رویکردهای آن را در تبیین اندیشه‌های سیاسی او در مقالات و کتاب‌هایی چون اندیشة سیاسی ملاّصدرا تألیف نجف لَک‌زایی و فلسفة سیاسی ملاّصدرا ازمحسن مهاجر نیا درج در فصلنامة قبسات و ... می‌توان یافت. امّا تاکنون تحقیقی از منظر معرّفی گروه‌های مختلف اجتماعی با تحلیل مجموعه اشعار وی انجام نشده که این پژوهش بر آن است تا با روش تحلیل محتوا به تبیین و توصیف این دیدگاه‌ها از خلال اشعار وی بپردازد. برای این کار، لازم است تا گذری داشته باشیم بر زمینه‌های تفکّر ملاّصدرا که قرن‌ها قبل از وی در قالب تصوّف شیعی شکل گرفت و در زمان وی به شکل حکمت صدرایی که ترکیبی از فلسفه و عرفان است، درآمد.

نگاهی به سیر تصوّف از قرن هفتم تا روزگار ملاّصدرا

در عصر ملاّصدرا آموزه‌های عرفانی و تصوّف سیری نزولی می‌یابد و جنبه‌های گوناگون آن در پس اغراض و اهداف سیاسی و دیگر مظاهر قدرت کمرنگ می‌شود. از این رو، این جریان مخالفان و طرفدارانی پیدا می‌کند که برای درک هرچه بهترآن و به‌ویژه برای فهم آرای ملاّصدرا دراین باب نظری کوتاه داریم بر سیر تصوّف از قرن هفتم هجری تا این روزگار.

سلاطین صفوی چون شاه اسماعیل با عناوینی چون صوفی اعظم یا مرشد کامل خوانده می‌شوند و مریدان وی که او را جانشین معنوی شیخ صفی‌الدّین اسحاق اردبیلی می‌دانستند، به نیروی ارادت معنوی برای او شمشیر می‌زدند. با این حال این دوره را یکی از از ادوار افول تصوّف می‌دانند. با انقراض خلافت عبّاسی و فتح بغداد توسّط هولاگو، بزرگان شیعه فرصت اظهار وجود یافتند و با حمایت امرا از صوفیان، تصوّف شیعی نیز رونق یافت و از همین دوران زمینه‌های پیوند تصوّف و تشیّع پیدا شد و فقهای شیعه توانستند علایق صوفیانة خود را آشکار کنند (ر.ک؛ پازوکی، 1382: 392ـ387).

دورة شکوفایی تصوّف در دورة تیموریان نیز تا پیدایش صفویّه استمرار داشت. حاکمان تیموری به مشایخ صوفیّه اعتقاد بسیار داشتند و قرن هشتم و نهم دوران رونق تصوّف است و شاعران و نویسندگان این دوره در باب آموزه‌های عرفانی طبع‌آزمایی کردند و آثاری را آفریدند. از قرن هفتم تا قرن دهم هجری سیر صعودی در پیوند میان تشیّع و تصوّف همچنان جریان می‌یابد. رشد این پیوند و ارتباط از شیخ نجم‌الدّین کبری تا شاه نعمت‌الله ولی بیشتر مشاهده می‌شود تا آنجا که سیّد حیدر آملی رسماً و عملاً اتّحاد تصوّف و تشیّع را اعلام می‌کند و در آثار خویش، علی‌الخصوص در مقدّمة جامع‌الأسرار بر آن تأکید می‌ورزد (ر.ک؛ آملی، 1382: 48ـ42). امّا تصوّف دودمانی توسّط شاه نعمت‌الله ولی و طریقة نعمت‌اللهی در قرن نهم پایه‌گذاری می‌شود (ر.ک؛ نفیسی، 1377: 199). البتّه قبل از او برخی صوفیان فرقة کبرویّه همچون امیر سیّدعلی همدانی شیعه قلمداد شده‌اند، به نحوی که او را نقطة عطفی در گرایش کبرویّه به تشیّع ذهبیّه تلقّی کرده‌اند (ر.ک؛ زرّین‌کوب، 1376: 182).

صفویّه که در اصل سلسله‌ای در تصوّف و منسوب به شیخ صفی‌الدّین اسحاق اردبیلی بودند، وقتی به قدرت رسیدند، تشیّع را مذهب رسمی ایران اعلام کردند، اگرچه قبل از آنها، نهضت‌های صوفیّه چون سربداران، حروفیّه، نوربخشیّه و مشعشعیان نیز شیعی‌مذهب بودند، امّا نتوانستند قدرت را به دست گیرند. با نگاهی به تاریخ و آثار تصوّف در این قرون علاقة فراوان ایرانیان به آرای صوفیّه آشکار می‌شود، چنان‌که در باب تصوّف نزد ایرانیان در روضات‌الجنات مذکور است: «طایفة عجم میل فراوان به آن داشتند تا بدانجا که در تمایل به آن مبالغه می‌کردند» (خوانساری، 1411ق.، جزء 6: 91).

چنان‌که پیش از این ذکر شد، با اینکه صفویّه خود صوفی بودند، امّا به دلایل گوناگونی تصوّف دچار افول و آسیب‌های فراوانی گردید که از آن جمله می‌توان به قدرت‌طلبی و مفاسد رایج میان ترکان قزلباش صوفی‌شعار(ر.ک؛ ملاّصدرا، 1340: 8) و خودسری امرای آنان (ر.ک؛ شبیبی، 1354: 399) کثرت جماعت قلندران و دراویش لااُبالی و بی‌شرع (ر.ک؛ زرّین‌کوب، 1376: 244) و غلبه و نفوذ فقها و علمای ظاهری شیعه در حکومت و رقابت با سران قزلباش بر سر قدرت اشاره کرد (ر.ک؛ صفا، 1387، ج 5: 201)، چنان‌که گفته شده وقتی دَور پادشاهی به شاه عبّاس رسید، دیگر از قدرت تصوّف و قزلباشان صوفی‌شعار چیز چندانی باقی نمانده بود (ر.ک؛ همان: 202).

در این عصر گروهی از حکما و فلاسفة شیعه که مشربی ذوقی و صوفیانه داشتند، در مقام دفاع از تصوّف و ردّ و انکار تشرّع خشک ظاهری و فقهای منسوب به حکومت برآمدند و تألیفات ایشان در تصوّف حول این دو محور می‌چرخید که از میان آنها می‌توان استادان ملاّصدرا، افرادی چون شیخ بهایی، میرفندرسکی و خود ملاّصدرا را نام برد. چنان‌که شیخ بهایی (متوفّی 1030 ق.)، یکی از استادان ملاّصدرا، که به همراه پدرش از فقهای بزرگ عصر خویش بود، مطابق با مشرب صوفیان، علم حقیقی را علم عاشقی می‌دانست (ر.ک؛ شیخ بهایی، 1375: 154). در باب میر فندرسکی نیز گفته شده است که به شیوة درویشان زندگی می‌کرد و با آنان روزگار می‌گذرانید و به خاطر همین هم ملامت می‌شد (ر.ک؛ مدرّس تبریزی، 1369: 358). با این حال، وی در رسالة صناعیّة خود از صوفی‌نمایان تن‌پرور انتقاد می‌کند و آنان را قلندران و تن‌آسایانی می‌خواند که خود را به تصوّف بر می‌بندند (ر.ک؛ میرفندرسکی، 1317: 22ـ20).

فیض کاشانی، شاگرد و داماد ملاّصدرا، در آثار خود از تصوّف حقیقی و سیر و سلوک دفاع می‌کند و آن را گوهر موروث انبیا می‌داند (ر.ک؛ فیض کاشانی، 1377: 49). در عین حال که به صوفی‌نمایان و عالمان جاهل که به آزار صوفیّه می‌پردازند نیز می‌تازد (ر.ک؛ همان: 70ـ50). وی همچنین فقاهت در دین را تحصیل بصیرتی می‌داند که مرجع آن عقل نیست، بلکه قلب سلیم است (ر.ک؛ همان، 1387: 28). عبدالرّزاق لاهیجی، دیگر شاگرد و داماد ملاّصدرا، حقیقت تصوّف را سلوک راه باطن و وصال به علم‌الیقین می‌خواند (ر.ک؛ لاهیجی، 1364: 12).

