تأویل در مقالات شمس تبریزی

نوع مقاله: مقاله پژوهشی

نویسنده

دانشیار دانشگاه زنجان

چکیده

تأویل ‌و معنا و قلمروهای مرتبط با آن در مقالات شمس‌ تبریزی از جمله موضوع‌هایی است که با همة اهمیّت و کارکردی که در حیطة پژوهش‌های عرفانی ‌و به‌ویژه مولوی‌شناسی ‌و نیز شناخت احوال ‌و افعال شمس تبریزی دارد، هنوز چنان‌که باید مورد تدفیق ‌و تحقیق قرار نگرفته ‌است. شمس از آنجا که ذاتاً شخص‌و شخصیّتی درون‌بین و رمزگرا دارد، به مسألة تأویل توجّه بسیار نشان داده است‌ و تقریباً در سراسر مقالات، تأویل را در تمام ساحت‌ها پیشِ چشم داشته است ‌و از آن در جهت بسط‌ و تحکیم افکار خویش سود برده است. این قلمرو تأویلی گرچه از ریزترین نکته‌های لغوی ‌و اشیاء ملموس ‌و مادّی تا مهم‌ترین مباحث معرفتی و مسایل کلامی و اجتماعی را در بر می‌گیرد، امّا هدف اصلی‌ و اَولی در این مقاله ـ با نگاهی به شیوه‌های رویکرد هرمنوتیک معاصر ـ طبقه‌بندی ‌و تحلیل نگره‌های تأویلی شمس‌تبریزی در باب آیات ‌و روایات‌ است و بازکرد نوع نگاه ویژه‌ای که او غالباً برخلاف جمهورعرفا و مفسّران از این دو مقوله به عمل می‌آورد و بعضاً نکتههایی بسیار بدیع‌ و ممتاز و دیگرگون ـ وعمدتاً انسان‌گرایانه و مردم‌محور ـ از بطن آنها استخراج می‌نماید که در جای خود نیازمند نگاهی جدّی ‌و جدید و تبیین ژرف و همه‌جانبه است.

کلیدواژه‌ها


عنوان مقاله [English]

Hermeneutics in the Writings of Shams-e Tabrizi

نویسنده [English]

  • Mahdi Mohabbati
Associate Professor at University of Zanjan
چکیده [English]

Hermeneutics–and related concepts of textual significance– in the writings of Shams-e Tabrizi remains a topic largely unexamined by scholars despite its importance and promise for scholarship on mysticism and on Rumi especially, and even more so for understanding the inner life and deeds of Shams-e Tabrizi himself. As a thinker and as an individual, Shams had an essentially intuitive nature fond of coded meanings and devoted much attention to problems of interpretation throughout almost all his writings, where hermeneutics is encountered in a wide range of forms and serves to widen and deepen the author’s philosophy. Shams-e Tabrizi’s conception of interpretation ranges from fine lexical nuances to tangible material objects to intellectual discussions of important theological and social issues. The focus of this article, however, is to employ modern hermeneutical methodology for classifying and analyzing the ways in which Shams-e Tabrizi interpreted Koranic passages (ayat) and retellings of the hadiths (rewayat) and to explore the uniqueness of his understanding of these two categories of religious texts– an understanding not only contradictory to that of the majority of mystics and commentators, but innovative, diverse and overwhelmingly humanistic. This is a task requiring fresh, dedicated and objective scholarly investigation.

کلیدواژه‌ها [English]

  • Hermeneutics
  • Text-based
  • Authorial-based
  • writings
  • Humanism

موضع تأویلی شمس در مقالات

تأمّل ‌و درنگی، هرچند کوتاه،  بر سخنان شمس تبریزی در مقالات1، خواننده را وامی‌دارد که از همان آغاز علاوه بر معنای مستقیم در ساحت آشکار کلام، به دنبال لایه‌های دیگری نیز بگردد. این واداشت به جستجوی لایه یا لایه‌های دیگر، هم از جنس ‌و ذات جمله‌ها و سخنان مندرج در مقالات مایه می‌گیرد که دارای معانی چندگانة مترتّب بر هم است‌ و غالباً به وادی تمثیل‌ و رمز می‌کشد و هم تأکیدهای مکرّر گویندة آنها، خواننده را از خرسندی به لایه یا معنای اوّل برحذر می‌دارد. افزون بر این، موارد درون‌متنی، شناخت احوال و افعال شمس تبریزی به عنوان یک شخصیّت واقعی ‌و تاریخی هم گواهی‌ها و نشانه‌های محکم‌ و روشنی به جوینده می‌دهد که نمی‌توان با بسیاری از سخنان شمس برخوردی تک‌ساحتی و یک‌معنایی داشت و ناچار باید شیوه‌ای دیگر به کار برد و به معانی مندرج در بطن سخنان او نزدیکتر شد. یکی از مهم‌ترین روش‌هایی که خواننده را به معانی درونی کلام ـ به طورکلّی ـ و با سخنان شمس ـ به گونة خاص ـ نزدیکتر می‌کند، تأویل است که هم پیشینه‌‌ای استوار و دراز در سنّت و فرهنگ اسلامی ـ ایرانی دارد و هم خود شمس به صورت صریح ‌و مستقیم به استفاده از آن در بسیاری از مواضع کلام خویش تأکید می‌کند.

طبقه‌بندی ‌و تحلیل موضوع‌هایی که شمس به تأویل آنها پرداخته، این نکته را روشن می‌سازد که در دستگاه معرفت‌شناختی وی، تأویل به مثابة امری گسترده ‌و فراگیر می‌تواند همه چیز را در خود فروگیرد و در واقع، هیچ مسئله‌ای از یک کلمة ساده تا بزرگترین مباحث معرفتی‌ و اجتماعی نیست که با بازنگری‌ و تغییر جایگاه دید، معنا یا معانی تازه‌ای نیابد. وی در خلق ‌و تولید چنین معناهایی، افزون برکاربرد روش‌های متداول تأویل‌گرایانه در سنّت ادبی‌ و فرهنگی زمانة خویش، غالباً و عمدتاً از دو شیوة خاص نیز استفاده می‌کند: نخست شیوة تأویل مؤلّف‌محور است که خود در بسیاری از موارد به تعبیر و تفسیر کلام خویش می‌پردازد و دیگر شیوة متن‌محور2است که شخصاً و رأساً و با کمال اطمینان با نگاهی نو به تأویل آیات ‌و روایات ‌و کلمات بزرگان‌ یا حتّی شعر شاعران می‌پردازد و عمدتاً برای درک ‌و دریافت حقیقت‌ و حاقّ کلام، خواننده و شنونده را به نوعی خروج از ظواهر کلام‌، دلدادگی‌، فهم ‌و دریافت معنا یا معناهایی که در پشت این ظاهر هست ‌و بعضاً هم کسی متوجّه آن نیست دعوت می‌کند.

غالباً شمس از این معانی پشت پرده ‌و پنهان که مادّه‌ها و مایه‌های تأویل را می‌سازد، تعبیر به «سِر» یا «اسرار» می‌کند و با انواع برخوردهای کلامی ‌و رفتاری، خواننده و شنونده را به درون یا درونِ درون سخن یا حادثه ارجاع می‌دهد که این خوانش‌ها و دعوت‌ها از همان آغاز طلوع و ظهور افسانه‌وار در قونیّه ‌و برخوردش با مولوی تا مرگ و غروب اسرارآمیزش امتداد می‌یابد. فریدون سپهسالار، احمد افلاکی و جامی نخستین برخورد و در واقع، اوّلین نشانة ظهور شمس را به عنوان یک شخصیّت تاریخی ـ فرهنگی3 به گونه‌ای نقل کرده‌اند که به خوبی گواه رفتار و گفتار تأویل‌گرایانه‌ و رمزپرورانة شمس‌تبریزی ‌است (ر.ک؛ سپهسالار، 1387: 107ـ106؛ افلاکی، 1375: 619 و جامی، 1370: 467).

نگاهی هم به نوع تأویل‌هایی که خود شمس از مقوله‌های گوناگون به دست می‌دهد، تأیید همین نگره و تثبیت این کردار و گفتار است، چرا که در مقالات شمس، طیف وسیعی از گفتارها و کردارهای فرهنگی ‌و دینی‌ یا حتّی زبانی به هر دو روش مؤلّف‌محور و متن‌محور مورد تأویل قرار می‌گیرد. این تأویل‌ها در بر گیرندة واحدهای کوچکتر زبانی ـ مثل واژة باز (= پرنده) است که بدان‌ سبب باز نامیده می‌شود که می‌رود و دوباره باز می‌گردد (ر.ک؛ شمس تبریزی، 1369، ج2: 4) تا نقدی بر نوع تأویل فخر رازی از آیة قرآن باشد که: «فخر رازی جهت لوتِ چرب و خلعتِ خوارزمشاه و نعلِ زرِین، «فعال لما یرید»گفت» (همان: 60).

در ادامه برای آشنایی بیشتر با قلمروی معنایی و کارکردی تأویل در نگاه شمس تبریزی، ابتدا چند مورد از این نوع تأویل‌های عام را ذکر می‌کنیم و آنگاه به یادکردی کوتاه از معنای لغوی تأویل در مقالات شمس می‌پردازیم ‌و در پی آن به موضوع اصلی مقاله می‌پردازیم که تحلیل نوع نگاه تأویل‌گرایانة شمس در باب آیات‌ و روایات و مقوله‌های مرتبط با آنهاست.

الف) یکی ازمهم‌ترین محورهای تأویل در مقالات شمس، بزرگداشت و کرامت بی‌چون‌ و چرای انسان است، به گونه‌ای که همة اعمال‌ و حقایق دینی در نهایت از ذات آدمی است که کرامت و معنا می‌گیرد، چنان‌که نماز، سجده ‌و کعبه که مهم‌ترین عمود دین و رکن مسلمانی است، از دیدگاه تأویل‌گرایانة شمس، نهایتاً معنای حقیقی خود را از درون آدمی می‌گیرند، چرا که سجده از چهار سوی جهان بر کعبه است و در حقیقت، یعنی سجدة آدمیان بر دل همدیگر: «چون از هر طرفی به سوی قبله نماز می‌باید کرد. فرض کن آفاق عالم جمله جمع شدند، گِرد کعبه حلقه کردند و سجود کرده، چون کعبه را از میان حلقه برگیری، نه سجود هر یکی سوی همدیگر باشد. به دل خود را سجود کرده باشند!»(همان: 55 و نیز ر.ک؛ همان، ج 1: 224). شمس در این نگاه تاآنجا پیش می‌رود که با صراحتی غریب می‌گوید: «من قرآن را بدان تعظیم نمی‌کنم که خدا گفت؛ بدان تعظیم می‌کنم که از دهان مصطفی (ص) بیرون آمد، بدان که از دهان او برون آمد» (همان، ج 2: 93). تأویل‌هایی از این دست در مقالات شمس فراوان است.

ب) محور دوم تأویل‌های شمس، نوع تفسیرهای خاصّی است که او برخلاف جریان غالب ‌و قاهر فرهنگی ‌و سیاسی جامعه‌ و دوران خود به جای می‌آورد و ظاهراً هیچ بیم‌ و هراسی هم از هیچ کس ندارد، نه از انجماد فکری ذهنیّت‌های بسته ‌و نه از قدرتِ مسلّط حاکم بر جامعه که نمونه‌های این شیوه هم بسیار زیاد است و خود نیاز به مقال ‌و مقاله‌ای مستقل دارد، امّا اشارت‌وار می‌توان به تأویل او از جملة مشهور عارفان که می‌گویند: «المَجَازُ قَنطَرَةُ الحَقِیقَةِ» یاد کرد که می‌گوید: «الحَقِیقَةُ قَنطَرَةُ المَجَاز» (ر.ک؛ همان: 52) و نیز تأویل ویژة او از شعر سنایی: «ای قوم ازین سرای حوادث گذرکنید...می‌گوید: عالمی هست، عزم کنید، به این نماز مشغول شدی، نماز رفت. بدین عزم مشغول شدی، عزم رفت...» (همان، ج 1: 189ـ188). از همین سنخ است تأویل او در باب معنای ابلیس (ر.ک؛ همان، ج 1: 164) و تأویل جملة «أَنَا الحَقّ» حلاّج (ر.ک؛ همان: 165) و تأویل تازه و خاصّ او از قصّة خضر و موسی‌ و‌ سامری ‌و گوساله (ر.ک؛ همان: 163ـ161) و نظایر اینها.

شمس از آنجا که به درستی میزان هنجارگریزی‌ها و بعضاً هنجارستیزی‌های تأویلی خود را می‌داند، در چند موضع از مقالات، نظیر این جمله‌ها را می‌گوید: «که را زهره باشد که این را بگشاید جز این تبریزی بچه؟» (همان: 103). نیز: «پیش از این که من این گویم، پیش تو این معنی همچنین بود؟» (همان: 100). بر همین مبنا، تأویل در دیدگاه شمس ـ که اساساً میل به رازگرایی‌ و رمزپروری دارد ـ ابعادی بسیار گسترده و عمیق می‌یابد که باید از جوانب مختلف بدان پرداخت، امّا آنچه که در این مقال بدان می‌پردازیم، تحلیل نمونه‌هایی از شیوة نگره‌های شمس در باب آیات و روایات است.

1ـ معنای تأویل در مقالات

تأویل اگرچه در غالب کُتُب لغوی و کاربردهای اصطلاحی مصدر باب تفعیل (از ریشة «اول») و به معنای بازگرداندن ‌وبرگشت به اوّل ‌و عبور از ظاهر عبارت‌و رسیدن به معنای دیگر قلمداد می‌گردد (ر.ک؛ ابن‌منظور، بی‌تا، ج 11: 33 و رازی، 1365، ج 1: 14)، امّا در مقالات شمس، تأویل علاوه بر این معانی لغوی ‌و اصطلاحی، مفهومی وسیع‌تر می‌یابد و هر گونه مفهوم اشارت‌وار و رمزی را نیز در بر می‌گیرد. شمس در بسیاری از مواضع به این مفهوم خاصّ تأویل اشاره یا تصریح می‌کند؛ از جمله در داستان احمد زندیق که مردی ناشناخته است‌ و جنید بغدادی، مریدی را بدو حواله می‌دهد که به شهری دیگر رود و مشکل خود را از او بازپرسد و چون مرید بدانجا می‌رود و ناجوانمردی می‌بیند که از مردمان بپرسد خانة احمد زندیق کجاست و می‌پرسدکه خانة احمد صدیق کجاست ‌و همین جوانمردی برخاسته از دانش بسیار، درهای معرفت تازه‌ای را به روی او باز می‌کند. شمس به صراحت در این مقام، تأویل و تأویل کردن را به معنای عدم کاربرد معنای مستقیم و بی‌تأویلی را به معنای سخن راست و مستقیم در جمله به کار می‌برد (ر.ک؛ شمس تبریزی، 1369، ج 1: 123) و در جای دیگر، اساساً تأویل را هر گونه پیچش کلامی معنا می‌نماید؛ یعنی کلامی که صاف و یکرویه به معنا نمی‌رساند (ر.ک؛ همان، ج 2: 80). باز در موضع دیگر اندکی به معنای مشهور نزدیک می‌شود و تأویل را عبور از معنای لفظی کلام‌ و رسیدن به معنایی نهفته‌تر می‌داند و نه لزوماً معنای اوّلین‌ و اصلی همان جمله، چنان‌که اهل لغت و مفسّران می‌گویند (ر.ک؛ همان: 151). کاربرد این نمونه‌ها گواه آن است که تأویل در نگاه او صرفاً همخوان با معنای قاموسی و متعارف اصطلاحی تفسیری آن نیست ‌و قلمروی بسیار گسترده‌تری را که گذر از ظاهر لفظ‌ و دریافت هر گونه معنای پنهانی ولو متّضاد با ظاهر و نصّ آیه یا روایت را نیز در بر می‌گیرد که نمونه‌هایی از آن در بخش‌های پسین خواهد و همین شیوة تأویل‌گری ‌و تأویل‌گرایی بر ذهن‌ و زبان مولوی هم بسیار تأثیر نهاد. البتّه شمس در بسیاری مواضع از مقالات می‌گوید که این تعریف خاصّ من از تأویل که مبتنی بر اشاره و رمز و خروج از ظاهر به ‌طور کُلّ و ورود به باطن است، امری بدیع و غریب است و همه کس طاقت حال من ندارد (ر.ک؛ همان، ج 2: 168) و من هم در تبیین معانی خاصّ مورد نظرم، مرد میدان بحث و مجادله نیستم، چرا که اگر تحت‌اللّفظ فهم کنم، آن را نشاید که بحث کنم ‌و اگر به زبان خود بحث کنم، بخندند و تکفیر کنند (ر.ک؛ همان، ج 1: 143) و تأکید می‌کند وجود همین معانی غریب و خاصّ است که برای همه عجیب می‌نماید و سخنم را به وجه کبریا می‌بینند (ر.ک؛ همان: 141و ج 2: 168).