زندگینامه و برخی رویکردهای اجتماعی ملاّصدرا

صدرالدّین محمّد بن ابراهیم شیرازی ملقّب به ملاّصدرا یا صدرالمتألّهین در سال 979 یا 980 هجری قمری در شیراز متولّد شد و پس از مرگ پدر به اصفهان آمد. علوم نقلی را نزد شیخ بهایی و علوم عقلی را نزد میرداماد تحصیل و تلمّذ کرد. کُتُب و رسایل او حاکی از سعی و کوشش در امتزاج فلسفه و عرفان و شرع است. ملاّصدرا در میان فلاسفه و دانشمندان، عالم صاحب‌مکتب شناخته شد و اساس مکتب او مبتنی بر این است که طریق استدلال و کشف و وحی بالأخره به یک حقیقت و یک هدف منتهی می‌گردد و عقل سلیم مؤیّد همان حقایقی است که در دین نازل گردیده و در اشراق و شهود بر عارف مکشوف می‌گردد.

مهم‌ترین تألیفات او به زبان عربی عبارت است از: اسفار اربعه، شواهدالرّبوبیّه، شرح اصول کافی، الهدایه، حاشیة شرح حکمت الإشراق، الواردات القلبیّه و کسرالأصنام الجاهلیّه. به نظر می‌رسد تنها اثر فارسی وی رسالة سه اصل است و علاوه برآن اشعار زیبایی در قالب مثنوی و رباعی از وی به جا مانده است (ر.ک؛ رکن‌زادة آدمیّت،1339، ج 3: 444 ـ437). علاقة وافر ملاّصدرا به عرفان و اصرار وی در بیان حقایق عرفان آن هم به زبان سلیس و ساده موجب شد که جمعی به دشمنی با او برخاستند. به همین دلیل، وی برای آنکه از قیل و قال زمانه به دور باشد، بالغ بر هفت سال و یا به قولی پانزده سال از عمر را در قریة کَهَک نزدیک شهر قم به سر برده، به تفکّرات عمیق پرداخته است و بر اثر ریاضت و تهذیب و تکامل نَفْس به قول خود به علم حضوری نایل آمد. وی بیت‌الحرام را به کرّات زیارت کرد و در سفر هفتم هنگام مراجعت به سال 1050 هجری قمری در شهر بصره بدرود حیات گفت و همانجا به خاک سپرده شد (ر.ک؛ همان و حسینی خامنه‌ای، 1379: 17ـ5).

گرچه صدرالمتألّهین وزیرزاده بود و در خانه‌ای مرفّه و با آسایش بزرگ شده بود، امّا در برابر رنج‌ها، مشکلات و محنت‌های ستمدیدگان و پابرهنگان جامعه، حسّاس، و به عنوان یک حکیم آگاه و دردمند، از نابسامانی‌های اجتماعی و اقتصادی مردم به شدّت رنجور بود. او کسانی را که روحیّة رفاه‌طلبی و ثروت‌اندوزی داشتند و برای تأمین دنیا همواره در کنار صاحبان زور و زر و سلاطین قرار دارند، به شدّت نکوهش کرده است. وی ضمن حمایت از مستمندان و تهیدستان به سرزنش کسانی پرداخته است که دچار روحیّة تکبّر و خودبزرگ‌بینی شده، از همنشینی و همجواری در مجالس فقرا و مستمندان دوری می‌کنند، گفته است: «به همین علّت است که منشأ عداوت تو و همسرانت با فقیران و گوشه‌نشینان شده است؛ زیرا که تو و ایشان می‌خواهید که از راه شید و ریا و تشبّه به علما کسب جاه و عزّت و تحصیل مال و ثروت کنید و عوام را به زور حیله صید خود سازید» (ملاّصدرا، 1384: 62).

ملاّصدرا در آثار مختلف خویش وضعیّت نابسامان زمانه‌اش را آسیب‌شناسی می‌کند وگاه راه حل‌هایی برای درمان آسیب‌های فرهنگی، سیاسی و اجتماعی ارائه می‌دهد. لَک‌زایی در کتاب اندیشة سیاسی صدرالمتألّهین، ضمن تأکید بر این مسأله به بررسی زمینه‌های تکوین شخصیّت سیاسی ملاّصدرا و جایگاه دانش سیاسی در حکمت متعالیّه و تبیین مبادی و مبانی زندگانی اجتماعی و سیاسی وی می‌پردازد. نویسنده در فصل نخست این اثر، ضمن بیان پنج دوره در زندگی علمی ملاّصدرا، عرصة تفکّر سیاسی و اجتماعی وی را مربوط به دورة پنجم حیات وی، یعنی سیر از خلق به سوی خلق به همراه حق و بازگشت از کَهَک به شیراز و تدریس و تألیف آثار او می‌داند. وی انتقاد ملاّصدرا از وضعیّت زمانه را نوعی آسیب‌شناسی ویژه دانسته است که از اوضاع فرهنگی، مذهبی، اجتماعی و سیاسی زمان خود دارد (ر.ک؛ لک‌زایی، 1381: 13،46 و ...).

حکمت متعالیّه، اندیشه‌های صوفیانه و نگاه اجتماعی صدرالمتألّهین

در حکمت متعالیّة ملاّصدرا، منشأ اجتماع هم ذاتی وهم روانی است و نیازهای متفاوت آدمی بدون اجتماع برآورده نمی‌شود و اجتماع نیازمند قانون است و مشروعیّت قانون نیز از خداوند و از طریق وحی است که در اختیار بشر قرار می‌گیرد. اهداف قانون شرع عبارتند از: تنظیم معیشت انسان‌ها در دنیا، ارائة طریق وصول به جوار خدا، یادآوری معاد، هدایت مردم به صراط مستقیم. غایت اصلی حکومت هم به سعادت رساندن مردم است. ملاّصدرا وظایف حکومت اسلامی را امور زیر می‌داند: «تنظیم امور معیشتی مردم، تنظیم امور معنوی، یادآوری امور آخرت، هدایت مردم به صراط مستقیم، مجازات مجرمان و تأمین امنیّت» (ملاّصدرا، 1362، الف: 462).

وی در برخی آثار خود به روشنی به نقش کارکردهای اجتماعی عبادات می‌پردازد و حکمت را عبارت از آن می‌داند. چنان‌که در باب عمل صالح و علم نافع می‌آورد: «ای متشرّع عادل و ای دقیقه‌شناس عاقل! اگر لحظه‌ای تأمّل نمایی در این آیه که «وَمَا أُمِرُوا إِلَّا لِیَعْبُدُوا اللَّهَ مُخْلِصِینَ لَهُ الدِّینَ حُنَفَاء وَیُقِیمُوا الصَّلَاةَ وَیُؤْتُوا الزَّکَاةَ وَذَلِکَ دِینُ الْقَیِّمَةِ» معلومت شود که به این اعمال بدنی و نماز ارکانی و روزة دهانی و علوم ظاهری و زکات نانی و حجّ زبانی، بی‌تصفیة باطن از غشّ اعتقادات ردیئه و بدع و اهوا و تنویر قلب از ریا و از اغراض فاسدة دنیا و دواعی نَفْس و هوا، راه به منزل سلامت و نجات آخرت نمی‌توان برد» (ملاّصدرا، 1376: 112).

همچنین در اغلب آثار ملاّصدرا، تمایلات آشکاری به آموزه‌های صوفیانه و مشایخ بزرگ صوفیّه دیده می‌شود که در برخی از آنها به نقد صوفیان روزگار خویش و کنش‌های مرتبط با ایشان می‌پردازد و حکمت وی در حقیقت، ترکیبی از همین جنبه‌ها و دیگر لوازم حکمت مشّائی و اشراقی می‌باشد.

زرّین‌کوب در مورد این عصر می‌نویسد که جنبه‌های ذوقی و عرفانی تعالیم صوفیّه، ترکیب حکمت مشّائی و اشراقی و کلام و تصوّف توسّط افرادی چون ملاّصدرا، مکتب جدیدی به نام حکمت را به وجود آورد که اشتغال به ریاضت و تزکیة نَفْس را از لوازم و شرایط حکمت می‌دانستند (ر.ک؛ زرّین‌کوب، 1376: 245).