2ـ تحلیلِ تأویلِ آیات و روایات

آنچه که در همان نگاه اوّل به چشم می‌آید، تنوّع کارکرد و گستردگی کاربرد تأویل آیات و روایات در مقالات شمس است. شمس از معانی تأویلی آیات و روایات عمدتاً به سه شیوه بهره می‌برد:

ـ ذکر مستقیم آیات ‌و روایات ‌و مباحث مرتبط و تأویل آنها.

ـ یادکرد قسمتی از آیه یا روایت ـ و نکته‌های مرتبط ـ و تأویل آنها.

ـ اشاره به مضمون، محتوا، ترکیب خاص یا واژه‌ای از آیه یا حدیث و بسط تأویل آن.

باید به یاد داشت که در نگاه شمس، برخلاف دیدگاه متعارف ‌و غالب، گستردگی‌ و عمق معانی تأویلی که او از آنها تعبیر به سرّ یا اسرار می‌کند. در احادیث، بیشتر از آیات است. او بارها در گفته‌های خویش این موضوع را به میان می‌کشد و از جمله در جایی به صراحت می‌نویسد: «در احادیث، سِر بیش است که در قرآن» (همان، ج 2: 130). سپس جلوتر می‌رود و پا را فراتر می‌گذارد و به عنوان گواهی برای این مدّعای خویش، نمونة زیر را ارائه می‌دهد: «در قرآن اگر [به اندازة احادیث] اسرار بودی، همه روز علی(رض) نصوصِ قرآن می‌خواند و بیخود نمی‌شد، چون یک کلمه از اسرار شنید، بیخود شد و آن فتنه‌ها ظاهر شد» (همان: 130).

شمس در تعلیل این مسئله که چرا مبانی تأویلی در احادیث بیشتر است، نکته‌های ظریفی را مطرح می‌کند؛ از جمله مخاطبان ویژه‌ای که بعضاً احادیث دارند و نیز حال‌ و حالتی که پیامبر(ص)در هنگام گفتن حدیث داشتند و گه‌گاه سرِّ خود می‌گفتند ‌و نظایر آن. از این روست که شمس لااُبالی‌وار در محیط عرفان‌زدة خود می‌گوید: «کمترین خبری از آنِ مصطفی، صلّی الله علیه ‌و سلّم، ندهم به صد هزار رساله‌های قشیری‌ و قریشی ‌و غیر آن. بی‌مزه‌اَند. بی‌ذوق‌اَند» (همان، ج 1: 209). همچنین بدین خاطر است که با آنکه خیلی آسان به تأویل آیات می‌پردازد، آنگاه که به تأویل حدیث می‌رسد، کُند و سخت می‌گردد و می‌گوید: «تأویل احادیث، بزرگ‌کاری است» (همان، ج 2: 86). چنان‌که پیداست، این نگره‌ای است برخلاف آنچه که عموم مسلمین در برخورد با قرآن ‌و احادیث دارند و غالباً تأویل قرآن را امری بزرگ ‌و سخت می‌شمارند، چرا که به تعبیر امام علی(ع) در خطاب به ابن‌عبّاس هنگام احتجاج با خوارج «قرآن حَمَّالٌ ذُو وُجُوه» است» (شهیدی، 1379: 358)، برخلاف حدیث‌ و سنّت ‌و نمی‌توان به همة ابعاد معنایی آن خصوصاً در آیات متشابه دست یافت.

1ـ2) تحلیلِ تأویل آیات

علاوه بر سه شیوة استفاده از تأویل آیات که ذکر آن گذشت، شمس در بخش‌های عمده‌ای از مقالات به صورت مکرّر نیز از یک تأویل خاص بهره می‌برد. شاید بتوان یکی از دلایل این مسئله را عدم تدوین خطّی ـ زمانی مقالات دانست که در یک درازنای زمانی مشخّص ‌‌و به دست ‌و قلم خاصّی پیدا نگشته است، چه این نوشته‌ها، مرهون ‌و محصول یادداشت‌برداری‌ها و تحریرهای شخص یا اشخاص مختلف است که در جایگاه‌های مختلف آنها را نوشته‌اند و به هم پیوند داده‌اند (ر.ک؛ موحّد، 1379: 41ـ39). به همین دلیل، حجم بسیاری از تأویل‌های قرآنی، حالت متداخل، متشابه و بعضاً تکراری دارند که با حذف ‌و ادغام آنها می‌توان به تعداد مشخّصی از تأویل آیه‌های قرآن، در هر سه شیوه یعنی ذکر تمام آیه، نام‌برد یا اشاره به آیه رسید. این تأویل‌ها اگرچه عمدتاً برگرفته از ذوق‌ و نگاه شخصی ‌و حاصل تأمّلات درونی اوست، در عین حال، برگرفته از حجم انبوهی از یافته‌ها، دریافته‌ها، مواجید و اذواق عرفا، مفسّران، متکلّمان و نحویّون مسلمان عهد گذشته ‌و عصر خود شمس است که این مسئله به خودی‌ خود، قول کسانی را که معتقدند، شمس بی‌سواد یا کم‌مایه، هرچند تأثیرگذار و قوی بوده است، شدیداً تضعیف ‌و ردّ می‌کند و در برابر، از شمس شخصیّتی ژرف‌اندیش و دانش‌آموخته، امّا هنجارشکن و ظاهرستیز می‌نماید. از آنجا که در این مجال نمی‌توان به ذکر ریشه‌های فراگیری و نیز عوامل تأثیرگذار بر نگاه تأویلی شمس در باب آیات پرداخت، چند نمونه از تأویل‌ آیات را ذکر می‌کنیم و به نکته‌های اصلی مرتبط با آن می‌پردازیم.

1ـ1ـ2) در تأویل آیة مشهور: «وَلَمَّا جَاء مُوسَى لِمِیقَاتِنَا وَکَلَّمَهُ رَبُّهُ قَالَ رَبِّ أَرِنِی أَنظُرْ إِلَیْکَ قَالَ لَن تَرَانِی وَلَکِنِ انظُرْ إِلَى الْجَبَلِ فَإِنِ اسْتَقَرَّ مَکَانَهُ فَسَوْفَ تَرَانِی فَلَمَّا تَجَلَّى رَبُّهُ لِلْجَبَلِ جَعَلَهُ دَکًّا وَخَرَّ موسَى صَعِقًا فَلَمَّا أَفَاقَ قَالَ سُبْحَانَکَ تُبْتُ إِلَیْکَ وَأَنَاْ أَوَّلُ الْمُؤْمِنِینَ» (الأعراف/ 143) می‌گوید: «چون حقیقت رؤیت رو به موسی آورد و او را فرا‌گرفت و در رؤیت مستغرق شد، گفت: «أرنی». جواب داد: «لَن تَرَانی»؛ یعنی اگر چنان‌که خواهی دید، هرگز نبینی. این مبالغه است در انکار و تعجّب که چون در دیدن غرقی، چون می‌گویی «بنمای تا ببینم»! ولیکن «اُنظُر إِلَی الجَبَلِ». آن «جَبَل» ذاتِ موسی است که از عظمت ‌و پابرجایی‌و ثبات، جَبَلَش خواند؛ یعنی در خود نگری، مرا ببینی! این به آن نزدیک است که: «مَن عَرَفَ نَفسَهُ فَقَد عَرَفَ رَبَّهُ». چون در خود نظر کرد، او را بدید. از تجلّی، آن خودِ او که چون کُه بود، مُندَک شد و اگرنه چون روا داری که دعای کلیم خود را رد کند، به جمادی بنماید! بعد از آن گفت: «تُبتُ إِلَیکَ»؛ یعنی از این گنه که غرقه باشم، در دیدار و دیدار خواهم» (شمس تبریزی، 1369، ج 1: 175ـ174).

پیداست که تأویل آیه بر سه مبنای زیر است:

ـ عدم توفیق دیدار به‌خاطر استغراق در دیدار.

ـ جبل، ذات موسی ‌و تجلّی از هم ‌پاشیدن ذات اوست.

ـ توبة موسی به‌خاطر این گناه است که او غرق است ‌و دیدار می‌خواهد.

به نظر می‌رسد هدف اصلی و اساسی شمس در این تأویل، گذار ازمرحلة مستحکم‌ و سنّت‌مدار جدایی خالق و مخلوق ‌و رسیدن به همسانی‌ و همانندی ربّ ‌و مربوب یا حقّ ‌و خلق است و در واقع، شکست آن تصوّر ایستایی است که بین خالق‌ و مخلوق و رؤیت تمام‌عیار محبوب فاصله می‌اندازد. شمس با توسّل به حدیث معروف «عرفان نفس = عرفان رب»، این یگانگی را تأیید و تأکید می‌کند و در جایی دیگر این نکته را به صراحت در بیان دیگری می‌آورد: «مَا عَرَفنَاکَ یعنی ما عَرَفتُ نَفسِی. مَاعَبَدنَاکَ یعنی مَا عَبَدتُ نَفسِی» (همان: 227). این تأویل، اگرچه در نگره‌های عرفانی ‌و ذوقی، هواخواه فراوان دارد و بسیار هم زیباست، امّا دلایل نشانه‌شناختی متن قرآنی و بحث‌های کلامی متکلّمان مسلمان از همه جهت همسو با آن نیست.

2ـ1ـ2) در تأویل معنای شیطان می‌گوید: «روزی رمزی می‌گفتم در معنی این آیت: «هَذَا مِنْ عَمَلِ الشَّیْطَانِ» (القصص/ 15). گفتم: رسول می‌فرماید: اِنَّ الشَّیطَانَ لَیَجرِی فِی بَنِی‌آدَمَ مَجرَی الدَّمِ فِی العُرُوقِ. پس این شیطان آن صورت ترکمانِ بابُرطله [=کلاه دراز ترکمنی] نباشد که نقش می‌کنند. گرمیی درآمد در موسی که مشت زد مَر قِبطی را، آن گرمی شیطان بود» (شمس تبریزی، 1369، ج 1: 14). در موضع دیگری گ.ید: «آنچه گویند عمر، رضی‌الله ‌عنه، بزد یک چشم شیطان را کورکرد، غیر ظاهر معنی آنجا معنی دیگری است‌ و سرّی که ایشان دانند وگرنه این شیطان چیزی مجسّم نیست» (همان: 232). در ادامه نیز داستانی را نقل می‌کند که شیطان عمر را به مسجد می‌برد و از شکافِ دَر دو نفر را به او نشان می‌دهد. شخصی ایستاده در نماز و دیگری دراز خفته در گوشة مسجد. شیطان می‌گوید: سوگند به خدا که اگر حرمت آن خفتة بی‌پروا نبود، کاری با این نمازگزار می‌کردم که سگ گرسنه با انبانِ آرد نکند» (همان: 233ـ232). در جایی دیگر صریح‌تر می‌گوید: «این مردمان در حقیقت ابلیس عاجز شده‌اند. اگر ابلیس آن صورت باشد، یَجرِی فِی عُروقِ بَنِی‌آدَمَ مَجرَی الدَّم، راست نیاید. پس معنوی است؛ معنی‌ دیگر است که دفع آن می‌کند...» (همان، ج 2: 164).

بدیهی است که با توجّه به مجموعة آیات‌ و روایات، شیطان اسم عام است ‌و ابلیس اسم خاص؛ ابلیس شیطان هست، ولی هر شیطانی ابلیس نیست.

گفته‌های شمس در اینجا بسیار به نوع نگاه معتزله، اخوان‌الصّفاء و باطنیان و به طور کلّی، صوفیان باطن‌گرا نزدیک می‌گردد و نظیر ابن‌سینا و چند تن دیگر از فلاسفه و متکلّمان، فرشته ‌و شیطان را بر مبنای حدیث پیامبر4تأویل به نیروهای خیر و شَرّ درون آدمی می‌کند که این گرایش صریح با دعوت بزرگانی نظیر سنایی و مولوی که دعوت ‌و کلام خود را اساساً تأویل‌گریز یا حتّی تأویل‌ستیز می‌نمایانند، تعارض جدّی دارد، هرچند در فحوای کلمات این دو نیز از اینگونه تأویل‌ها بسیار دیده می‌شود. این تأویل، در واقع، با مبانی انسان‌گرایانة شمس که آدمی خود در ذات خویش همة نیروهای نیک و بد را می‌پرورد، هماهنگی دارد، چرا که شمس گمراهی ‌و هدایت ‌یا حتّی کفر و ایمان را در معنایی وسیع به نحوة ظهور ذات انسان پیوند می‌زند و نمونه را در معنای آیة «وَ وَجَدَکَ ضَالًّا فَهَدَى» (اضّحی/ 7)می‌گوید: «یافت خدا تو را گمراه ‌و راه نمود. همه همین گفته‎اند. کی‌اَش[= یعنی پیامبر را (ص)] گمراه کرده بود که بیافت؟ بلکه «وَ وَجَدَکَ مُحَمَّدٌ نَفسَهُ ضَالاًّ» »، و بلافاصله مسئله را عامّ و انسانی می‌سازد و می‌گوید: «أَی [= یعنی] وَجَدَ نَفسُکَ نَفسَکَ ضَالاًّ فَهَدَی، وَ إِنَّمَا لَم یُؤَنَّث لِأَنَّ الصِّیغَةَ تَعُودُ إِلَی مَعنَی النَّفسِ ‌وَ هُوَ الذَّاتُ وَ الوُجُودُ» (همان، ج 2: 97ـ96).

نمونةدیگر: روزی جدالی سخت با متکلّمی به نام اسد را آغاز می‌کند. اسد متکلّم درتفسیر آیة «وَ هُوَ مَعَکُمْ أَیْنَمَا کُنتُمْ»(الحدید/4) و در جواب پرسش شمس که خدا چگونه می‌تواند با ما باشد؟ درمی‌ماند و شمس  او را در هم می‌شکند و نهایتاً به اقرارِ همسانی ذات ‌و صفات حقّ ‌و انسان وامی‌داردکه نهایتاً مرد متکلّم آه می‌کشد و می‌پرسد: «توه ریزی، تو را ازین سؤال چه غرض است؟» (شمس تبریزی، 1369، ج 1: 295ـ294).

شمس در تأویل حدیث: «اِنَّ لِرَبِّکُم فِی اَیَّامِ دَهرِکُم نَفَخَاتٌ أَلاَ فَتَعَرَّضُوا لَهَا» می‌گوید: «این نفحات، نفس بنده‌ای باشد از بندگان مقرّب که اوست کیمیای سعادت نه آن کتاب. والله نه آن کیمیاست نه سعادت که یک ذرّه از آن کیمیا بر صدهزار خانة پُر مِس نهی، زر خالص شود» (همان، ج 2: 152). نیز در تفسیر حدیث «لِی مَعَ اللهِ وَقتٌ» می‌گوید: «لِی مَعَ اللهِ وَقتٌ هم دعوت است به حال؛ یعنی چیزی کنید که این حال شما شود». نیز «وَاهدِ قَومِی فَإِنَّهُم لاَیَعلَمُون» را به اهدای جزایی تأویل می‌کند (ر.ک؛ همان، ج 1: 203) و در بابِ «وَمَن دَخَلَهُ کَانَ آمِنًاً» می‌گوید که «هیچ شکّی نیست که این صفت دل است» (همان، ج 2: 15).

چنان‌که برکت ایّام الله را از ذات آدمی می‌داند و بر آن است که مبارک شمایید و ایّام می‌آید تا به شما مبارک شود (ر.ک؛ همان، ج 1: 95) و تمثیل ساجدان چهارگانه برکعبه هم ـ که در آغاز آورده شد ـ بهترین گواه این نگاه انسان‌شناسانة شمس در تأویل مفاهیم دینی است، ضمن آنکه نگاه او یکسره ستایش آدمی ‌و تقدیس ذات ‌و اعمال او نیست، چون شیطان می‌تواند به راحتی همچون خون در وجودش جریان یابد و او را به کار بد وادارد. به ‌همین خاطر است که شمس در بسیاری جاها جمله‌هایی نظیر این هم داردکه: «در اندرونت فرعون ترنجیده است» (همان، ج 2: 37).

آنچه که نگاه شمس را در این باب فوق‌العاده زیبا می‌سازد، گذار او از مرحلة خوبی ‌و بدی ‌و درک مسألة محبّت است که آدمی را از هردو درمی‌گذراند و معنایی تازه می‌بخشد (از جمله؛ ج 1: 119و ج 2: 37) که باید به جای خود بدان پرداخت.

3ـ1ـ2) شمس در تأویلی سخت ممتاز و بدیع، مراد از گناهان گذشته‌ و آیندة پیامبر(ص)را، سخن گفتن او می‌داند و در باب آیة زیر می‌گوید: «لِیَغْفِرَ لَکَ اللَّهُ مَا تَقَدَّمَ مِن ذَنبِکَ وَمَا تَأَخَّرَ» (الفتح/ 2): «آخر پیغامبر جایی خمر نخوردی، الاّ گناه او این سخن بودی که گفتی. فرمود که غفران از تو کوتاه نشود و کم نشود. تو هرچند که خواهی این گناه می‌کن و می‌گو. این گفتن او را جدایی است‌ و دوری است. ازین دوریِ او، هزار نزدیکی حاصل می‌کنند...» (شمس تبریزی، 1369، ج 2: 107).