اوج این حرکت را ملاّصدرا با تأسیس  «حکمت متعالیّه» و تألیف کتاب‌هایی چون اسفار اربعه انجام داد و بعد از وی، فلسفة صدرایی وجه غالب فلسفة اسلامی، به‌ویژه فلسفة شیعی و ایرانی شد. نزدیکی فلسفه و کلام و تصوّف میان فقها و عرفا پیوندی تدریجی میان فلسفة اسلامی و تصوّف پدید آورد (ر.ک؛ نصر، 1382: 162ـ 152). به اعتقاد نصر، پس از سدة هشتم تقریباً همة فیلسوفان اسلامی یا خود صوفیان عامل بودند یا لااقل به جهان‌بینی که تصوّف عرضه می‌کرد، بسیار علاقه داشتند و این جریان سرانجام به ترکیب تعالیم نظری تصوّف یا عرفان و فلسفه در اندیشه‌های ملاّصدرا منتهی شد (ر.ک؛ همان، 1384: 44). وی همچنین آثار ملاّصدرا را ترکیبی متلائم و متناسب از براهین عقلی، کشف و شهودهای عرفانی، آیات قرآنی و روایات نبوی می‌داند (ر.ک؛ همان، 1382: 479).

لویزن در این باب می‌آورد: «مسیر ارزشمندی که در دوران صفوی منجر به شکوفایی تعالیم صوفیّه شد، شرح و بسط ماهرانه و چشمگیر سنّت عرفان فلسفی بود که کلام، فلسفة مشّاء و فلسفة اشراق و حکمت ابن‌عربی را به هم تلفیق کرد. چهرة برجسته در این تلاش، ملاّصدرا بودکه به تبعیّت از نوشته‌های حیدر آملی اندیشه‌های ابن‌عربی را به طرز مؤثّری در بافت جهان‌بینی شیعی ایرانی گنجانید» (لویزن، 1384: 58).

اشعار ملاّصدرا

با تأمّل در مجموعة اشعار ملاّصدرا، می‌توان دریافت که این فیلسوف و حکیم عالیقدر بسیاری از اندیشه‌های متعالی خویش در باب هستی، انسان و اجتماع را در لونی دیگر به تصویر کشیده است و برخی از سخنان خود را که در قالب آثاری چون رسالة سه اصل پدید آمده، در عرصة شعر به نمایش گذاشته است و گاه نیز به بیان معانی بلند عرفانی و فلسفی پرداخته است و به نظر می‌رسد که به هیچ وجه در صدد پرداختن به صنایع شعری، کنایات و اشارات ادبی و ... نبوده است. در باب معنا، از شاخصه‌های آشکار اشعار ملاّصدرا دریافت نگاه تیزبینانة وی به اجتماع و آسیب‌های آن از رهگذر نقد گروه‌های مختلف جامعه است، امّا در کسوتی ادیبانه و با استفاده از بُن‌مایه‌های ادبیّات صوفیانه که پیش از وی در اشعار عطّار و مولانا و حافظ به اوج رسیده بود و این بار ملاّصدرا با استعمال این موتیف و رمزهای خاص در صدد بیان و القای آموزه‌های خویش و نقد اقشار گوناگون اجتماع است که هر کدام در ایجاد فساد و تباهی در ارکان حکومت و تعالیم دینی و ... و به تبع آن، معیشت مردم و امنیّت و سلامت جامعه نقش بسزایی ایفا می‌کنند. بُن‌مایه‌ها، رمزها و موضوع‌هایی که در اشعار ملاّصدرا با رویکرد اجتماعی، محوریّت دارد عبارتند از:

الف) عشق و ارباب تقلید و اصحاب تجرید

ملاّصدرا عشق به حق را عین ذات الهی می‌داند؛ زیرا اگر عشق را غیر از وجود بدانیم، عدم یا نظیر مفهوم و ماهیّت اعتباری و عدمی است و در ذات حق عدم راه ندارد و او وجود مطلق است. پس عشق که در او موجود است، عین وجود و در نتیجه، عین ذات اوست (ر.ک؛ ملاّصدرا، بی‌تا: 150). در اشعار صوفیانة ملاّصدرا، عشق با بسیاری از بُن‌مایه‌های کلاسیک ادبیّات فارسی پیوندی عمیق یافته است و برای فیلسوفی چون وی دستمایه‌ای شده تا به وسیلة آن مردم زمانة خویش را نقد کند. در باب واژة عشق از ابتدای جریان تصوّف، افرادی چون هجویری در کشف‌المحجوب با خواندن و استعمال چنین اشعاری مخالفت صریح خود را ابراز کردند (ر.ک؛ هجویری، 1384: 599).

تقریباً از اواخر قرن دوم هجری، سخن از محبّت و معرفت صوفیانه آغاز می‌شود و در آخرین منازل آن، جانشین خوف زاهدانه و شوق بهشت می‌شود. این محبّت شدید بعدها عشق نام می‌گیرد که برای گروه صوفیان اهل ذوق و کشف و شهود مبتنی است بر تجربه‌های روحانی شخصی که شهود زیبایی و جلوه‌های جمال حق در ضمن آن تجربه‌ها، انگیزة پدید آمدن و متمکّن شدن آن در روح و جان آنان است (ر.ک؛ پورنامداریان، 1374: 21ـ13).

در سیر این تحوّل، عارفان و شاعران بزرگی چون سنایی، عطّار، مولانا، حافظ و ... واژة عشق را در معنای عشق الهی و ملکوتی استفاده کردند و کاربرد این کلمه تبدیل به یکی از موتیف‌های رایج در ادبیّات تصوّف شد. ملاّصدرا با استعمال این واژه در مجموعه اشعار خویش ضمن صحّه گذاشتن بر این سنّت صوفیّه، آن را به گونه‌ای در کلام خود می‌گنجاند که در همنشینی با دیگر واژگان و بافت کلام، کاملاً معنای عشق الهی و قدسی را به ذهن متبادر می‌کند. نمونه‌ای از مثنوی او در باب عشق:

«آنکه جان صَرفِ سر و دستار کرد،
مبدأ هر جنبشی عشق است و شوق

 

کی ببرّد زین سرای لاجورد؟!
می‌دواند عشق عاشق را به فوق»
                 (ملاّصدرا، 1390 : 13).

به عقیدة او آنچه که می‌تواند در نهایت سالک را به خدا برساند، عشق است و همین عامل سبب دوری گزیدن از حرص دنیا و منفعت‌طلبی‌های عقلانی آن می‌شود. چنان‌که در رسالة سه اصل می‌آورد: «عقل نیز تا به نور عشق منوّر نگردد، راه به مطلوب خویش نمی‌برد» (همان، 1376: 24). به نظر وی، عشق در طبیعت همة موجودات جای داده شده است، بدین علّت که طلب و حرکت آنان را به سوی مقصود تأمین کند تا دنیای هستی انتظام گیرد و کوشش و طلب حقّ معبود دوام پذیرد و هر چیزی خواه کامل یا ناقص، بااراده و بی‌اراده، دارای عشقی جبلّی و شوقی غریزی و حرکتی ذاتی به طلب حق است» (همان،1340: 118ـ112).

پس بنا بر نظر ملاّصدرا، عشق در ذات و طبع همة آدمیان موجود است، امّا آنچه انسان‌ها را از سرشت عاشقانة آنها دور می‌سازد، حجاب‌های ناشی از قدرت‌طلبی و ریا و فرو رفتن در کام آفت‌های دنیاست. وی در مقدّمه‌ای منثور در بخشی از مثنوی‌های خود می‌آورد: «مبدأ هر سلوکی و محرّک هر رونده‌ای عشق و شوق مخصوص است و منشأ سلوک روندگان راه خدا عشق حقّ است و دیگران را نَفْس است و هوا، آنجا که اختلاف مذاهب باشد» (همان، 1390: 13). سپس بلافاصله ابیاتی را در وصف افرادی می‌آورد که عشق غیر خدا را برگزیده‌اند:

«هر کسی را هست معبودی دگر
مقصد هر یک بُوَد نوعی جدا
جمله را معبود نه غیر از هوا
عین مذهب را عبادت کرده است
این سلوک سالکان بهرِ رَبَست
تو به خود مغروری ‌ای شیطان پناه!

 

در دل او هست مقصودی دگر
زین سبب افتاده هر یک جابه‌جا
لحظه‌ای ناکرده طی راه خدا
مستی و تقلید عادت کرده است
نی به راه شهرت اندر مذهبست
یک نَفْس نابوده در یاد اله»
                                    (همان).