در باب این نکته که گناه پیامبر (ص) چه بوده است که خداوند آن را بخشیده است، مفسّران خاصّه و عامّه، سخن بسیار گفته‌اند، امّا این تأویل شمس که مراد از این گناهان، سخن گفتن پیامبر است، نکته‌ای بسیار تازه است. شمس علّت این گناه‌شماری را آن می‌داند که: سخن گفتن، پیامبر را از عین وصال حق دور می‌سازد، چون نفسِ گفتار، نوعی دوری از دیدار اوست. دیگر اینکه مخاطبان، پیامبر را وامی‌دارند که در حدّ فهم ‌و درک ایشان با آنان سخن گوید که خود این نیز مستلزم فروکاهی مقام محبوب ‌و تنزّل آن در اندازة فهم شنوندگان است ‌و در واقع، بی‌مزه کردن آن دریافت شهودی‌ و قلبی است. به زبان امروز، شمس نفس تجربة (Experiment) دیدار را مقامی می‌داند که هر گونه تعبیر (Statment) آن را تنزّل می‌دهد، چرا که ای بسا این دو از جهت‌هایی همسان ‌و همانند نباشند، چنان‌که در جایی از مقالات با تأسّی به حدیث مشهور پیامبر یعنی «کَلِّمُوا النَّاسَ عَلَی قَدرِ عُقُولِهِم»5، نفس همین مسئله را ـ که باید به اندازة عقل مردمان سخن گفت ـ  نوعی اباحه می‌داند که درِ نبوّت را می‌بندد (ر.ک؛ همان، ج 1: 239). چنان‌که مولوی هم این آموزة شمس‌ و این حدیث را پیش چشم داشته است ‌و بارها در مثنوی سخن گفتن در حضور معشوق را گناهی بزرگ می‌داند (ر.ک؛ مولوی، 1381، د 1: 236) و در فیه ما فیه هم ضمن استفادة بسیار از این حدیث، میان مقام تجربه ‌و تعبیر فرق می‌گذارد و می‌گوید: «چون از باطن، سوی ناودان زبان، آن آب معنی روان شود و افسرده گردد، نقش و عبارت شود» (مولوی، 1362: 98و 40).

بنابراین، از آنجا که ساحتِ گفتار، در ذات خود استبعاد از محبوب را می‌آورد و هر نوعی استبعاد از محبوب ـ در نگاه خاصّ عارفانه ‌و از دید عاشق ـ گونه‌ای نقص ‌و خطاست، پس سخن‌گویی پیامبر(ص)هم نوعی گناه برای اوست. شمس از نگاهی دیگر، اعراض از سخن‌گویی را هم معارض رسالت پیامبر(ص) قلمداد می‌کند و می‌گوید رسول(ص)باید بگوید تا صحابه ‌و یاران و شنوندگان به حدّ فهم ‌و اندازة خود دریابند و دگرگون گردند (ر.ک؛ شمس تبریزی، 1369، ج 2: 107). شمس با آن تیزی‌ و بی‌پروایی خاصّ زبانی خویش، چند بار دیگر این نکته را مطرح می‌کند؛ از جمله جایی صریح‌تر می‌نویسد: «این سخن:‌ قُل لَّوْ کَانَ الْبَحْرُ مِدَادًا لِّکَلِمَاتِ رَبِّی... بعضی باک نداشتند، عیان گفتند که ذکر یوسف ‌و فرج زلیخا کی سِرّ باشد؟... چیزی که به جهود و ترسا رسید، به کودکان کُتّاب رسید، سِرّ چون باشد؟» (همان: 150). در مقامی دیگر نیز ضمن یک تحلیل کلامی ژرف، همین مسئله را بازمی‌گشاید و خود را هم صاحب چنین تجربه‌ای می‌نماید که وقت سخن‌گویی، سردترین لحظه‌های زندگی را می‌گذراند: «کلام صفت است، چون در کلام می‌آید، خود را محجوب می‌کند تا سخن به خلق برسد. تا در حجاب نه آید، کی تواند سخن به خلق رسانیدن که در حجابند؟!... از این می‌گویم که آنگاه که سخن می‌گویم من، بی‌مزه‌ترین حالت‌ها دارم...» (همان: 152).

تقریباً سرتاسر مقالات شمس پیچیده دراین گونه تأویل‌ها تازه‌و غریب است که به خاطر ضیق مجال به چند مورد دیگر اشارت می‌کنیم:

4ـ1ـ2) «إِنَّ الْمُبَذِّرِینَ کَانُواْ إِخْوَانَ الشَّیَاطِینِ» (الإسراء/ 27).

«مبذّران6آنهایندکه عمر عزیز را که سرمایة سعادت ابد است [، خرج کنند]. گیرم که حشر و عقوبت نباشد، چنین جوهر را زیر سنگ نهادن ‌و فانی کردن دریغت نمی‌آید؟» (شمس تبریزی، 1369، ج 2: 53).

5ـ1ـ2) «وَالَّذِینَ جَاهَدُوا فِینَا لَنَهْدِیَنَّهُمْ سُبُلَنَا» (العنکبوت/ 69).

«این مقلوب است از جهت نظم» (شمس تبریزی، 1369، ج 2: 62)؛ «یعنی اگر مقدّم ‌و مؤخّر خوانی، چگونه خوانی: وَالَّذِینَ هَدَینَاهُم سُبُلَنَا جَاهَدُوا فِینَا. این است مراد. اگر نه اینها که مجاهده کردند درین راه، بی‌هدایت ما جهاد کردند؟ آنگاه ماشان راه نمودیم تا با هدایت ما جهاد کردند؟ پس تکرار «لَنَهدِیَنَّهُم» چون باشد؟ یا اگرنه، از زبان رسول باشد که «وَالَّذِینَ جَاهَدُوا فِینَا، أَی خدمه ظَاهِر جِسمنَا، لَنَهدِیَنَّمُ سُبُلَنَا أَی سُبُلَ أَروَاحِنَا وَ حَقَایِقِنَا» (همان، ج 1: 239ـ238).

6ـ1ـ2) «الرَّحْمَنُ عَلَى الْعَرْشِ اسْتَوَى» (طه/ 5) را [مفسّر] چه گفته است در آن تفسیر؟ جز این‌که در ظاهر گفته‌اند:‌ اِستَوَی در معنی اِستَولَی کقوله:

«قـد استوی بشـر عـلی العــراق

 

من غـیر سیفٍ و دمٍ مــهـراق»

این خود ابوالحسن اشعری گفته است [که]: آمَنَّا بِقَولِهِ اِستَوَی‌ بِلاَ کَیفٍ‌ وَ نَعتَقِدُ هَکَذَا مِن ‌غَیرِ تَفتِیشٍ»7 (شمس تبریزی، 1369، ج 1: 319)؛ «آن عرش، دل محمّد (ص) است. اگر پیش از اِستَوَی نبود، به وقت او چون بود؟» (همان، ج 2: 59).

2ـ2) تحلیل تأویل روایات

شمس در حوزة تأویل روایت، گستاخ‌تر زبان می‌گشاید و پرده از اسراری برمی‌دارد که کمتر در طول تاریخ، مجال ظهور یافته است. غالب تأویل‌های شمس در این زمینه‌ها، با قرائت‌های رسمی ـ که در آثار متعارف ‌و معمول تاریخ فرهنگی مسلمین به‌ عنوان اصل مسجّل انگاشته شده است ـ همخوانی‌ و همرایی ندارد. شمس خود این نکته را می‌داند و در چند موضع به این موضوع اشاره می‌کند و تعارض‌های موجود در برداشت‌های خود با دیگران را یاد می‌نماید و از جملة پیچش‌ها و آویزش‌های منحصر به فردش را در باب معنی تأویل احادیث بازمی‌گوید؛ مثلاً در جایی بیان می‌دارد:‌ «در هیچ حدیث پیغامبر (علیه‌السّلام) نپیچیدم، الاّ در این حدیث که «الدُّنیَا سِجنُ المُؤمِنِ». چون من هیچ سجن نمی‌بینم، می‌گویم سِجن کو؟ الاّ آن‌ که او نگفت که «الدُّنیَا سِجنُ العِبَاد». سِجنُ المُؤمِن گفت. عِباد قومی دیگرند» (همان: 13). این در حالی است که شمس از عمق جان به کلام مصطفی اعتقاد دارد و متابعت محمّد(ص)را شرط لازم هر گونه طریقت می‌داند (ر.ک؛ موحّد، 1390: 105، 112و 116) و چنان که آورده شد، اسرار را در احادیث پیامبر بیش از قرآن می‌داند و قرآن را هم فقط بدان جهت احترام می‌گذارد که از دهان محمّد(ص)بیرون آمده است ‌و به صراحت عرش را دلِ پیامبر و سماوات را دماغِ او و اِستَوَی را حال او می‌داند (ر.ک؛ شمس تبریزی، 1369، ج 1: 320ـ319) و همة انبیاء و اولیاء را ریزه‌خوار خوان معنا و معنویّت او می‌خواند و معتقد است که امثال بایزید، حلاّج و جنید «به سِرِّ مصطفی نرسیدند و نرسند. موسی‌ و عیسی «جَعَلنَا مِن أُمَّةِ مُحَمَّد» می‌زنند. این همه جان‌کندنشان جهت طلب مقام او بود، نشد» (همان، ج 2: 66).

تعارض‌هایی از اینگونه در باب معنای احادیث ‌و خصوصاً تأویل‌شان، کلّ مقالات را در بر گرفته است ‌و موجبات درگیری‌های عمیق درونی برای شمس گشته است، چه از یک سو، کلام مصطفی را بر چشم ‌و دل می‌نهد و از دیگر سو، نمی‌خواهد و نمی‌تواند معنا و ژرفای آن را در حدّی‌که دیگران می‌فهمند، دریابد و بپذیرد و از همین روست که بارها و بارها حال ‌و مقام خویش را فراتر از آن می‌داند که کس طاقت پذیرش یا حتّی شنیدن آن ‌را داشته باشد. هر که می‌شنود، می‌گریزد و می‌گوید سخنش بر وجه کبریا می‌آید و یا تصمیم به آزارش می‌گیرد. یک جا می‌گوید: «این مردمان را حقّ است که با سخن من اِلف ندارند، همة سخنم به وجه کبریا می‌آید، همه دعوی می‌نماید (همان، ج 1: 139). نیز در جای دیگر گوید:‌ «طعن زدند که از بی‌مایگی سخن مکرّر می‌کند. گفتم بی‌مایگی شماست. این سخن من نیکست ‌و مشکل، اگر صد بار بگویم، هر باری معنی دیگر فهم شود و آن معنی اصل همچنان بکر باشد» (همان: 168).

بر همین مبنا، تحلیل تأویل احادیث در سخنان شمس، به گونه‌ای‌که هم حقّ کلام او ادا شود و هم چندان از نُرم و فرم اذهانِ متعارف خارج نگردد، کاری سخت‌ و سنگین است که برای آشنایی با شیوة تأویل‌های او به چند نمونه می‌پردازیم.

1ـ2ـ2) «حُبُّ الوَطَنِ مِنَ الإِیمَانِ. آخر مراد پیغامبر، علیه‌السّلام، چگونه مکّه باشد؟ که مکّه از این عالم است ‌و ایمان از این عالم نیست. پس آنچه از ایمان باشد، باید که هم از این عالم نباشد و از آن عالم باشد» (همان، ج 2: 139).

شمس برای تحکیم‌و تثبیت این نگره که ایمان، حسّی ‌و مُلکی نیست، بلکه غیبی ‌و ملکوتی است، حدیث دیگر پیامبر را به عنوان شاهد می‌آوردکه در آن پیامبر خودِ اسلام را امری غریب می‌شمارد که هرچند در این عالم حس آغاز شده است،‌ امّا چون آن را درک نمی‌کنند و درنمی‌یابند، با رفتن من، دوباره غریب می‌گردد. بر این پایه، وطن هم که امری است متعلّق به قلمروی حس، نمی‌تواند جزیی یا بعضی از اجزاء و ابعاض ایمان باشد که اساساً امری غیبی ‌و فراحسّی است. در نگاه شمس، مراد پیامبر از حبّ الوطن، دوستی مکّه یا هر قلمروی خاکی دیگر نیست، بلکه حقیقت وطن، حسّ حضور حق در درون جان است که طعم حقیقی ایمان هم هست. «الإِسلاَمُ بَدَأَ غَرِیباً8، چون غریب است ‌و از عالم دیگر است، چگونه [پیامبر از ایمان،] مکّه را خواهد؟! آنچه گویندکه شاید مکّه را خواسته باشد، شاید که خواسته باشد، دیگر باشد و خواسته است، البتّه دیگر. آن وطن حضرت خداست که محبوب ‌و مطلوب مؤمن است» (همان: 139).

این تأویل شمس که حقیقت وطن امری است ایمانی‌ و بنابراین، نمی‌تواند از جنس عالم خاک باشد، تأثیر و بازتابی وسیع در پهنة ادب عرفانی داشته است ‌و تا امروز همچنان تازگی و طراوت خود را حفظ کرده است. ضمن آنکه در مصطلحات عرفا و صوفیان، وطن «همانجاست که حال ‌و آرامش در آنجاست، چنان‌که جنید می‌گوید: خدا را بندگانی است که بر پشت شتر وطن دارند و پیوسته به ‌سوی او در شتاب ‌و حرکتند» (سرّاج، 1382: 359).

2ـ2ـ2) در باب حدیث مشهور پیامبرکه «لاَ رُهبَانِیَّة فِی الإِسلاَم» شمس در یک مقام، تأویلی برخلاف ظاهر می‌کند و گوید: «این نمی‌خواهد که با مردمان بنشین، از دور مردمان را نگر، الاّ سخن بگوی خوشک‌ و نغزک» (شمس تبریزی، 1369، ج 2: 94). امّا در مقامی دیگر، کمی از این دریافت خلاف ظاهر عدول می‌کند و برای همین حدیث دو تأویل دیگر می‌سازدکه: «لاَ رُهبَانِیَّة فِی الإِسلاَم به یک تأویل نهی است، از آنکه منقطع شوند و از میان مردم بیرون آیند و خود را در معرفت انگشت‌نمای خلق کنند و معنی دیگر، نهی است از ترک زن خواستن. زن بخواه و مجرّد باش؛ یعنی به دل از همه جدا و مبرّا از همه» (همان، ج 2: 123).

3ـ2ـ2) در بیان معنای فقری که پیامبر بدان افتخار می‌کند و در بسیاری از کُتُب عرفانی ‌و اخلاقی هم آمده است که: «الفقر فخری»9، شمس در دو موضع بدان درمی‌پیچد و فهم نازل پاره‌ای صوفیان ظاهراً محتشم ‌و مشهور را شدیداً زیر سؤال می‌برد. نخست آنجا که درویشی پرغرور، سخن‌گویی خرقة خویش را نشانة کرامت خود می‌داند و شمس از او می‌پرسد که سخن‌گویی خرقه را فروگذار که خلاف سنّت خداست و اصولاً جز برای معجزة پیامبران از هیچ ‌کس پذیرفته نیست که آن هم البتّه باید به ‌تواتر به اثبات رسد، اکنون تو از خود بگو که سخن‌گویی تو چیست؟ و مرد می‌گوید: «فقرست‌ و بالای فقر، شیخی ‌و بالای شیخی، قطبی ‌و بالای قطبی، فلان چیز» و شمس در خود برمی‌آشوبد که «تو این فقر را به هیچ بازآوردی. این فقر را ازین شیوخ بی‌خبر واپس‌تر کردی». پیامبر که خود را مهتر اولاد آدم و خواجة عالم ‌و افصح‌العرب‌و العجم می‌شمرد و فخر نمی‌کرد، چگونه به فقری چنین که تو گفتی، فخر می‌کرده است؟! این چه فقری است که واپس‌رانده‌تر و مانده‌تر از شیخی است و باید بدان فخرکرد؟» (همان، ج 1: 171). در موضع‌ دیگر نیز باز به همین حدیث برمی‌گردد و در ضمن تفسیرِ فقر پیامبرانه ـ که برخاسته از نوعی احساس عجز در برابر نور حقّ است و وجودش را می‌سوزاند، تأویلی تازه و گیرا می‌نماید و می‌گوید معنای حقیقی فقر این است که: «کاشکی صد سینه بودی. هر روز می‌سوختی درین نور و می‌ریختی و می‌پوسیدی ‌و دیگر می‌رویانیدی. او می‌داند که از او چه راحت دارد و چه ذوق دارد... . فقیری است که از غذا درویش است‌ و فقیری است که از خدا درویش است. درویشی به دلق چه تعلّق دارد؟...» (همان: 282ـ281).