سپس در فصلی دیگر با مقدّمه‌ای با عنوان «در مذمّت مسلک ارباب تقلید و منقبت مشرب ارباب توحید و اصحاب تجرید» به ساقی و جام آگاهی‌بخش وی پناه می‌آورد و آفت مقلّدان ظاهرپرست را تهی بودن از عشق و سوز آن می‌داند:

«ای به تقلیدی شده قانع زِ دین
ساقیا یک ره میی در جام ریز
جان بی عشق و سری بی سوز غم،
آتش اجرام ظلمانی بُوَد
چون منوّر شد دل از سرّ اَحَد،

 

تا به کی باشی چنین زار و حزین؟!
کاین ستیزنده‌فلک دارد ستیز
آن بُوَد بادی و این خاکی به هم
آتش عشق آتش جانی بُوَد
پس ببیند باطن هر نیک و بد»
                      (همان، 1390 :18).

وی همانند بسیاری از عارفان، عشق را عامل رهایی از بند نام و ننگ و هر گونه مصلحت‌جویی می‌داند:

«بشنو این معنی زِ شعر مولوی
عاشق آن باشد که او سرکش بُوَد
لحظه‌ای نه کافری داند نه دین

 

کو چه نیکو گفته اندر مثنوی
گرم‌رو سوزنده چون آتش بُوَد
ساعتی نه شک شناسد نه یقین»
                                (همان: 22).

چنانکه عطّار نیشابوری می‌گوید:

«من آن روزی که نام عشق بردم،
نمی‌گویم که فاسق نیستم من
زِ زهد و نیکنامی عار دارم

 

زِ بند نام و ننگِ خویش رَستم
هر آن چیزی که می‌گویند هستم
من آن عطّار دُردی‌خوارِ مستم»
         (عطّار نیشابوری، 1374: 393).

از دیگر بُن‌مایه‌های ادبیّات عرفانی، ناتوانی عقل مآل‌اندیش و حسابگر در مقابل عشق بی‌پروا و شورانگیز است که استفاده از این بُن‌مایه در اشعار فیلسوفی چون ملاّصدرا جالب توجّه و تأمّل‌برانگیز است. وی عقل را پایبند پرواز می‌داند و می‌گوید:

«دل گرفت از صحبت هر شیخ و شاب
ساقیا زین می بده بال و پرم

 

بو که بگریزم از این دَیرِ خواب
پایبند عقل بردار از سرم»
                   (ملاّصدرا، 1390: 36).

در ادامه نیز واصلان را مهوشان بیهوش می‌خواند که از پای تا سر دل هستند؛ آنهایی که از زیرکی‌های عافیت‌طلبانة دنیای مادّی به جهان سُکر و مستی می‌گریزند:

«جملگی مستند و لایعقل همه

 

از شر و شور جهان غافل همه»
                                     (همان).

در جایی دیگر از ساقی می‌خواهد که با جام آتشین خود خواب را از چشمان وی و جانش را از جهان عاقلان دور کند، نوای چنگ و نی را به مدد می‌گیرد تا از بار گران عقل رهایی یابد:

«خیز و بگریز از جهان عقل و هوش
ابلهی بی آفت و عقل آفت است
غلّ عقل از گردن من دور کن

 

بر نوای چنگ و نی انداز گوش
عقل بند پا و دام کلفَت است
آن گران را زین سبک کم‌زور کن»
                           (همان: 47ـ46).

در ادامه نیز در تقابل عقل و عشق می‌آورد:

«عقل بنشست آنگهی که عشق خاست
عقل رفت و عشق بر جایش نشست

 

عقل را با عشق وصلت از کجاست؟!
وارث عقل است عشقی خودپرست»
                                     (همان).

سپس ابیاتی می‌آورد که کاملاً نشان‌دهندة این است که تلقّی وی از عقل همچون عارفان، عقل مصلحت‌اندیش دنیاست:

«مصلحت را با دل من کار نیست

 

اندرین ویرانه کس را بار نیست»
                                     (همان).

با توجّه به مطالبی که در باب عصر صفوی آورده شد، در دوره‌ای که برخی علما و فلاسفه با تأکید بر اصالت عقل بنا بر مصلحت خویش به تخطئة عرفان می‌پرداختند و صوفیان شعاری نیز از موقعیّت و مقام خویش برای فریب اذهان و تقرّب به دستگاه حکومت و ... استفاده می‌کردند، ملاّصدرا با آوردن اشعاری در مذمّت عقل مصلحت‌اندیش و تقابل میان این عقل و عشق رهایی‌بخش از قید خویشتن به گوشه‌هایی از اوضاع و احوال اجتماعی روزگارخود اشاره می‌کند؛ روزگاری که زاهدان دین‌مدار قشری‌مذهب و خرقه‌پوشان صوفی‌نما از لباس و جایگاه خویش برای فریب مردم سود می‌جسته‌اند و برخی از فقیهان در پی انکار صوفیان بودند و به قول خود ملاّصدرا انکار اهل حقیقت و عرفان می‌کردند (ر.ک؛ همان، 1384: 43).

ملاّصدرا در رسالة سه اصل ضمن نمایاندن گوشه‌هایی از وضیّعت صوفیان و دانشمندان پُر شرّ و فساد که نفی درویشان را شعار خود می‌کردند (ر.ک؛ همان: 5)، اصل دوم مذکور در این رساله را حُبّ جاه و مال و میل به شهوات و لذّات معرّفی می‌کند و مردم و اجتماع روزگار خویش را در پرتو آن می‌نمایاند (ر.ک؛ همان: 13). نمونه‌ای از اشعار او درد دل و شکایت از مردم دنیای پیرامون خود است:

«کار من بی‌کاریست ای مرد دین
دین و دنیا هر دو آوردی به کف
من سلامت دیده‌ام در تَرکِ عقل

 

تو برو تدبیر خود کن بعد از این
من نه دین دارم نه دنیایی خَلَف
عاقلان گر می‌کنند از عقل، نقل»
                      (همان، 1390: 47).

استفاده از ادبیّات قلندری و مغانه در معانی طنز و تعریض به احوال روزگار خویش

ملاّصدرا در مجموعه اشعار خویش به فراوانی از واژة ساقی استفاده می‌کند، به‌گونه‌ای که می‌توان مثنوی او را یک ساقینامه نامید؛ زیرا از نظر ساختار و معنا شباهت بسیاری به ژانر ساقینامه‌ها دارد. وی از ساقی به طور مکرّر درخواست می و شراب می‌کند، سپس متوجّه مطرب می‌شود و از او نیز سرودی می‌خواهد تا به واسطة آن از حصار تن آزاد شود، بر دانشمندان فاسد و عالمان دنیاپرست بتازد و نرخ خرقة پیران ظاهرپرست را در بازار فلک بشکند. نمونه‌ای از این اشعار:

«ساقیا از سَر بِنِه این خواب را
جام میرا آب آتش‌بار کن
مطربا یک دم به کف نِه بربطی
از دف و نی زهره را در رقص آر
بشکن اندر کف عطارد را قلم
مشتری را طیلسان از سر بکن
سُبحه و سجّاده‌اش را می‌ستان
تیغِ مرِیخ از کَفَش بیرون فکن
خرقة پیر فلک را کُن برون
نرخ بازار فلک در هم شکن
مطربا چنگ و چَغانه ساز زده
خیز و بگریز از جهان عقل و هوش

 

آب دِه این سینة پرتاب را
از صراحی دیدة خون‌بار کن
زورق تن را بیفکن در شطی
وَز نوای چنگ و بربط اشکبار
وَز نی ناخن بزن چنگی رقم
وانگهی در آتش ساغر فکن
می‌کَشانش تا بَرِ این می‌کَشان
نِشتر ماه نو اندر خون فکن
سوی قوّال افکن این دام فسون
مشتری را زِ احتسابت عزل کن
زادگان زهره را آواز ده
بر نوای چنگ و نی انداز گوش»
                                (همان: 46).