4ـ2ـ2) ‌شمس در تأویل این حدیث پیامبرکه: «یَا أَبَا هُرَیرَه زُر غِبّاً تَزدَد حُبَّاً10(یعنی ای ابو‌هریره! یک روز در میان به دیدار من بیا تا دوستی‌ و محبّت زیاده گردد)، نکته‌های روانشناختی قابل تأمّلی را مطرح می‌کند که اوّلاً محبّت ـ در عین شمول‌ و گستردگی ـ همچون آفتاب بر همگان تأثیری یکسان‌ و همانند ندارد، چنان‌که نفسِ محبّت پیامبر ـ از حیث اجازة دیداری که می‌دهد ـ یک نفر را ایمان و محبّت زیادت می‌سازد و دیگری را باعث وهن‌ و اهمال در رعایت جانب دوست می‌گردد. شمس در موضعی ابوبکر، خلیفة اوّل، و ابو‌هریره، صحابی مشهور، را مصداق این دو حال و حالت می‌داند و می‌گوید: «زُر غِبّاً آن در حقِّ ابو‌هریره فرمود و امثال او که از صحبت بی‌ادبی حاصل شده بود و سیری در نظر ایشان.‌ در حقّ ابوبکر، رضی‌الله عنه، هرگز نفرماید» (همان: 159). وی تفصیلی تمام در این باب می‌دهد. در موضعی دیگر، همین نکته را از منظری دیگر بررسی می‌کند و کم شدن عزّت و محبّت محبوب را در چشم عاشقی که در لحظه‌های نخست دیدار، کفش محبوب را بر سر می‌نهاد، برخاسته از نوعی عدم ظرفیّت روحی ‌و روانی عاشق و نفس‌گرایی او می‌داند و ضمن تأویلی غریب، معنای واقعی این راندن را، نوعی خواندن ‌و دریافتِ حقیقتِ معنای محبّت‌ و محبوب ‌و کشف قلمروهای تازه‌ای در اقلیم جان می‌داند، چراکه از نظر شمس، حقیقتِ عشق، چیزی جز شهود تجلیّات درون در مظهری به‌ نام معشوق‌ و محبوب نیست که این خود حاصل نمی‌شود، مگر با سوز درون ‌و نوشدگی مدام ‌و مداوم. از همین ‌رو و با کلماتی ملموس از زبان محبوب خطاب به چنین عاشق می‌گوید: «اکنون بیات شدی که من در نظر تو بیات می‌نمایم. مرا به نظر بیاتی مبین! غرض از این «زُر غِبّاً» یعنی به آن نظر نگر مرا که بعد از غِب نگرند جهلا. مرا تازه و نو بین که من هیچ کهن نشوم. تو کهن مشو و اگر کهنی در نظرت آمد، رجوع کن که عجب سبب چه بود؟ با اهل هوا نشستم؟ چه شد؟ عیب سوی خود نِه که زُر غِبّا یعنی رَو زود مرا به حقیقت ببین. این سوز خود را نو کن، من نُوَم» (همان، ج 2: 90).

برای درک بهتر کلام شمس، می‌توان همین حدیث ‌و حکایت را با آنچه که در گلستان ‌و مثنوی آمده، مقایسه کرد. سعدی با زبانی نرم، قول پیامبر (ص) را در باب ابوهریره نقل می‌کند که اگر می‌خواهی محبّت زیادت گردد، هر روزه به دیدارم میا و تمثیلی می‌زند که خورشید در زمستان از آن جهت عزیز است که روزی هست و روزی نیست (ر.ک؛ سعدی، 1383: 292). امّا مولوی از آنجا که عمیقاً زیر نفوذ نگاه شمس است، با نگاهی متفاوت به همین حدیث، مسئله را به گونه‌ای دیگر می‌بیند و می‌گوید که اگر خوب دقّت شود، زُر غِبّاً میان عاشق‌ و معشوق نمی‌تواند جای و جایگاهی بیابد، چه برای تجدید محبّت و چه برای تکمیل آن، چرا که نسبت عاشق و معشوق، نسبت ماهی‌ و دریاست و چنان‌که امتداد حیات آبزی بدون آب ممکن نیست، امتداد حیات جان عاشق هم بدون معشوق ممکن نه:

«نیست زُر غِبّاً طریق عاشقان
نیست زُر غِبّاً طریق ماهیان
در دل عاشق به جز معشوق نیست
بر یکی اشتر بُوَد این دو دَرا
هیچ کس با خویش زُر غِبّاً نمود؟

 

سخت مستسقی است جان صادقان
زان که بی‌دریا ندارند اُنسِ جان
در میانشان فارق و فاروق نیست
پس چه زُر غِبّاً بگنجد این دورا
هیچ کس با خود به نوبت یار بود؟»
       (مولوی، 1381، د 6: 1027).

بدیهی است که نکتة سعدی بیشتر واقعی است و مبتنی بر تجربة روزانة آدم‌ها و کلام مولوی، بیشتر آرمانی و برخاسته از غلیان عاطفه‌ای شدید است و کمتر در زندگی روزمرّه پیدا می‌شود که البتّه هر کدام از منظری قابل تأمّل و توجّه است.

5ـ2ـ2) موارد دیگر:

ـ «عَلَیکُم بِالسَّوَادِ الأَعظَمِ یَعنِی بِخِدمَةِ العَارِفِ الکَامِلِ. اَیَّامُکُم وَ القُرَی یَعنِی صُحبَةَ النَّاقِصِینَ» (شمس تبریزی، 1369، ج 1: 205).

مولوی در قصّة مرد تاجر شهری و دوستی‌ او با مرد دهاتی ‌و فریب خوردن مرد شهری از روستایی، پس از بسط مقال دربارة مضرّات دِه‌نشینی و اینکه دِه عقل آدم را به نقصان می‌کشاند، نتیجه می‌گیرد که:

«دِه چه باشد؟ شیخ واصل ناشده

 

دست در تقلید و حجّت در زده»
        (مولوی، 1381، د 3: 362).

می‌توان دریافت مراد از سواد اعظم (یا شهر بزرگ)، عارف کامل یا همان شیخ واصل است و این خود دامنة نفوذ افکار شمس را بر نوع تأویل‌های مولانا بهتر باز می‌نماید.

ـ «تَفَکُّرُ سَاعَةً خَیرٌ مِن سِتِّینَ سَنَةٍ عِبَادَة11، مراد از آن تفکّر، حضور درویش صادق است که در آن عبادت هیچ ریایی نباشد، لاجرم آن بِه باشد از عبادت ظاهر بی‌حضور. نماز را قضا هست، حضور را قضا نیست. فقرای محمّدی در این کوشند که لاَ صَلَوةَ اِلاَّ بِحُضُورِ القَلبِ، نه که صورت آن رها کنند خوشامدِ نفس را. در شرعِ ظاهر، لاَ صَلَوةَ اِلاَّ بِفَاتِحَةِ الکِتَابِ...» (شمس تبریزی، 1369، ج 1: 208).

نتیجه‌گیری

با تأمّل در حوزة مفهومی تأویل‌ها این مقاله ‌و بررسی مصداقی نمونه‌های ارائه شده در آن ‌و نیز توجّه به نوع تأثیرهایی که این نگره‌ها در معاصران خود داشته است، می‌توان گفت که تأویل در نگاه شمس‌ تبریزی بیش از آنکه یک مسألة مجرّد انتزاعی ‌و مرتبط با قلمروهای ذهنی، در هر دو قلمروی ادبی‌ و معناشناختی باشد، عمدتاً یک رویکرد برای ثبوت کرامت‌های مغفول انسانی از یک‌ سو و ظهور ژرفای معانی فراموش شدة آیات قرآنی ‌و احادیث نبوی از دیگر سوست. ضمن آنکه تأویل در مقالات به این ‌دو قلمرو خلاصه نمی‌شود و در بر گیرندة غالب مسایل و مباحث فرهنگی ‌و مادّی روزگار او نیز هست.

پی‌نوشت‌ها

1ـ منظور از مقالات در این نوشته، مقالات شمس تبریزی (دو جلد در یک مجلّد) تصحیح و تعلیق محمّدعلی موحّد، تهران: انتشارات خوارزمی، 1369 است. کلّیّة ارجاع‌های متن مقاله به همین تصحیح است.

2ـ برای آشنایی با تحوّلی که شخصیّت شمس تبریزی، از حیث وجود افسانه‌ای تا یک شخص تاریخی خاص، در تاریخ و فرهنگ زبان فارسی می‌پذیرد؛ ر.ک؛ چیتیک، 1388: 40ـ39؛ لوییس، 1384: 175و موحّد، 1388: 19ـ 18.

3ـ مؤلّف‌محوری، متن‌محوری و مفسّر‌محوری در تأویل متن که هر یک اصالت را در معنا به یکی از این سه یا ترکیبی از آنها به ترتیب اولویّت می‌دهند، سه شیوه‌ای هستندکه از گذشته در باب متون، به‌ویژه متون مقدّس ‌و رمزی وجود داشته‌اند، امّا با گسترش مباحث هرمنوتیک جدید، به‌ویژه از سوی شلایر ماخر، گادامر، فوکو، بارت و مخصوصاً پُل ریکور جان تازه‌ای گرفتند. برای آشنایی بیشتر با این مباحث و نوع نگاه این مؤلّفان، از جمله می‌توان به صفحات زیر از این دو منبع که نسبتاً جامع‌تر و با مباحث کلاسیک ما در باب معنای متن همخوان‌تر است، مراجعه کرد: .(Ricoeur, 1990: pp. 130-159 & Ibid, 2000: pp.75-103)

همچنین مبنای اصلی نظریّات ریکور را که در واقع، بازنگری تحلیلی آراء مفسّران غربی در باب متن و هرمنوتیک است، در کتاب مهمّ و جامع او می‌توان دید: (Ibid, 1976).

4ـ دکتر موحّد در حاشیه بر این نکته می‌نویسد: «در بلغة‌الحکمة قطب‌الدّین عبدالقاهر اهری حدیث به این صورت نقل شده است که پیغمبر خطاب به عایشه فرمود: اِنَّ الشَّیطَانَ لَیَجرِی مِن اِبن آدَمَ مَجرَی الدَّمِ فِی العُرُوقِ اِلاَّ فَضَیقَی مَجَارِیهَا بِالجُوعِ ‌وَ العَطَشِ [یعنی همانا که شیطان در پسر آدمی روان می‌گردد، آنچنان که خون در رگها روان می‌شود. هان! تا تنگ نمایید مجرایش را با گرسنگی‌ و عطش (روزه)] و ازقول مولانا می‌افزاید: چون عروق از شیطان خالی کنی، اینک درآمد جبرئیل» (شمس تبریزی، 1369، ج 1: 520).

5ـ این حدیث به چند صورت روایت شده است. از جمله مشهورترین صورت آن چنین است: «نَحنُ مَعَاشِرُ الأَنبِیَاءِ اُمِرنَا أَن نُنزِلَ النَّاسَ مَنَازِلِهُم‌ وَ نُکَلِّمُهُم عَلَی قَدرِ عُقُولِهِم» (غزّالی، بی‌تا، ج 1: 77).

6ـ تبذیر، ریخت ‌و پاش بدون قاعده و دلیل را می‎‌گویند که نزدیک می‌شود به اسراف ‌و مبذّر کسی است که اصطلاحاً ولخرج است‌ و تقتیر و مقتّر کسی است که بسیار سخت خرج می‌نماید و نزدیک است به بخل ‌و خسّت. به همین خاطر، در نهج‌البلاغه آمده است: «لاَ تَکُن مُبَذِّراً وَ لاَ تَکُن مُقَتِّراً».

7ـ غزّالی معنای جملة مشهور اشعری را که: «ایمان می‌آوریم ‌و باور داریم»، بدون کنکاش‌ و گفت‌وگو که (حق) مسلّط شد بر عرش، به مالک‌ بن ‌انس نسبت می‌دهد: «قَالَ مَالِکُ لَمَّا سُئِلَ عَنِ الإِستِوَاءِ: اَلإِستِوَاءُ مَعلُومٌ وَ الکِیفِیَّتُهُ مَجهُولٌ ‌وَ الإِیمَانُ بِوَاجِبٍ وَ السّؤَالُ بِدعَةٌ» (غزّالی، بی‌تا، ج 3: 96).

8ـ دربارة این حدیث که بحث و جدل بسیار برانگیخته است و صورت کامل آن بدین صورت است: «بَدَأَ الإِسلاَمُ غَرِیباً وَ سَیَعُودُ کَمَا بَدَأَ غَرِیباً فَطُوبَی لِلغُرَبَا: اسلام غریب آغاز شد و به ‌زودی به همان غربتی که داشت برمی‌گردد و خوشا به حال غریبان»؛ از جمله ر.ک؛ ابن‌حنبل، 1389، ج 1: 398 و فروزانفر، 1361: 158؛ اصفهانی، ج 2: 10 و متّقی الهندی، 1409ق.، 1192و 1198.

در ادب عرفانی فارسی هم این حدیث به گونه‌های مختلف بیان شده است؛ از جمله مولوی در فیه ما فیه (ر.ک؛ مولوی، 1362: 52) و مثنوی از آن استفاده می‌کند و در یک جا می‌گوید:

«بهر این گفت آن نبیّ مستجیب،
زان که خویشانش ‌هم از وی می‌رمند

 

رمزِ الاسلاَمُ فِی الدُّنیَا غَرِیب
گرچه با ذاتش ملایک همدمند»
           (مولوی، 1381، د 5: 761).

9ـ استاد فروزانفر این حدیث را به نقل از سفینةالبحار (طبع نجف، ج 2: 378) چنین نقل می‌کند: «الفَقرُ فَخرِی‌ وَ بِهِ افتَخَرُ». امّا به نقل از مؤلّف اللؤلؤ المرصوع، و با استناد او به کلام ابن‌تیمیه، آن را از احادیث جعلی به شمارمی‎آورد (ر.ک؛ فروزانفر، 1361: 223).

10ـ این حدیث در بسیاری از آثار صوفیان و صوفی جوامع روایی آمده است؛ از جمله ر.ک؛ ابونعیم اصفهانی، 1421ق.، ج 3: 322؛ سیوطی، 1401ق.، ج 2: 26 و فروزانفر، 1361: 210.

11ـ این حدیث به صورت‌های مختلف نقل شده است. غزّالی در احیاء العلوم (ر.ک؛ غزّالی، بی‌تا، ج 4: 490) «مِن عِبَادَةِ سَنَةً» گفته است ‎و برخی هم «ثَمَانِینَ سَنَةً» گفته‌اند. برخی هم سند این حدیث‌ را ضعیف دانسته‌اند (ر.ک؛ موحّد، 1390، ج 1: 515).

ابن‌حنبل، تحم. (1389). مسند احمد. بیروت: دار صادر.

ابن‌منظور، محمّد بن مکرم. (بی‌تا). لسان العرب. بیروت: دار صادر.

ابونعیم اصفهانی، احمد بن عبدالله. (1421ق.). حلیة الأولیاء و طبقات الأصفیاء. بیروت: دار احیاء التّراث العربی.

افلاکی، شمس‌الدّین احمد.(1378). مناقب العارفین. تصحیح تحسین یازیجی. تهران: دنیای کتاب.

چیتیک، ویلیام. (1388). من و مولانا. ترجمة شهاب‌الدّین عبّاسی. تهران: مروارید.

سپهسالار، فریدون. (1387). رسالة سپهسالار در مناقب حضرت خداوندگار. تصحیح محمّدافشین وفایی. تهران: سخن.

سراج، ابونصر. (1382). اللّمع فی التّصوف. تصحیح رینولد الین نیکلسون. ترجمة مهدی محبّتی. تهران: اساطیر.

سیوطی، جلال‌الدّین. (1401ق.). جامع الصّغیر. بیروت: دار الفکر.

شمس تبریزی، حسین. (1369). مقالات. تصحیح‌ و تعلیق محمّدعلی موحّد. تهران: خوارزمی.

غزّالی، محمّد. (بی‌تا). احیاءالعلوم. دمشق: عالم الکُتُب.

فروزانفر، بدیع‌الزّمان. (1361). احادیث مثنوی. تهران: امیرکبیر.

لوییس، فرانکلین. (1384). مولانا؛ دیروز تا امروز، شرق تا غرب. ترجمة حسن لاهوتی. تهران: نامک.

المتّقی الهندی، علاء الدّین علی. (1409ق.). کنز العمّال فی سُنَن الأقوال و الأفعال. بیروت: مؤسّسة الرّسالة.

موحّد، محمّدعلی. (1388). خمی از شراب ربّانی. تهران: سخن.

ـــــــــــــــــ . (1390). شمس تبریزی. تهران: طرح نو.

مولوی، جلال‌الدّین محمّد. (1362). فیه ما فیه. تصحیح بدیع‌الزّمان فروزانفر. تهران: امیرکبیر.

ـــــــــــــــــــــــــ . (1381). مثنوی معنوی. تصحیح رینولد نیکلسون. تهران: معاد.

نهج‌البلاغه. (1379). ترجمة سیّدجعفر شهیدی. تهران: شرکت انتشارات علمی و فرهنگی.

Ricoeur, Paul. (1990). Hermeneutics and the Human sciences(HHS), What is Text? Explanation and understanding. Transed by: John Thompson. Cambridge University press. pp. 130-159.

__________. (1976). Interpretation theory : Discourse and the surpius of meaning.Forworth

 Texas: Christian university press.

__________. (2000). the conflict of interpretations: Essays in Hermeneutics. Athlone: press Reprinted. pp.75-103.