ساقینامه‌ها را با توجّه به مضامین غالب آنها می‌توان در شمار ادبیّات انتقادی زبان فارسی دانست. دراین باره استاد صفا می‌نویسد: «باید ساختن این ساقینامه‌ها را به منزلة کفّارة ستایشگری‌های قصیده‌گویان و بی‌پروایی غزل‌سرایان دانست و در آنها جلوة اندیشة گویندگان را با ساز و سامانی نو تماشا کرد و شاعران را به واقع از مطاوی بیت‌های این منظومه‌ها شناخت» (صفا، 1387: 616). در حقیقت، ساقینامه‌ها امکان خوبی به شاعر می‌داده تا به بهانة می و میخانه و مستی، فارغ از محدودیّت‌ها و ممنوعیّت‌ها، ناگفتنی‌های روزگار خود را در قالب نکوهش روزگار و اهل آن بر زبان آورد و ای بسا یادکرد او از می و میخانه وساقی بهانه‌ای بوده برای اعتراض و انتقاد از آنچه او نمی‌خواهد و ناروا می‌پندارد. از این منظر، ساقینامه شعری اجتماعی، آرمانخواهانه و شورشگرانه است (ر.ک؛ جوکار، 1385: 99).

از این نوع معانی در مجموعه اشعار صدرا فراوان است. در جایی دیگر، نیز از ساقی میی چون سلسبیل می‌خواهد، سپس از نوای دفِ مطرب به آواز و پرواز می‌آید و در ادامه، در وصف قدح و می ابیاتی زیبا می‌سراید و به شرح اوصاف مستان و یاران میکده و رقّاصان و دَف‌زنان اَبَد می‌پردازد، از غوغای خَسان و سماع گفتگوی ناکسان به فریاد می‌آید و آرزوی صفای دل را از دغل، حیله و نیرنگ دارد:

«ساقیا از روح می جانیم بخش
ساقیا در دِه عصایی زین شراب
مطربا یک ره به پرواز آورم
کی بُوَد کز نغمه‌های جان‌ستان،
یک قَدَح خواهم به قدر آسمان

 

از شعاع نورش ایمانیم بخش
تا ازین ظلمت‌سرا گیرم شتاب
از نوای دف به آواز آورم
جان بیفشانیم بر یاد بتان؟
قطره‌ها در وی چو ماه و اختران»
                               ( همان: 36).

ابیات متعدّدی از اشعار ملاّصدرا در توصیف شراب، جام، باده و قَدَح می‌باشد که سُکر و مستی عارفانه در کنار آنان به ذهن خواننده متبادر می‌شود. لفظ «شراب» با معنای عرفانی، هرچند که لفظی اساسی در زبان صوفیانه است و در واقع، محور یک سلسله الفاظ استعاری دیگر مانند جام و خرابات و میخانه و می‌فروش و غیره است (ر.ک؛ پورجوادی، 1387: 111) که ملاّصدرا آنها را در منظومة تفکّرات عرفانی و الهی ناب خویش به کار می‌گیرد.

با تأمّل در کلّیّت اشعار ملاّصدرا در حوزة کاربرد این رموز به نظر می‌رسد که هدف ملاّصدرا نقد مردم زمانة خویش، اعمّ از دانشمندان و متکلّمان و صوفیان و ... است که از راه صواب و حقیقت جدا افتاده‌اند و در عین حال، پُرادّعا هستند و هر یک خود را مُحِق می‌دانند:

«هست دنیا زین صداهای دَواب
بس فضیلت بر جَرَس دارد حباب
دل بسان آهن اندر سینه‌ها

 

چون جرس از صوت بی معنی خراب
زآنکه هست آن بیدل و این دل خراب
چون جرس بی معنی و پُرادّعا»
                               ( همان: 38).

نفی شهرت و نام و ریا در عبادت حق و سلوک مسیر حقیقت

ملاّصدرا همانند بسیاری از عارفان واصل، راه نجات در مسیر شریعت، طریقت و حقیقت را دوری از نام جستن و پرهیز از ریاکاری می‌داند و با آوردن این معانی در اشعار خود، اینگونه افراد را به بوتة نقد می‌گذارد و در اوصاف آنان اینگونه سخن می‌گوید:

«بهر حق نابرده روزی را به شب
نانهاده گام جز در راه کام
از برای شهرت و نام و ریا

 

بی ریا ناورده ذکری سوی لب
نام حق نابرده جز از بهر نام
می‌گذارد ذکر و تسبیح و دعا»
                               ( همان: 13).

ملاّصدرا در همین بخش از اشعار خود، دوستی مال و مقام و از طرف دیگر، عزّت‌طلبی در نزد مردم از طریق دین را به چالش می‌کشد. نظیر آنچه که در کسرالأصنام الجاهلیّه و رسالة سه اصل می‌آورد: «لیکن چه فایده که اکثر جاهلان خود را کامل می‌دانند و اکثر اهل تلبیس و غرور خود را مُحِقّ و مصیب می‌شمارند و بسیاری از بیماران نَفْس و هوا خود را صحیح می‌پندارند. امّا چه گویی در باب مرض حُبّ جاه و ریاست و مال و عزّت؟ این را چگونه انکار خواهی کرد و به چه حیلت و غرور خود را معذور خواهی داشت؟ نمی‌بینی که در جمع اسباب و تحصیل مستلذّات چگونه سعی به جای می‌آوری و در خدمت اهل ثروت و منصب چه عمر ضایع می‌کنی و در عبودیّت حکّام و سلاطین چگونه اوقات را مستغرق می‌سازی و به فنون حِیَل دیگر چگونه در توسیع اسباب عیش می‌کوشی و علی‌الدّوام در فکر زیب و زینت خود و پیوستگان جان و ایمان صرف می‌کنی؟» (همان، 1384: 61).

وی به کرّات از روحانی نمایان و عالم‌نمایان درباری شِکوِه می‌کند و چاپلوسی و تملّق آنان را به خاطر دنیا، سخت نکوهش می‌نماید. همین اظهار نارضایتی را در کتاب الواردات القلبیّة او نیز می‌بینیم که ملاّصدرا علمای ستایشگر سلاطین جور را نقد می‌کند و آنان را دین به دنیافروشان می‌داند و می‌گوید که گرفتن مرسوم پول و عطایا از دربار، مقدّماتی دارد که نوعاً موجب خودفروشی و التزام به حقارت و کوچکی است. وی این امر را وقوع در شرک خفیّ و احترام برای مال و ثروت را از امور خلاف شرع و مستهجن می‌داند و از وضعیّت اسف‌باری که برای علما پیش آمده است، به‌طوری‌که با نزدیکی به دربار سلطان هر چه از حلال و حرام به‌دست آوردند، می‌خورند، شِکوِه می‌کند و عقاید عوام‌النّاس را با اعمال خود، فاسد و آنان را در ارتکاب معاصی جری می‌کنند و این همه را ناشی از غرور و کوری عارض شده بر آنان می‌داند (ر.ک؛ ملاّصدرا، 1362: 88 و ر.ک؛ تقوی، 1392: سایت تبیان).

عین همین معانی را در اشعار وی می‌بینیم، از قبیل ابیات زیر:

«هست معبود یکی مال و منال
وین دگر از زهد و تقوی مستیش
آن یکی بر قرب سلطان متّکی است

 

هست مقصود یکی جاه و جلال
آن یکی از درس و فتوی هستیش
اعتمادش بر عطای کرمکی است»
                   (ملاّصدرا، 1376: 88).

برای درک بحران تفکّر دورة صفویّه که اینگونه در آثار ملاّصدرا منعکس شده است، کافی است تألیفات دیگر مشایخ صوفیّه و عارفان و حکیمان این دوره را، از میرفندرسکی تا فیض کاشانی، بخوانیم و ببینیم که چگونه از نوعی قشری بودن و ظاهرپرستی دینی که طبعاً عوام‌فریبی و تکفیر و تفسیق اهل معرفت را نیز به دنبال دارد، رنج می‌برند. نشانه‌های این رنج و درد در آثاری با موضوع‌های مختلف از رسالة صناعیّه میرفندرسکی تا رسالة سه اصل ملاّصدرا آشکار است.

فیض کاشانی (1091 ـ 1007 ق.) در این دوره بیش از دیگران در آثار خویش به بهترین وجه وضعیّت روزگار خود را می‌نمایاند و بیش از دیگر آثار خود، مقدّمه محجّةالبیضاء و رساله‌های المحاکمه، شرح صدر، الإعتذار و الإنصاف حاکی از این واقعیّت است. از جمله سخنان ملاّ محسن فیض کاشانی که در مقدّمه کتاب محجّةالبیضاء آورده است و در آنجا از عمومیّت یافتن جهالت در آن روزگار سخن می‌گوید، این است که «وضعیّت زمانة ما، همانند وضعیّت زمان محمّد غزّالی است که معتقد بود دانشی که خالصاً لوجه‌اللّه باشد کیمیاست و بیشتر علما فریب شیطان را خورده، منکر معروف شده و معروف منکر و منار هدایت در اقطار عالم منطمس گشته است» (فیض کاشانی، بی‌تا: 32).

فیض می‌نویسد: «دقیقاً به سبب همین مسائلی که ابوحامد غزّالی برای نگاشتن کتاب احیاء‌العلوم ذکر می‌کند، من هم احیاء علوم الدّین را احیای دیگری می‌کنم و لذا محجّةالبیضاء را می‌نگارم» (همان).

ملاّصدرا همچنین شرایط سخت پیرامون خود را در اشعاری دیگر حکایت کرده است و زبان به گلایه از روزگار می‌گشاید و در عین اینکه از جور زمان شکایت می‌کند، نشان می‌دهد که نسبت به شرایط عصر خود بسیار تیزبین و دقیق بوده است و محنت و رنج او وقتی افزون می‌شود که حتّی گوشی برای شنیدن و مرهمی برای دردهایش پیدا نمی‌کند و چنین است که دلی پُرخون و خیالی آشفته از روزگارش دارد:

«داد از این حق‌ناشناسی‌ها بسی
دیدة حق‌بین، درونی صاف نیست
وَز سلامت جز ملامت از کجاست
شرم بنشسته، جفا بر خاسته

 

داد از این کاسد قماشی‌ها بسی
در دل کس ذرّه‌ای انصاف نیست
از مسلمانی بجز نامی که راست
از رخ مردم حیا برخاسته»
          (ملاّصدرا، 1376: 159ـ157).

بیان اختلاف مذاهب به سبب شهوت و جاه و مقام

وی بر این نکته تأکید می‌ورزد که تنها منشأ سلوک روندگان راه خدا عشق است و دیگران را نَفْس است و هوا را سبب اختلاف مذاهب می‌داند، سپس به نقد افراد مختلف با انگیزه‌های گوناگون در این مسیر می‌پردازد که از نظر جامعه‌شناسی خود پژوهشی باارزش است:

«مختلف معبودها دیدم بسی
آن یکی شهوت‌پرستی می‌کند
آن یکی از درس و فتوی گام‌زن
آن یکی بر قُرب سلطان معتمد
وین دگر از مذهبش لاف و گزاف
گر ترا بویی ز حق در جان بدی
ذوق عرفان گر تو باورداشتی

 

بهر هر یک گام‌زن دیدم کسی
وان دگر از جاه مستی می‌کند
وین دگر در زهد و تقوی ممتحن
حفظ این منصب کند از روی جِد
جز تعصّب نَبوَدَش هیچ اعتراف
کی چنین مغرور و سرگردان بدی
حق‌شناسان را نکو پنداشتی»
                                (همان: 54).

چنان‌که از ابیات بالا برمی‌آید، ملاّصدرا شهوت‌پرستان، جاه‌طلبان، دانشمندان اهل درس، زاهدان سختگیر و صوفیانی که تقرّب به حکومت را می‌جویند، منصب‌پرستان، لاف‌و‌گزاف‌گویان در باب مذهب، متعصّبان و جزم‌اندیشان و عاقبت متکبّران و مغرورانی که گمراهی و انحراف خویش را باور ندارند و حق‌شناسان را انکار می‌کنند، به نقد می‌کشاند و آیینة تمام‌نمایی از احوال روزگار خویش می‌شود که گوشه‌هایی از واقعیّت تاریخی این احوال از آثار مکتوب این دوران در ابتدای پژوهش آورده شد.

انتقاد از مدرسه و مدرّس و مدرسه‌نشینان

اعتراض به قیل و قال مدرسه و مکتب و مدرّسان و دانشمندان بی‌عمل از دیگر موتیف‌های ادبیّات تصوّف است که در اشعار حافظ، مولانا و سعدی نمونه‌های بسیاری دارد و در عین حال، از منظر علم روانشناسی اجتماعی و نظریّه‌های این علم قابل تحلیل و بررسی است. ملاّصدرا در ابیاتی مدرسه را از منظر کسانی که به خاطر زاد و توشه به آن روی می‌آورند، توصیف می‌کند. سپس حقیقت مدرسه و مدرسه‌نشینی و مدرّس را بیان می‌نماید و در انتها، از خسان و ناکسان ساکن در این جایگاه تبرّی می‌جوید و از ساقی می‌خواهد که او را از اهل خلاص و عارف توحید خاص کند:

«مدرسه چِبوَد؟ رباطی کاندر آن،
سالکان آیند بهر توشه‌ای
مدرسه چِبوَد؟ مقامی در رهی

 

سالکان آیند بهر آب و نان
یک دو روزی منزوی در گوشه‌ای
کاندر او گاهی رسد شیءاللّهی»
                               ( همان: 22).

نسبت میان عالمان واقعی و توشه‌اندوزان دنیاطلب ساکن در مدرسه را نسبت بین آدم و ابلیس می‌خواند که یکی علم می‌اندوزد و دیگری مغلطه می‌کند:

«همچنان‌که آدم و ابلیس بود
آن یکی را بود با حق رابطه

 

از یکی علم، از دگر تلبیس بود
وین دگر بودی سراپا مغلطه»
                                     (همان).

شاعر چنان از اهل مدرسه دلتنگ است که ترجیح می‌دهد در کنج محنت انزوا پیشه کند:

«ساقیا اهل خلاصم کن دمی
باشم اندر کنج محنت تا به کی؟
صحبت عرفان کجا و دیو و دَد
تا به کی باشم به کنجی منزوی؟
گرچه در صورت شبیه آدمند،

 

عارف توحید خاصم کن همی
وارهان زین ظلمتم از نورِ می
خسّت ابنای جنسم می‌کُشَد
با رفیقان خسیس دنیوی
لیک در معنی زِ حیوان بس کمند»
                         ( همان: 24ـ 23).

ملاّصدرا در جایی از رسالة سه اصل، شکایت از اهل علم ظاهری کرده است و می‌آورد: «همچنین است حال آنها که خود را از علما می‌شمارند و روی از جانب قُدس و طلب یقین گردانیده، متوجّه محراب ابواب سلاطین شده‌اند و تَرکِ اخلاص و توکّل کرده، طلب روزی و توقّع آن از دیگران می‌نمایند. حقّا که اگر کسی به حیات حقیقی زنده گشته باشد و نور علم و یقین در دلش از جانب شرق ملکوت تابیده باشد، چنان از صحبت مردمان متوحّش گردد که کسی از صحبت مردگان نفرت کند» (همان، 1384: 20ـ19).

تأثیر از مولانا جلال‌الدّین محمّد در انتقاد از دنیاطلبان

اصولاً در قرن نهم در شیراز بزرگان بسیاری از اهل تشیّع به مولانا و مثنوی وی اعتنای ویژه داشتند. یکی از بزرگترین علاقه‌مندان، مولوی شیخ بهاءالدّین عاملی، مشهور به شیخ بهایی (م. 1030 ق.)، یکی از استادان مسلّم ملاّصدرا است. علاقة وی به مولانا شهرة آفاق است. دو مثنوی طوطی‌نامه و سوانح‌ السّفر الحجاز معروف به نان و حلوا چنان از حیث صورت و معنا شبیه مثنوی مولاناست که سعید نفیسی در مقدّمة خود بر کلّیّات شیخ به این الهام‌گیری اشاره می‌کند و می‌آورد: «گمان ندارم کسی توانسته باشد تاکنون بدین خوبی ازآن سبک خاص پیروی کند» (شیخ بهایی، 1375: 79). او مولانا را عارفی بزرگ و شخصیّتی معنوی می‌شناسد که توانسته نَفْس و وساوس آن را بهتر از هرکس به بشر نشان دهد... شاگردان شیخ بهایی نیز پس از وی در میان حکما و عرفای شیعه طریق وی را ادامه دادند. از بزرگترین آنان می‌توان به صدرالمتألّهین شیرازی و فیض کاشانی اشاره کرد. ملاّصدرا (م. 1050 ق.) با آنکه در حلّ مباحث حِکمی بیشتر متوجّه عرفان نظری ابن‌عربی و تابعان وی بود، از دواوین اشعار عرفای پارسی‌گویی چون مولانا غفلت نداشت و تصریحاً و تلویحاً بدان اشارت داشت. در مجموعة جُنگ‌مانندی که به دست‌خطّ وی موجود است، او گزیدة بسیار جالبی از مثنوی مولانا فراهم آورده که نشانگر توجّه ویژة او بدین عارف ربّانی است. جالب این است که وی در این مجموعه تنها به مثنوی مولانا نظر ندارد و دیگر اشعار وی از جمله برخی رباعیّات وی را نیز نقل می‌کند. صدرالمتألّهین در آثار خود از مولانا با عناوینی چون «محقّق» و «عارف قیّومی» یاد می‌کند و اشعاری را از وی ضمن مباحث فلسفی و عرفانی خود نقل می‌نماید. حتّی قالب مثنوی و بحر رمل مسدّس محذوف در اشعار صوفیانة او شباهت تام با ساختار مثنوی مولانا دارد. وی در مواردی صراحتا ًابیاتی از مثنوی را در اشعار خود می‌گنجاند که نمونه‌ای از آنها پیش از این در موضوع عشق ذکر شد.

از جمله معانی دیگری که از مولانا و دیگر عارفان معروف أخذ می‌کند، عبارتست از: دنیا سجن مؤمن است که در تعالیم اکثر صوفیان، این روایت نبوی دستمایه‌ای است برای اثبات آموزه‌های متعالی و ملاّصدرا نیز به خوبی از آن همچون دیگر عارفان بهره می‌گیرد:

«صورت دنیا بُوَد همچو سراب
بهر صید آدمی دامی نهاد
گفت پیغمبر که دنیا در نهاد،

 

تشنگان را می‌کشد تا خورد آب
آدم بیچاره در دامش فتاد
سجن مؤمن، جنّت کافر فتاد»
                                (همان: 76).

مولوی هم در مثنوی می‌آورد:

«مکرها در کسب دنیا بارد است
این جهان زندان و ما زندانیان

 

مکرها در تَرکِ دنیا وارد است
حفره کن زندان و خود را وارهان»
    (مولوی، 1366، د 1: 986 ـ 985).

ملاّصدرا در بیان آنکه اهل کشف و شهود را در لباس این وجود مستعار به سوی حق‌تعالی حشر واقع گشته و به مقتضای: «مُوتُوا قَبلَ أَن تَمُوتُوا» طیّ حجاب این جهانی نموده‌اند، می‌آورد:

«آنکه اندر زندگی خویش مُرد،
جان که نَبوَد در حیات تن گرو
آنکه نامش گشت مردن در جهان،

 

حشر ناگشته به حق جان را سپرد
هر زمانش زادنی باشد زِ نو
زادنی باشد در آن عالم عیان»
                   (ملاّصدرا، 1390: 69).

نفی طواف ظاهری حج بدون درک و دریافت درونی:

«هجرت از دار جسد لازم شناس
هجرت ظاهر طواف حج شناس

 

از طریق جاهلیّت کن هراس
ساعتی نه شک شناسد نه یقین»
                                (همان: 68).

چنان‌که از ابیات فوق دریافت می‌شود، شاعر با استفاده از مضامین مثنوی به شیوة خود به توصیف فضای حاکم بر گفتمان‌های دینی، مذهبی و عرفانی روزگار خویش برمی‌آید.

قرآن؛ غذای حقیقت آدمی نه لفظ و حرف

ملاّصدرا در این اشعار در وصف عالمان، زاهدان و فرقه‌هایی که تنها از قرآن به ظاهر و تحلیل مسائل صرف و نحوی آن بسنده کرده‌اند، می‌تازد و این نوع مواجهه با قرآن را از طرف این گونه افراد عجیب می‌داند:

«تو زِ قرآن می‌نجویی غیر حرف
تن سوی تن می‌رود جان سوی جان
صورت قرآن چو شخص آدمیست
تو زِ قرآن غیر ظاهر نشنوی
اینکه قرآن فایق آمد بر کُتُب
هست قرآن چون طعامی کز سما

 

جان دهی بهر لغت یا نحو و صرف
تو همین تن‌پروری ای ناتوان
که نقوشش ظاهر و روحش غنیست
حنبلی محض گشتی‌ ای غَوی
نه زِ روی لفظ آمد ای عجب
گشته نازل از برای اغتذا»
                                (همان: 10).

وی در ادامة این ظاهرگرایان را صراحتاً دَوابی می‌داند که تنها سوی لفظ و قشر قرآن و دین می‌روند و بر ظاهر دنیا فریفته گشته‌اند و از باطن هستی غافل مانده‌اند. آنان همواره بر حواس جهان چسبیده‌اند و در لحاف آرزوهای مجازی خوابیده‌اند (همان: 16).

شوق طبیعت و اشیاء در سیر به سوی الله و نقد نامحرمان این راه

ملاّصدرا در بیانی زیبا و شورانگیز به سنّت عارفان از سیر و شوق هستی و مظاهر طبیعت و حتّی اشیاء به سوی الله سخن می‌گوید:

«اصطکاک باد هم از یاد اوست
سرعت افلاک و سنگینی خاک،
هست اشیا جمله در تسبیح حق

 

انضباب آب هم از داد اوست
جملگی از شوق آن بی‌چونِ پاک
خواه گویا در سخن یا بی‌نُطَق»
                                (همان: 91).

وی در این میان به نقد نامحرمانی می‌پردازد که سوز نالة محنت‌کشان این راه را درنمی‌یابند. جالب توجّه اینکه پیکی که قرار است پیام پنهان ملاّصدرا را در این ابیات به بُتان محرم می میکده برساند، چون پیک حافظ، باد صباست:

«ای صبا گر بگذری سوی بُتان،
گر به میخانه گذر افتد تو را،
از وطن تا دور گشته بی‌دلی،
ناله پنهان دارد از نامحرمان
دایم آهنگ مخالف می‌زند
سوختم از سوز دل یکبارگی
محنت و غم بر دلم آهنگ کرد

 

یک‌به‌یک از ما سلامی می‌رسان
خدمت ما عرضه می‌کن جابجا
یک دمش آرام نی در منزلی
آه نتواند کشیدن یک زمان
زین نوا عشّاق را دل بشکند
چاره نَبوَد اندرین بیچارگی
از همه سو کار بر من تنگ کرد»
                                (همان: 92).

ملاّصدرا در ابیات بالا در کلامی شاعرانه از تنهایی و غمناکی افرادی سخن می‌گوید که همنوا با عناصر طبیعت به عبادت عاشقانه و خالصانه می‌پردازند و البتّه در جهانی که شوق و میل به سوی حق در طیف‌های گوناگونی از تزویر و ریا تفسیر می‌شود، تنها و غریب می‌مانند. اشک چشمانشان دریا می‌شود و آنچنان از ابنای روزگار و سالوسی آنان به تنگ می‌آیند که می‌خواهند شیشة ناموس و تقوی را به سنگ بشکنند:

«زَ اشک چشمم دیده دریایی شده
دل زِ بس بیچارگی آمد به تنگ

 

بعد ازین کارم به رسوایی شده
شیشة ناموس و تقوی زد به سنگ»
                                (همان: 93).

ابیات أخیر کاملاً تداعی‌گر سخنان شیخ صنعان در منظومة شگفت منطق‌الطّیر اوست. آنجا که پس از عاشق شدن بر دختر ترسا از هر نام و ننگی می‌گریزد (ر.ک؛ عطّار نیشابوری، 1383: 302ـ286) که می‌توان گفت تعریضی پنهان و آشکار بر سنّت زاهدانه و ریاکارانة عصر خویش است.

نتیجه‌گیری

با تحلیل اشعار ملاّصدرا که سرشار از مضامین، تعالیم و آموزه‌های ناب عرفانی است، می‌توان به شاخص‌های ارزشمند و گوناگونی در توصیف گروه‌های مختلف از مردم روزگار وی پی برد. ملاّصدرا با به‌کارگیری برخی از موتیف‌ها، اصطلاحات و رمزهای ادبیّات تصوّف چون عشق و تقابل آن با عقل مصلحت‌اندیش و حسابگر، نفی اختلافات ظاهری در دین و مذهب، استعمال واژگان می، ساقی، جام، خرابات و ... در منظومة تداعی‌های عارفانه، اعتراض به قیل و قال مدرسه و عالمان بی‌عمل، نقد بر زهد زاهدان ظاهری و متشرّعان جویای مقام و منصب و صوفیان فرصت‌طلب، احوال و افکار، بینش‌ها، منش‌ها و کنش‌های صوفیان، عالمان و متشرّعان زمانة خویش را باز می‌نمایاند. وی با توصیف‌های شاعرانه، جهان پیرامون خویش و مناسبت قدرت مبتنی بر مذهب و تصوّف یا دیگر نهادهای اجتماعی را به بوتة نقد می‌کشاند و بسیاری از عادات و کلیشه‌های مردم عصر خود را در لایه‌های پنهان سخن خویش باز می‌نمایاند، به‌طوری‌که می‌توان اشعار او را از این حیث تحلیل کرد و برخی از گفتمان‌های مسلّط در روزگار وی را از خلال این اشعار دریافت

آملی، سیّد حیدر. (1382). جامع الأسرار. به تصحیح هانری کربن و عثمان اسماعیل یحیی. چاپ سوم. تهران: انتشارات علمی و فرهنگی.

ابراهیمی‌دینانی، غلامحسین. (1376). «حکمت متعالیّة صدرا در آیینة احادیث». خردنامة صدرا. شمارة 10. زمستان 76. صص41ـ37.

پازوکی، شهرام. (1382). «تصوّف علوی؛ گفتاری در باب ارتباط سلاسل صوفیّه به حضرت علی (ع)». گردآوری مصطفی آزمایش. عرفان ایران (مجموعه مقالات). تهران. صص392ـ 387.

پورجوادی، نصرالله. (1387). بادة عشق (پژوهشی در معنای باده در شعر فارسی). چاپ اوّل. تهران: نشر کارنامه.

پورنامداریان، تقی. (1374). دیدار با سیمرغ. تهران: پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی.

تقوی، محمّدناصر. (1392). «نسبت‌زدایی از زوال اندیشة سیاسی و ملاّصدرا» سایت تبیان (www.tebyan.net).

جوکار، منوچهر. (1385). «ملاحظاتی در ساختار ساقینامه با تأکید بر دو نمونة گذشته و معاصر». پژوهش‌های ادبی. سال سوم. شمارة 13 و 12. صص122ـ99.

حسینی خامنه‌ای، محمّد. (1379). «زندگی، شخصیّت و مکتب صدرالمتألّهین». خردنامة صدرا. شمارة 21. صص17ـ5.

خوانساری، میرزا محمّدباقر. (1411ق.). روضات الجنّات فی أحوال العلماء و السّادات. جزء 6 . بیروت: انتشارات دار الإسلامیّه.

رکن‌زادة آدمیّت، محمّدحسین. (1339). دانشمندان و سخن‌سرایان فارس. 5 جلد. تهران: انتشارات خیّام.

زرّین‌کوب، عبدالحسین. (1376). دنبالة جستجو در تصوّف ایران. چاپ ششم. تهران: امیرکبیر.

شبیبی، مصطفی. (1354). همبستگی میان تشیّع و تصوّف. ترجمه و تلخیص دکتر علی‌اکبر شهابی. چاپ اوّل. تهران: انتشارات دانشگاه تهران.

بهایی عاملی، محمّد بن حسین. (1375). کلّیّات اشعار و آثار فارسی شیخ بهایی. به تصحیح سعید نفیسی. چاپ دوم. تهران: انتشارات چکامه.

عراقی، فخرالدّین ابراهیم. (1363). کلّیّات اشعار. به تصحیح سعید نفیسی. چاپ سوم. تهران: انتشارات جاویدان.

عطّار نیشابوری، فریدالدّین محمّد. (1374). دیوان عطّار. به اهتمام و تصحیح تقی تفضّلی. چاپ پنجم. تهران: علمی و فرهنگی.

ـــــــــــــــــــــــــــــــ . (1383). منطق‌الطّیر. مقدّمه، تصحیح و تعلیقات محمّدرضا شفیعی کدکنی. چاپ اوّل. تهران: انتشارات سخن.

صفا، ذبیح‌الله. (1387). تاریخ ادبیّات در ایران. چاپ چهارم. تهران: انتشارات فردوس.

فنایی اشکوری، محمّد. (1389). «عرفان متعالی؛ دیدگاه و جایگاه عرفانی ملاّصدرا». خردنامة صدرا. شمارة 62. صص 127ـ113.

فیض کاشانی، ملاّمحسن بن مرتضی. (1364). شرح صدر. مندرج در دَه رسالة فیض کاشانی. به تصحیح رسول جعفریان. اصفهان: بی‌نا.

ـــــــــــــــــــــــــــــــــــ . (1387). الحقّ المبین. الطبعة ‌الثّانیة. قم: مرکز اطّلاعات و مدارک اسلامی.

ـــــــــــــــــــــــــــــــــــ .(بی‌تا). محجّة البیضاء. الطبعة ‌الثّانیة. قم: دفتر انتشارات اسلامی.

لاهیجی، عبدالرّزاق بن علی. (1364). گزیدة گوهر مراد. به تصحیح صمد موحّد. تهران: انتشارات میراث مکتوب.

لَک‌زایی، نجف. (1381). اندیشة سیاسی صدرالمتألّهین. چاپ اوّل. قم: بوستان کتاب.

لویزن، لئونارد. (1384). مرور اجمالی؛ اسلام ایرانی و تصوّف ایرانی‌وار، میراث صوفیّه. ویراستة لئونارد لویزن. ترجمة دکتر مجدالدّین کیوانی. چاپ اوّل. تهران: نشر مرکز.

صدرا شیرازی، محمّد بن ابراهیم. (1340). کسر الأصنام الجاهلیّه. به تصحیح محمّدتقی دانش‌پژوه. چاپ اوّل. تهران: انتشارات جامعة طهران.

ــــــــــــــــــــــــــــــ . (1384). رسالة سه اصل. به تصحیح محمّد خواجوی. چاپ سوم. تهران: انتشارات مولی.

ــــــــــــــــــــــــــــــ . (1390). مجموعه اشعار. به تصحیح محمّد خواجوی. چاپ دوم. تهران: انتشارات مولی.

ـــــــــــــــــــــــــــــ . (1362). الف. مبدأ و معاد. ترجمة احمد بن محمّد الحسنی اردکانی. به کوشش عبدالله نورانی. چاپ دوم. تهران: مرکز نشر دانشگاهی.

ـــــــــــــــــــــــــــــ . (1362). ب. رسائل فلسفی. تعلیق و تصحیح و مقدّمة سیّد جلال‌الدّین آشتیانی. چاپ دوم. قم: انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی.

ــــــــــــــــــــــــــــ . (1376). مثنوی‌ ملاّصدرا. به کوشش مصطفی خمینی (ره). چاپ اوّل. قم: کتابخانة آیةالله مرعشی نجفی.

ـــــــــــــــــــــــــــــ .(بی‌تا). أسفار أربعه. بی‌جا.

مدرّس تبریزی، میرزا محمّدعلی. (1369). ریحانة الأدب. چاپ سوم. تهران: نشر خیّام.

مولوی، جلال‌الدّین محمّد. (1366). مثنوی معنوی. تصحیح نیکلسون. چاپ دهم. تهران: امیر کبیر.

مهاجر، محسن. (1378). «فلسفة سیاسی ملاّصدرا». فصلنامة قبسات. سال سوم. شمارة 10 و 11. صص 98ـ82.

میرفندرسکی، میرزا ابوالقاسم. (1317). رسالة صناعیّه. به تصحیح علی‌اکبر شهابی. مشهد: چاپ سنگی.

میهنی، محمّد بن منّور. (1357). اسرار التّوحید فی مقامات شیخ أبی سعید. به اهتمام ذبیح‌الله صفا. چاپ هفتم. تهران: طهوری.

نصر، سیّد حسین. (1382). آموزه‌های صوفیان. ترجمة حسین حیدری و محمّدهادی امینی. چاپ اوّل. تهران: قصیده‌سرا.

ـــــــــــــــ . (1384). شهور و تحوّل تصوّف ایرانی؛ میراث تصوّف. ویراستة لئونارد لویزن. ترجمة مجدالدّین کیوانی. چاپ اوّل. تهران: نشر مرکز.

نفیسی، سعید. (1377). سرچشمة تصوّف در ایران. چاپ نهم. تهران: انتشارات فروغی.

هجویری، ابوالحسن علی بن عثمان. (1384). کشف‌المحجوب. مقدّمه، تصحیح و تعلیقات محمود عابدی. چاپ دوم. تهران: سروش.